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緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇家鄉(xiāng)文化論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
關(guān)鍵詞: 合作原則文化價值取向跨文化交際
一前言
美國哲學家格賴斯于1967年提出了會話當中的合作原則(Cooperative Principle),即人們在談話過程中是遵守一定原則的,即“使你所說的話,在其所發(fā)生的階段,符合你所參與交談的公認目標或方向”。為了進一步具體說明合作原則,格賴斯引入了下面四條準則:1.數(shù)量準則(Maxim Of Quantity):①使你的話語如(交談的當前目的)所要求的那樣信息充分,②不要使你的話語比所要求的信息更充分。2.質(zhì)量準則(Maxim Of Quality):設(shè)法使你的話語真實①不要說自知是虛假的話,②不要說缺乏足夠證據(jù)的話。3.關(guān)系準則(Maxim Of Relation):要有關(guān)聯(lián)。4.方式準則(Maxim Of Manner):要清晰①避免含混不清,②避免歧義,③要簡練(避免冗長),④要有序。[1]
雖然合作原則是由美國哲學家提出的,但它同樣適用于解釋漢語在內(nèi)的其他語言。下面這段相聲就可以證明以漢語為母語的人們在交際中同樣普遍遵循合作原則。
兩個相聲演員在臺上打賭看其中一個人能否在五句話內(nèi)堅持答非所問。
甲:你早,吃飯了?
乙:今天天氣很好。
甲:天氣好準備上哪兒去玩?
乙:世界上戰(zhàn)爭年年有。
甲:哪又打起來了?
乙:今年西瓜豐收。
甲:西瓜要買無籽的。
乙:大學入學考試都能開卷嗎?
甲:第幾句了?
乙:第五句。[2]
盡管答者小心翼翼,但最終還是回答了所問?？梢?使用漢語的人們在交際中也是遵循合作原則的。但由于中西文化差異的影響,各民族在使用中對它的理解卻存在差異,而這正是導致在跨文化交際中出現(xiàn)語用失誤的一個重要原因。
二文化價值取向?qū)献髟瓌t使用的影響
價值觀指的是“個人或群體特有的對于什么是好的一種顯露或隱含的觀念,它影響著人們對行為方式手段和目的的選擇”。價值觀通過言語或非言語方式表達出來,并因此影響著人們的交際方式?！拔幕瘍r值取向”是用于研究價值觀和交際之間的概念,指的是“人類解決日常生活中遇到的普遍問題的方式”。[3]對文化價值取向的研究主要有四種模式,筆者在此主要運用其中兩種模式來研究文化價值取向?qū)献髟瓌t使用的影響。
1.霍爾模式
美國人類學家愛德華?霍爾通過將不同文化劃分為高語境和低語境文化來表明不同文化在交際中所體現(xiàn)出來的不同文化價值取向。他認為在高語境文化中交流信息的大部分內(nèi)容都已經(jīng)體現(xiàn)出來了,只有極少的信息需要清楚地進行傳達。低語境的交流正好相反,即大多數(shù)信息都需要通過外在的語言方式進行傳達。在高語境文化中,如中國等亞洲國家,人們在經(jīng)歷等方面具有極高的同質(zhì)性,可以借助很多其他方式來提供信息,比如空間的使用甚至沉默等。而在低語境文化中,如美國等西方國家,人口具有較低的同質(zhì)性,因此人們期望在交流中通過語言傳達大多數(shù)信息,而語境和參與者方面只包含極少的信息。例如下面這段對話。
工人:“廠長,大家提議放兩天假?！?/p>
廠長:“哦?”
工人:“這個月的生產(chǎn)任務(wù)不但提前完成了,而且產(chǎn)量比上個月還多了一倍?！?/p>
廠長:“哦?！?/p>
工人:“那您是同意了。太好了,謝謝廠長。”
這段對話看似違反了數(shù)量準則,因為在這個過程中廠長僅僅說了兩個同樣的字,不足以提供足夠的信息,但我們看了以后卻并沒有產(chǎn)生任何疑惑。但對漢語了解不深的人勢必會一頭霧水。這是因為雖然只是將一個“哦”字重復(fù)了兩遍,但卻用了不同的語調(diào)。第一個“哦”用疑問的語氣顯然是在詢問原因,而第二個則是用了贊同的語氣,所以工人才馬上心領(lǐng)神會。
除此之外,以漢語為代表的來自高語境文化的人們在交流方式上常常比較隱晦、間接和含蓄,比如,漢語在表達反對別人意見時,很少直接說“不行”或“我不同意你的看法”,而通常用“我再考慮考慮”、“商量商量再說”、“稍候再給你答復(fù)”等表達方式。中國人認為這雖然違反了合作原則的“方式準則”,但卻遵循了禮貌原則,避免直接反駁使會話處于尷尬的境地。而以美國為代表的來自低語境文化的人們交流方式常常比較直接和坦率。正是這些區(qū)別導致來自不同文化背景的人們對一些話語的理解上存在著差別。如:
甲:“時候不早了,我請客,咱們一起去吃飯吧?！?/p>
乙:“那多不好呦?！?/p>
對于這段常用的對話,來自低語境文化的人會有著和我們截然不同的理解?！澳嵌嗖缓眠?。”只是一句客套話,它的言外之意是接受了邀請,高語境文化認為不使用客套話的交流方式是不禮貌的。然而來自低語境文化的人們比如美國人,他們是很難理解的,因為在他們看來,“不好”是在拒絕他們的邀請,否則就違背了質(zhì)量準則?？梢姼叩臀幕Z境之間存在的差別應(yīng)當引起我們足夠的重視,否則來自高低語境文化的交流者在交流時很容易產(chǎn)生誤解。
2.霍夫斯泰模式
海爾特?霍夫斯泰,是當代著名的心理學家、管理學家、社會人文學博士。他于1968年和1972年,在IBM員工中做了兩次研究,并調(diào)查了其中的11.6萬人。在大量的調(diào)查數(shù)據(jù)中,霍夫斯泰教授試圖找出能夠解釋導致大范圍內(nèi)文化行為差異的因素,通過統(tǒng)計確定個人主義/集體主義權(quán)力距離避免不確定性男性/女性這四個維度可以用于區(qū)分世界各國的不同文化價值取向。其中個人主義―集體主義和對權(quán)力距離的態(tài)度兩方面最能體現(xiàn)出中西方文化的差異和其對合作原則的影響,并能解釋造成跨文化交際中語用失誤的一些原因。
(1)集體主義價值取向與個人主義價值取向
霍夫斯泰于1998年提出集體主義價值取向與個人主義價值取向的概念。在以個人主義為價值取向的文化中,人們強調(diào)自我為中心和個人的成就,每個人對他的私人財產(chǎn)、思想、觀點、著作都有自己的權(quán)利,不喜歡別人干預(yù)自己的事情。而在以集體主義為價值取向的文化中,集體利益高于一切,個人要服從集體,集體內(nèi)部強調(diào)和諧友好。所以,相對個人主義價值取向的文化來說,集體主義價值取向的文化更關(guān)心他人的需求和感受,這在言語的表達中可以表現(xiàn)出來。英美國家是典型的具有個人主義價值取向的國家,相比之下,中國更注重集體的利益,具有集體主義價值取向。[4]這種文化上的差異在日常會話中就充分體現(xiàn)出來了。比如很多中國人在與西方人打招呼時也常說:“Where are you going?”(你要去哪?)在遇到外國朋友時會關(guān)切地說:“It’s getting cold.Take more clothes with you.”(天冷了,多穿些衣服。)雖然這些話在我們看來是再平常不過了,但來自英美國家的人們卻認為這違反了關(guān)聯(lián)準則,會感覺很不自在,甚至是對他們個人行為的干涉。說這些話的人很顯然是要表達對對方的關(guān)心,然而對于具有個人主義價值取向的人來說是很難理解這種特殊的會話含義的。
(2)高權(quán)力距離與低權(quán)力距離
霍夫斯泰把權(quán)力距離分為高權(quán)力距離和低權(quán)力距離。中國屬于高權(quán)力距離國家,而英美國家屬于典型的低權(quán)力距離國家。在高權(quán)力距離的文化里,領(lǐng)導與下屬或長輩與晚輩的關(guān)系是垂直的,人們在與長輩或領(lǐng)導進行交流時要表達出對對方的尊重,而與晚輩或下級交流時要表達出關(guān)愛或是權(quán)威。在低權(quán)力距離的文化里,社會關(guān)系相對來講要平行些,人們強調(diào)突出個性。
中國自古就強調(diào):“上下有義,貴賤有分,長幼有序”,“君君,臣臣,父父,子子”。下面是一個發(fā)生在南唐時期的例子:當時賦稅繁重,京城地區(qū)又遭旱災(zāi),人民叫苦連天。一天,烈祖在北苑飲宴,對群臣說:“外地都下雨了,只是都城卻不下雨,怎么回事呢?”申漸應(yīng)道:“雨不敢入城,是怕抽稅而已?！绷易娲笮?馬上下令除掉重稅(《古今譚概―微詞》)。可見申漸作為臣子,即使意識到了問題,也要用委婉的方式表達出來。“雨不敢入城,是怕抽稅而已。”很顯然違反了質(zhì)量準則,烈祖當然明白他是在暗指賦稅沉重。然而經(jīng)申漸這樣一說,不僅使語言變得幽默文雅容易被接受,而且不會損害“上級”的面子。但如果他直接說當今賦稅繁重,京城地區(qū)又遭旱災(zāi),已經(jīng)民不聊生了,這樣是不易被接受的,而且也容易遭到“上級”的責備甚至是懲罰。
這種思想在現(xiàn)代的中國人身上依然能夠體現(xiàn)出來。正是在這種思想的支配下,漢語當中出現(xiàn)了許多違反質(zhì)量原則的自謙語。如:
領(lǐng)導:“你兒子干得很不錯。”
父親:“犬子無能,還望多指教?！?/p>
很顯然,“犬子無能”是違反質(zhì)量原則的,但這樣說既是自謙,又是表達對兒子上級的尊重。這顯然和英美國家形成了鮮明的對比,來自英美國家的人們在與上級甚至是長輩談話時就可以直呼其名,而這在中國是絕對不可以的。
三結(jié)語
“語言是文化的載體”。文化的創(chuàng)造離不開語言,語言的變化和發(fā)展往往又離不開文化的變化和發(fā)展。[2]從以上的分析可以看出,中英文交流過程中,確實存在著很多文化方面的沖突,直接影響到跨文化交際的效果。因此,教師不僅要在教學中導入文化因素,而且要引導學生利用課余時間廣泛閱讀英語文學作品、報刊雜志等材料,拓寬西方文化視野。教師應(yīng)鼓勵學生多與外教交流,幫助學生提高跨文化交際能力。另外,作為外語學習者,在學習過程中也應(yīng)提高發(fā)掘語言中文化因素的意識。真正使自己在跨文化交際中,對不同文化之間的差異和沖突具有感覺的敏銳性、理解的科學性和處理的自覺性,從而順利地進行交際活動。
參考文獻:
[1]胡壯麟.語言學教程[M].北京:北京大學出版社,2002.
[2]胡文仲.文化與交際[M].北京:外語教學與研究出版社,1994.
[3]Guo-Ming Chen and William J.Starosta.Foundations of Intercultural Communication[M].Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2007.
關(guān)鍵詞：象山文化；象山景區(qū)；架構(gòu)
1 象山概況
1.1 荊門的象山，在南宋陸九淵知荊門軍前叫蒙山
蒙山的蒙，源于《易經(jīng)》64卦之第4卦，“蒙以養(yǎng)正，圣功也”。意為蒙昧的人而能培養(yǎng)正確的人，是圣人的勞績。陸九淵在知荊門軍任上去世后，人們將蒙山更名為象山，以紀念這位心學大師?！拔∥∠笊剑蜃又?。混混清泉，夫子之靈。道氣所蘊，百世如新。構(gòu)此堂廡，以彰見聞。徘徊其下者，思其人而念其有功于民?！边@是清順治已亥16年（1695），荊門知州薛繼巖《重修陸文安公祠》時祭奠象山先生的挽歌。當時距陸九淵去世已經(jīng)500多年。這位州官和荊門的百姓還在深切懷念象山先生有功于民的功德。
象山先生陸九淵在知荊門軍的任上，不饉有功于荊門的百姓，短短的1年又3個月，創(chuàng)造了彪炳史冊的荊門之政。這位哲人的心學思想更是給荊門留下了一筆寶貴的精神財富。究其陸九淵的心學理論，核心是“人皆具是心，心皆具此理，心即理也”?！袄砟颂煜轮恚哪颂煜轮摹??！叭松斓亻g，為人自當盡人道”。我們從中可以領(lǐng)悟到：如果人人都有一顆善良之心，為正之心，就可求天下之同心。在天理中尋找做人的位置，從人本有的道德良心中體味做人的道理。
象山先生死后800多年來，荊門人民以各種方式紀念他，在荊門歷史上的州官有百余人，唯有陸九淵享受了專祠的紀念。除此，人們還以“象山”命名，衍生出許多含有象山思想的文化。象山中學、象山小學、象山大道、象山市場、象山社區(qū)……在荊門中心城區(qū)，絕能看到象山的印跡。正是由于有了陸九淵的心學思想，陸九淵在荊門軍任上的功績，才逐漸在荊門這座具有優(yōu)秀歷史文化的城市形成了有地方特色的象山文化。
荊門市歷屆政府都十分重視象山文化建設(shè)。撥?？钪匦蘖岁懛蜃屿?，成立了陸九淵研究會。陸研會成立后，對陸學進行了更為深入的研討。發(fā)揮象山文化在經(jīng)濟、社會、思想等各方面的積極作用。在勤政廉政建設(shè)方面，以陸九淵這位賢哲為古鏡，修建了名宦陳列室和鄉(xiāng)賢館，作為廉政教育、傳統(tǒng)教育的基地，有很大的現(xiàn)實意義。在理論研討方面，填補了陸學研究的一些空白。陸研會對象山文化進行了論證、概括和提煉，即象山文化之所以能在荊門產(chǎn)生和發(fā)展，是由于有陸九淵心學理論的指導和荊門人民的早期實踐。象山文化是中華多元文化的一部分，是一種具有平民思想的哲學。其核心是：“以宇宙為參照，以天下為己任，昂揚主體意識，存養(yǎng)善良本心、自強不息、克難奮進、以道濟世、鞠躬盡瘁”。由此而衍生的象山文化在荊門城區(qū)不斷提升，特別是在象山景區(qū)，這種文化的生命力更加彰顯。
1.2 象山，在荊門中心城區(qū)的西部，緊靠象山大道
這里風景如畫，景色宜人。象山腳下的“四泉”――蒙泉、惠泉、龍泉、順泉，清澈的泉水從泉眼涌出，注入文明湖，千百年來，沒見其斷過流。泉水經(jīng)竹皮河而東流歸漢江，滋潤著數(shù)萬生靈。歷史上，許多文人墨客都到過這里，留下了不少寶貴的遺存。大書法家黃庭堅書寫的“蒙泉”碑刻立在蒙泉旁，鄱陽張垓書寫的“蒙泉”巨碑為陸九淵所立，嵌在山巖中，并修有半亭?！叭K”父子先后游過象山。1060年正月初五，蘇氏父子3人經(jīng)江陵北上至荊門。在荊門期間，游覽了荊門的名勝古跡，寫了《荊門惠泉》等著名詩章五首。蘇軾在其詩中寫道：“泉源從高來，飛下隨萬脈……縈回成曲沼，清澈見肝膈”。經(jīng)惠泉往南，沿著山崖都有不少石刻，這些石刻反映了不同時期游人的感懷。再往南就是陸夫子祠了，這座紀念象山先生的祠堂，雖然經(jīng)過了歷史的滄桑，有文字可考的9次廢圮，9次重修。而今的陸夫子祠，青瓦白墻，古樸典雅，莊嚴肅穆。祠的匾額為當代書法家米南陽題寫，祠的大廳供俸百世大儒陸九淵的坐姿銅像。祠內(nèi)陳列《陸九淵文集》和后人研究陸學的成果，每天都有游人來到這里感悟大師的心學。祠堂2樓是名宦陳列室，兩側(cè)配殿左側(cè)是鄉(xiāng)賢館，右側(cè)是紀念館。在祠后的半山坡修有仰止亭，亭基的山巖上刻有“講經(jīng)臺”斗大的3個字，這里是當年象山先生曾經(jīng)講過學的地方，后人為紀念他，修仰止亭景仰這位先哲思想和他的人品。
1.3 象山文化發(fā)源于陸九淵的心學思想，形成于陸九淵在荊門軍任上的事功，滋潤著荊門這方沃土
對于荊門來說，這是極其珍貴的精神財富。這筆寶貴的精神財富，是可以經(jīng)過打造成看得見、摸得著的文化景觀，使之更好地教化人、激勵人、昂揚人的主體精神，創(chuàng)造更多的財富。
2 如何打造象山文化在象山景區(qū)的架構(gòu)
2.1 建設(shè)“象山之魂”主題雕像廣場
在游覽區(qū)東門入口西側(cè)，規(guī)劃出一片廣場，廣場上豎立一尊“象山之魂”陸九淵的全身大型雕像。雕像為陸九淵正在講學――講解《荊門軍上元設(shè)廳皇極講義》的狀態(tài)神情，正合象山先生“聽訟于此，講學于此”之意，表現(xiàn)百世大儒（士史之師）的風采，彰顯象山文化在象山景區(qū)的由來及文化品位，給人以高大磅礴的氣勢。
2.2 充實提升陸夫子祠的內(nèi)涵
我的家鄉(xiāng)是一個美麗的地方。
在我的家鄉(xiāng)，特別是琵琶臺。以前的琵琶臺垃圾遍地，塵土飛揚，在哪里都可以見到蚊子和蒼蠅。如果在旁邊停留一會兒，就會被道路中間來來往往的車濺得一身水。而現(xiàn)在人們越來越重視環(huán)保了，地上要是有垃圾的話，人們就會自覺地撿起來，放進垃圾桶里。還有的人直接用家里的木板做一個環(huán)保板放在道路兩旁。還有一次，我在琵琶臺上玩，看見一個大人把香蕉皮隨手扔在地上了，我急忙上去制止了他，他慚愧地把香蕉皮撿起來放進垃圾箱里。
還有我們以前的學校是破爛不堪的，有的是三條腿的，有的是兩條腿的，有的甚至是一條腿的。而現(xiàn)在的學校是鳥語花香，教室是水泥砌的，而且我們的教室樓是六層，還有電梯移動。
我希望家鄉(xiāng)的明天會越來越美麗。
快樂作文平橋分校 平西 四（1）班 曾祥倫
[關(guān)鍵詞]大眾文化;民間文化;鄂西土家族
[中圖分類號]K892.24 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115(2010)16-0012-02
大眾文化是現(xiàn)代商品社會中以現(xiàn)代大眾傳媒技術(shù)和現(xiàn)代信息技術(shù)為手段,以現(xiàn)代都市大眾為主要消費對象的文化形態(tài)。①當前,我們面臨的是一個文化變遷的時代,是一個大眾文化主導文化消費的時代,大眾文化的全民性、參與性、世俗性以及對快樂的追求,使其處處散發(fā)著巨大的影響力。鄂西清江流域的土家族人民長期生活在山地叢林中,交通不便,經(jīng)濟落后,幾乎與世隔絕的生存環(huán)境造就了土家族人民獨特的民間傳統(tǒng)文化。然而改革開放以來,隨著經(jīng)濟的發(fā)展,相對封閉的土家族地區(qū)也或多或少地受到了外來文化的影響。廣播、電視、電影、網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代大眾傳媒對于鄂西土家族人民來說不再陌生,因而土家族代代相傳的民間文化受到了廣泛流行的大眾文化的沖擊和影響,具體體現(xiàn)在以下幾個方面:
一、大眾文化對鄂西土家族民間文化的正面影響
(一)大眾文化以強大的解構(gòu)功能打破了土家族地區(qū)僵化的文化格局
與西方不同,中國經(jīng)歷了2000多年的封建社會,普通民眾的封建意識根深蒂固。并沒有像西方的文藝復(fù)興和現(xiàn)代文化一樣徹底地完成啟蒙和現(xiàn)代化作用。而大眾文化以其多元性和開放性打破了僵化的文化格局,對封建文化的余韻形成了一定的沖擊和解構(gòu)。②這種沖擊和解構(gòu)同樣影響著鄂西土家族地區(qū)的民俗民間文化。
中國封建社會最突出的是以“仁”為核心的理性結(jié)構(gòu),它處處以“禮”制約人的情感欲求。大眾文化的適時出現(xiàn),使人們從僵化的封建文化格局中解放了出來。大眾文化以對感性、世俗欲望的肯定和滿足,把人們所具有的感性力量釋放了出來,它像一股春風吹進了土家兒女的心中,打破了他們心中“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”的封建倫理道德。
(二)大眾文化打破了土家族人民甘于貧窮、盲目服從命運安排的落后思想
大眾文化向土家兒女講述的是通過努力每個人都會走向成功、走向富裕的神話,傳達給土家族兒女的是每個人都有追求幸福生活的權(quán)利,這種思想極大地彰顯了人的主體性。因此,對于受封建思想束縛幾百年的土家兒女來說,大眾文化具有擺脫封建倫理道德禁錮、實現(xiàn)生命欲望的積極意義。在大眾文化這種強大的解構(gòu)和吞噬功能下,生活在21世紀的土家族人民價值理念和文化觀念與過去封閉狀態(tài)下的土家族人民相比,已發(fā)生了翻天覆地的變化。
(三)大眾文化推動了土家族民俗民間文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
大眾文化為人們積極投向市場經(jīng)濟大潮提供了精神上的有效指導和輿論支持。土家族特定民俗民間文化反映著這個民族的文化生活和傳統(tǒng)精神,隨著這些傳統(tǒng)民俗民間文化在人們?nèi)粘Ｉ钪兄饾u消亡狀態(tài)的產(chǎn)生,土家族的文藝工作者也做出了與時代接軌的文化保護活動,實現(xiàn)了民俗民間文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。1994年,長期生活在長陽土家族山鄉(xiāng)的文藝工作者陳洪,以土家婚俗為素材創(chuàng)作了摸灰、罵媒、織錦、背山、哭嫁、甩筷、穿鞋、搶床共八章大型土家族婚俗系列舞蹈劇《土里巴人》,由宜昌市歌舞劇團演出后,榮獲了全國第四屆“五個一工程” 獎,并在北京、上海、香港、廈門、蘭州、蘇州、深圳等地演出180余場。③除此之外,另外一個長陽土家族自治縣的文化人覃發(fā)池還通過改革創(chuàng)新土家族民間古老的“跳喪舞”,發(fā)展了一種群眾自娛性的集體廣場舞蹈“巴山舞”。它不僅沒有使傳統(tǒng)的“跳喪”習俗消亡,反而使這種具有土家特色的民間傳統(tǒng)文化實現(xiàn)了現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型和傳承。
二、大眾文化對鄂西土家族民間文化的負面影響
(一)大眾文化的泛濫導致民間傳統(tǒng)文化的流失
大眾文化具有商業(yè)性、時尚性的外表,商業(yè)社會的物質(zhì)利益原則、消費原則、交換原則已經(jīng)滲入社會的各個領(lǐng)域,商業(yè)價值與大眾傳媒價值的結(jié)合使大眾文化具有壓倒一切的優(yōu)勢。因此,以往相對穩(wěn)定、代代相傳的民間文化被日益泛濫的大眾文化步步緊逼,走向逐步流失的尷尬境地。當鄂西土家族地區(qū)的大街小巷,男女老少都在唱著“我愛你,愛著你,就像老鼠愛大米……”的流行歌曲的時候,曾經(jīng)打動了無數(shù)土家兒女的“滿園竹子挑一根,百人里頭挑一人,愛穿愛戴我不選,愛姐勤快又聰明……”的情歌卻喪失了“市場”。除此之外,吸引著族人團聚的悠悠哭嫁歌被西洋樂器演奏出的婚禮進行曲所取代;生子打喜時的花鼓戲也被流行歌曲逐出了土家人的日常生活……這些昔日豐富著土家人民生活、表達著土家兒女纏綿綿的情義的傳統(tǒng)民間文化被日益泛濫的大眾文化所充斥,失去了繼續(xù)生存的根基。如今,只有在地區(qū)文化館、民俗文化村等文化事業(yè)單位的商業(yè)性表演活動中,才能較完整地看到土家族傳統(tǒng)民俗民間文化活動。
(二)大眾文化的涌入使土家族人民的日常生活逐漸喪失了民族特色
土家族是一個與漢族毗鄰而居的民族,自清雍正年間改土歸流之后,就受到了漢族儒家正統(tǒng)文化的影響。男女“以歌為媒”的自由婚姻變成了“父母之命,媒妁之言”的封建包辦婚姻。今天,雖然土家族地區(qū)已經(jīng)實現(xiàn)了婚姻自由,但是以往極富民族特色的“陪十姊妹”、“陪十兄弟”等婚俗也都被人們所淡忘、忽略。土家族姑娘們舍棄了美麗的西蘭卡普,穿上了公主裙、吊帶衫;小伙子們也換上了西裝,穿上了皮鞋。不可否認,這些現(xiàn)象證明了土家族人民逐步告別了貧窮,走向了富裕。然而,傳統(tǒng)民俗民間文化雖然不夠純粹,但仍部分保留著本族人民的根本精神,它質(zhì)樸、通俗、自然、單純,不追求個人風格的刻意表達,重在反映富有活力的民間群體生活。而現(xiàn)代大眾文化的制造者盡管時時揣想著大眾,試圖以此滿足大眾的心理需求,但它僅僅是手段而不是目的。④大眾文化以消遣性、娛樂性為目的的特征,更使告別了傳統(tǒng)生活方式,走向了富裕的土家族人民有時間、精力和財力去消費大眾文化的產(chǎn)品,以達到消遣、娛樂的目的。這也就迫使曾讓歷代土家族人民引以為榮的民間傳統(tǒng)文化逐漸走向消亡。
三、土家族民間傳統(tǒng)文化如何應(yīng)對大眾文化
隨著經(jīng)濟和信息技術(shù)的飛速發(fā)展,大眾文化正以前所未有的深度和廣度滲透到各個民族的民俗民間文化之中。對民俗民間文化而言,面對大眾文化帶來的機遇和挑戰(zhàn),應(yīng)做到以下幾點:
(一)民俗民間傳統(tǒng)文化必須保持自己的民族特性
文化的民族性表現(xiàn)為縱向上不斷自我更新、橫向上不斷融合外來文化的動態(tài)進化過程。一方面,民族民間傳統(tǒng)文化吸收外來文化精髓,化為自身文化因子;另一方面,民族文化也被外來文化所移植、消解和同化。一個民族的優(yōu)秀文化總是具有濃郁的民族性,只有保存民族特征的文化,才能更好地闡釋本民族的優(yōu)秀歷史和特性。
(二)土家族民族民間傳統(tǒng)文化必須以開放的心態(tài)面對大眾文化的發(fā)展和流行
作為中華民族文化的重要組成部分,土家族民族民間文化必須本著與其他文化相互理解、相互寬容的精神。面對大眾文化的沖擊,要采取“和而不同”的觀點,主動吸取和融合大眾文化,但是不能動搖本民族傳統(tǒng)文化的主導地位。
(三)民族民間傳統(tǒng)文化自身也應(yīng)發(fā)展和創(chuàng)新
文化不僅是一個民族全部智慧和文明的集中體現(xiàn),而且是維系一個民族的精神紐帶。一個民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能否發(fā)揚光大,關(guān)系到民族文化的生存和發(fā)展前途,乃至民族的地位。要保持民族自身的存續(xù)和興旺,就必須繼承和發(fā)揚自己的優(yōu)秀文化傳統(tǒng);于此同時,在大眾文化和民族文化交融的背景下,民族民間傳統(tǒng)文化必須創(chuàng)新,在體現(xiàn)民族特色的同時也充分體現(xiàn)時代精神,才能使民族民間傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大。
[注釋]
①吳加才:《論大眾文化的特征》,《鹽城工學院學報》(社會科學版),2006年第4期。
②洪曉:《試論中國大眾文化的影響》,《廣西社會科學》,2007年第3期。
關(guān)鍵詞：DV；影像傳播；傳播意義；文化價值
中圖分類號：G206.2文獻標識碼：A文章編號：1672-8122（2011）12-0079-02
隨著數(shù)字技術(shù)的不斷發(fā)展，現(xiàn)代社會已經(jīng)進入影像傳播的時代。自從1990年以來，DV就以其個性傳播的特征，吸引了越來越多的人投身于DV影像的制作中，DV成為個人進行影像表達的重要工具，由此揭開了個人影像傳播的序幕。DV是英文Digital Video的縮寫，原指數(shù)碼視頻攝像機，現(xiàn)在，一般指的是用數(shù)碼攝像機拍攝或用家用攝像機拍攝，并通過數(shù)碼技術(shù)進行轉(zhuǎn)換，主要供網(wǎng)絡(luò)播放的影像作品，也可以稱為DV電影。那么，與之相關(guān)的一個概念就是網(wǎng)絡(luò)電影，不過網(wǎng)絡(luò)電影一般有兩個涵義：一是把普通電影拿到網(wǎng)絡(luò)上播映；二是指利用數(shù)碼技術(shù)拍攝電影，直接在網(wǎng)絡(luò)上播放。本文用DV影像而不用DV電影，是因為部分DV作品還夠不上嚴格意義的電影，不具備一定的技術(shù)性和藝術(shù)性，只是一種個人影像。
一、DV影像概述
DV最開始只是一種技術(shù)現(xiàn)象，它采用了數(shù)碼信號的方式，在現(xiàn)有的電視系統(tǒng)中，其播放質(zhì)量達到了專業(yè)攝像機拍攝的圖像質(zhì)量，音質(zhì)達到CD級質(zhì)量，并且還統(tǒng)一了視頻格式。此外，DV輕巧的機身在拍攝時有著不易察覺的優(yōu)點，操作的簡便又模糊了專業(yè)與非專業(yè)的界限，而且還能配合先進的剪輯器材進行非線性編輯。這樣成熟的技術(shù)為DV攝像機帶來功能提高和成本降低的雙重效果，這一變化使得影像制作不再受制于高額的成本預(yù)算和難以接近的專業(yè)門檻。從此，民間DV拍攝由夢想變成了現(xiàn)實。現(xiàn)在，DV日益融入人們生活的方方面面。一個包括DV愛好者、行業(yè)應(yīng)用、紀錄片拍攝、DV電影創(chuàng)作、電視節(jié)目制作等龐大的DV適用人群已經(jīng)形成。而且DV已經(jīng)成為一個具有時尚意味的詞語，成為人們進行自我表現(xiàn)的最佳手段?！癉V著生活”成為一種時尚，甚至在電視、網(wǎng)絡(luò)、雜志上，在大學校園里，年輕人當中流行這樣一句話：“今天你DV了沒有？”但是DV絕不僅僅只是一種時尚現(xiàn)象。因為“在歷史上，每一次技術(shù)的革新，最終的結(jié)果總是形而上的，總要引起人們的觀念更新，進而對人和社會的存在方式產(chǎn)生深遠影響”[1]。正如加拿大著名的傳播學者馬歇爾•麥克盧漢所說：“任何媒介（即人的任何延伸）對個人和社會的影響，都是由于新的尺度產(chǎn)生的；我們的任何一次延伸（或曰任何一種新的技術(shù)），都要在我們的事物中引進一種新的尺度” [2]。
二、DV影像的傳播意義
從傳播學角度來看，DV傳播無疑可以說是一場影像傳播革命。追溯影像傳播的歷史，從最初的繪畫發(fā)展到攝影，然后又有了電影、電視，直到今天以電子計算機為主體、多媒體為輔助的互動數(shù)字網(wǎng)絡(luò)視頻，人們始終在追求傳播信息、表達自我更為完美的形式與更為自由的空間。在信息化時代的今天，技術(shù)的飛速發(fā)展，傳播方式空前繁榮，人們從被動地接受信息變?yōu)橹鲃拥厝プ穼ば畔ⅲ夹g(shù)的發(fā)展也使得人們有條件去參與信息的表達。DV的出現(xiàn)體現(xiàn)了從傳者為中心到受眾為中心的傳播主體的轉(zhuǎn)換。在某種意義上說，DV帶來的是一種時代話語的自由表達。這主要表現(xiàn)在對昂貴器材資源的占有不再是那些專業(yè)機構(gòu)的優(yōu)勢。尤其“對那些不掌握專業(yè)影像技術(shù)的普通觀眾來說，終于從昂貴器材資源的屈從中解放出來，才獲得了用畫面交流和表達的話語空間”[3]。同時也開辟了一種全新的影像記錄方式，個性化的DV創(chuàng)作以它特有的姿態(tài)――平和的意識、平靜的心態(tài)、平等的視角來記錄和 “講述老百姓自己的故事”。這種創(chuàng)作方式也在一定程度上擺脫了市場的取向和制約，通過時間和時代的流逝展現(xiàn)一個普通個體的遭遇與生存狀態(tài)，進而呈現(xiàn)一種攝制者對于歷史與時代的理解。在DV愛好者的心里，將DV視作一支筆，一支反映現(xiàn)實的筆，甚至DV代表了一種真正的個人表達方式。這種影像技術(shù)的進步可以使更多的人擁有一種表達自己的手段，一種寫作的語言，一種張揚個性的自由。DV成為生活在當代社會中人們能夠表達自己思想的理想工具。
另外，僅僅在電影領(lǐng)域，DV的出現(xiàn)也使得電影的傳播媒介發(fā)生了根本性的變化――出現(xiàn)了無膠片電影，這是影像傳播的巨大變革。世界電影史上首部無膠片電影《Titan A.E.》（片長90分鐘）通過IP網(wǎng)絡(luò)進行數(shù)字化傳送，并于2001年6月16日在Supercomm貿(mào)易展覽會上首映。這是人類有史以來首次向電影院里的觀眾播放直接從因特網(wǎng)上下載的電影。從理論上講，已經(jīng)有100多年歷史的電影膠片一枝獨放的時代可以結(jié)束了，膠片電影、電視電影和DV電影/網(wǎng)絡(luò)電影等多種電影形態(tài)并存的時代即將到來，盡管絕大數(shù)人能夠看到全數(shù)字電影還需要相當長一段時間的等待。
三、DV影像的文化價值
（一）DV是文化傳播與發(fā)展的一種重要載體
文化是DV發(fā)展所離不開的土壤，二者緊密結(jié)合，相互作用。隨著DV的發(fā)展與繁榮，形成了內(nèi)容豐富與形式多樣的DV現(xiàn)象，在這些現(xiàn)象的背后，有著一股看不到的強大力量的推動，這種強大的力量就是文化的力量。DV的傳播引起了一種新興的文化潮流。作為影像傳播形式的一種，DV傳播因其特有的技術(shù)手段以及所表現(xiàn)的獨特內(nèi)容，逐漸形成了一種文化現(xiàn)象。DV把過去屬于一種藝術(shù)行業(yè)的專業(yè)行為，變成了一種大眾文化的消費行為。它讓普通大眾都擁有了影像表達的權(quán)力和自由，可以用DV去觀察人生、透視人生。DV文化傳播的核心價值就在于，通過DV創(chuàng)作者個人的思想、文化和道德素養(yǎng)等綜合因素客觀地反映社會現(xiàn)實。同時，其價值取向也是創(chuàng)作者內(nèi)在修養(yǎng)的展示，所以，DV影像傳播的內(nèi)容，通常是創(chuàng)作者利用DV作品來反映自己眼中的大千世界、表達個人的思想意識，體現(xiàn)一種獨特的價值取向，張揚自己的人生。正是這種源于DV人對生活的熱愛和對真、善、美的追求，所以DV傳播所追求的終極目標不是收視率和商業(yè)利潤，而是希望能夠重拾大眾的理性思考和價值批判。因此，DV的普及必然會產(chǎn)生出大量的活動影像，社會將擁有豐富的影像資源，然后這些影像資源隨著時間的推移將會變成影響我們的一種共同記憶。相信在許多年以后，這些共同的記憶就會變成一種獨特的文化和精神財富。
（二）DV影像是一種文化交流的話語空間
DV影像傳播還有更深一層的文化內(nèi)涵：因為DV影像賴以生存的網(wǎng)絡(luò)是一個沒有國界的地方，任何人除了欣賞各種影像外，都可以通過網(wǎng)絡(luò)發(fā)表意見，于是，文化之間不再有上游與下游之分。換言之，DV影像是一種真正自由、平等的文化載體，是一種無障礙交流的話語空間。
隨著DV的普及和DV創(chuàng)作群體的不斷擴大，中國DV的創(chuàng)作進入了一個快速發(fā)展的時期，在這個發(fā)展過程中，涌現(xiàn)了一大批優(yōu)秀的DV作品，受到了廣大民眾的歡迎，以及社會各界的廣泛關(guān)注與認同。比如被譽為“中國DV電影第一人”的著名導演賈樟柯所拍攝的作品《小武》、《站臺》、《任逍遙》等多次參加了世界各大電影節(jié)的展映與獎項角逐，《三峽好人》在第63屆威尼斯國際電影節(jié)上奪得最佳影片金獅獎。在大學生創(chuàng)作群體中也出現(xiàn)了許多像《花開如云》、《我的愛情真?zhèn)ゴ蟆?、《六號七號》、《假象》、《請投我一票》、《鑄劍》等富有新意、極具個性的作品。至于在視頻網(wǎng)絡(luò)上，更是有不計其數(shù)的個人DV在傳播和流行。那么，中國DV要進一步發(fā)展，擴展其影響力，該選擇什么樣的發(fā)展道路呢？是繼續(xù)其民間作風、我行我素呢，還是走大眾傳播的道路，融合到主流媒介當中呢？從傳播學的角度來講，當DV發(fā)展到一定階段以后，DV作品能否找到一條暢通有效的傳播途徑以實現(xiàn)創(chuàng)作者與受眾的交流與互動，必將成為影響DV繼續(xù)發(fā)展的重要因素。許多DV愛好者最初用DV拍了片子以后，都是在電腦上進行轉(zhuǎn)錄和剪輯，然后上傳到網(wǎng)絡(luò)，于是民間的DV影像首先在網(wǎng)上開始流行，各種關(guān)于DV的網(wǎng)站層出不窮，網(wǎng)絡(luò)成為DV傳播的一個極其重要的渠道。網(wǎng)絡(luò)為DV的傳播提供了廣闊的平臺，并且網(wǎng)絡(luò)傳播的互動性也使DV的創(chuàng)作得到及時的信息反饋。但不可否認的是，DV需要大眾媒介進行傳播，DV文化也需要大眾媒介來推波助瀾。從目前DV傳播的發(fā)展趨勢來看，DV與主流媒體正逐漸走向交融，從前些年鳳凰衛(wèi)視公開征集DV作品，到現(xiàn)在許多電視臺都開辟專門的播放DV作品的欄目，像中央電視臺《我看見》、北京電視臺《晨間看點》、上海電視臺《新生代》、安徽電視臺《觀眾與屏幕》等，都為DV作品的傳播開辟了交流渠道。另外，有些電視臺還采用DV影像的形式制作新聞節(jié)目，有的電視臺還定期組織DV作品大賽等。
四、反 思
DV作為自由的化身，是當下傳播世界的一道靚麗的風景。然而，值得我們思考的是，在21世紀的今天，一個商業(yè)化時代，一切東西都在商業(yè)化、市場化的環(huán)境里，DV如果過分地“大眾化”，則必然會在市場的導向中去追尋經(jīng)濟效益和商業(yè)利潤，使DV人原有的創(chuàng)作激情和理想消退，使DV作品的整體精神發(fā)生蛻變。
因此，DV影像的創(chuàng)作應(yīng)該尋找一種平衡，必須防范由于過分大眾化而失卻其保有活力的原始性與沖動性，防止失去它本質(zhì)的獨立制作的原創(chuàng)精神而在市場化運作中被復(fù)制和模式化。真正的DV人，應(yīng)該堅守DV影像制作的原創(chuàng)精神、獨立個性以及文化品位，抵制商業(yè)社會大眾文化的實用主義與功利主義的侵蝕，執(zhí)著于“獨異個性”的創(chuàng)作激情?？梢灶A(yù)見，DV影像由于其幾乎不受制片人、觀眾的限制，不受商業(yè)資金、流通和發(fā)行渠道的限制，可以進行自由的、完全個人化的表達，因而可以使影像表達和影像傳播更趨風格化和個人化，DV電影成為大眾的個人日記，法國小說家兼電影制片人亞歷山大•阿斯楚克所呼喚的“攝影機筆”[4]的時代終將實現(xiàn)。
參考文獻：
[1] 劉燕南.信息高速公路與未來傳播展望[J].華中理工大學學報(社科版),1995(3).
[2] (加)馬歇爾•麥克盧漢著.何道寬譯.理解媒介―論人的延伸[M].北京:商務(wù)印書館,2000.
關(guān)鍵詞：大學精神；文化自覺；高校政治輔導員；生命價值
中圖分類號：G123 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）09-0139-03
一、文化自覺與政治輔導員職業(yè)沖突
大學精神文化自覺，是現(xiàn)代大學制度的文化呈現(xiàn)，大學精神文化有其內(nèi)在的自覺與自信，知識的合法性和文明靈魂的連續(xù)性是其自覺與自信的生存基石和安全性存在方式。人類思想知識與文明靈魂的持續(xù)性筑就了大學精神文化的人文價值意義，人只有在思想與文明的文化自覺傳遞中，才能說一種精神的在世存在。社會主義大學的辦學模式承載著的政治定向，這就成為中國特色社會主義大學精神文化的特有景觀。當一代又一代政治家、教育家把西方的大學制度、大學精神引入中國并在中國培育成為現(xiàn)代大學之際，此時中國的大學精神文化就表現(xiàn)為一個具有政治向標濃厚的人文精神家園。
高校政治輔導員制度的設(shè)立與實踐正是其社會主義大學精神文化自覺與自信的時代澄明。這正好毫無表白地說明了“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題關(guān)鍵在于改變世界”[1]的深刻文化自覺內(nèi)涵。一個民族、一個政黨在文化上的覺醒與覺悟取決于對所處時代實踐狀況的深刻認識與改造，文化自覺是一種精神力量，更是對文明方式的不懈的實踐追求。文化自覺的本質(zhì)在于改變世界，只有在改變世界的實踐中才能真正呈現(xiàn)一個文化上的自覺與自信。
政治輔導員制度是目前大學普遍采取的一種學生管理制度，中國高校政治輔導員是學生思想政治工作的骨干力量，專職從事學生思想政治教育和行為管理工作，是教師隊伍的組成部分，高校輔導員肩負著黨和國家培養(yǎng)德、智、體全面發(fā)展的專門人才的重任。因此可以體認到責任重大任務(wù)光榮而艱巨，具有政治的定向性?！镀胀ǜ叩冉逃o導員隊伍建設(shè)規(guī)定》中指出；“輔導員是開展大學生思想政治教育的骨干力量，是高校學生日常思想政治教育和管理工作的組織者、實施者和指導者。輔導員應(yīng)努力成為學生的人生導師和健康成長的知心朋友。”多重規(guī)定與多重角色的存在，構(gòu)成了政治輔導員職業(yè)角色沖突的主要因子，但是從哲學的價值思考基點來看，多重規(guī)定與多重角色并不是政治輔導員職業(yè)沖突本身，而是一個前提性的因素設(shè)定。多重規(guī)定、多重角色是一個輔導員乃至一個人的基本存在形態(tài)。
角色是常用來指稱演員在戲劇中的任務(wù)，20世紀20年代，美國社會心理學米德將其引入社會心理學的研究[2]。高校政治輔導員的角色是指輔導員在高校里擁有的身份和地位，承擔的任務(wù)和責任，高等教育體制與文化精神的發(fā)展與轉(zhuǎn)變，使得在市場經(jīng)濟中社會、學校對政治輔導員角色無形地賦予了更多的期待，提出了更高的新要求，進而政治輔導員面臨著職業(yè)角色沖突的多重實踐路徑的壓力。政治輔導員職業(yè)角色沖突主要指：輔導員“個人在生活中扮演同一角色，由角色的不同要求而引起角色內(nèi)的矛盾沖突，或者同時扮演多個角色而引起角色之間的矛盾沖突現(xiàn)象”[3]。之所以會出現(xiàn)高校政治輔導員的職業(yè)角色沖突本身在于大學的文化精神自覺不高，沒有形成現(xiàn)代大學制度應(yīng)有的文化自覺。世界的全球化、價值的多元化所布展與呈現(xiàn)的世界是一個多種差異共存、多元的文化觀念整體，在文化觀念上角色本身是多元的，職業(yè)角色的沖突根源在于差異文化共生中找尋共同視點的困難和阻滯力的不斷強化，迫使文化的自覺正態(tài)擴散與公共轉(zhuǎn)換受到阻隔，所以高校政治輔導員本身的角色定位就存在文化自覺方面的缺位現(xiàn)象，這是現(xiàn)代大學文化制度建設(shè)的一個迫在眉睫的問題。
在我國高等院校中，政治輔導員的角色是比較多元的，他們在高校學生工作中處于第一線，在日常教育、生活和學習等方面中具有重大作用……但輔導員本身的角色定位卻存在缺少現(xiàn)象[4]。主要表現(xiàn)為：（1）專業(yè)性不強，輔導員的來源較多，專業(yè)背景復(fù)雜，缺少理論和思想政治教育專業(yè)的輔導員隊伍，雖有短期的培訓，但缺乏系統(tǒng)的政治理論的學習和專業(yè)素養(yǎng)，導致高校政治輔導員群體整體的政治教育素質(zhì)偏低。（2）科學化、職業(yè)化、事業(yè)化不高，“輔導員工作是一門科學”[4]，其本質(zhì)在于政治輔導員工作要具有科學研究的特質(zhì)和精神風貌?！拜o導員工作是一種事業(yè)”[4]，事業(yè)的真諦在于奉獻，這就要求輔導員把自己的事業(yè)追求和輔導員工作本身的事業(yè)訴求統(tǒng)一起來。（3）成就感、安全感缺失，成就感和安全感是一個人存在的直接價值，輔導員工作的政治性和日常化的張力促使高校對輔導員的定位、待遇、晉升力度缺位，政治輔導員職業(yè)沒有一個自我實現(xiàn)價值的安全感、歸屬然。
二、高校政治輔導員職業(yè)沖突在文化價值上的表現(xiàn)及困境
高校輔導員職業(yè)任務(wù)其實是屬于現(xiàn)代大學的人文思想教育，人文思想教育主要是致力于傳遞或根植一種獨立、自由、批判的觀念，進而使人塑造完善的德性人格。高校輔導員肩負的價值是其如何存在的意義，其職業(yè)沖突在文化價值上主要表現(xiàn)為角色合作性價值的缺失導致的輔導員職業(yè)存在的意義空場與關(guān)系失衡?！叭说乃枷牖顒幼钪匾娜蝿?wù)是正確地認知事實，高遠地闡釋意義，主動地領(lǐng)略氣韻，使心靈達到真、善、美的境界”[5]。這種境界的養(yǎng)成就是要深切地關(guān)注當下人存在的真實狀況，高校輔導員被屬于存在的多重價值與意義，但是真實的狀況是眾多價值排序與生成。也就是說政治輔導員職業(yè)的價值與意義和輔導員作為一個人本身的生存價值之間存在差異和不均衡，不均衡和差異的狀況的生成邏輯遵循的是一個人的自由而全面發(fā)展的自我實現(xiàn)，高校輔導員職業(yè)角色的多重存在映現(xiàn)了一個多樣的職業(yè)價值世界，真實現(xiàn)實社會境遇的不斷出場一次次打破這個職業(yè)價值世界。因為高校政治輔導員的真實存在邏輯生成的自己的文化價值和職業(yè)價值相差太遠，以至于輔導員本身存在就有一個價值鏡像與自我價值的沖突。
“人對存在狀況的看法也會間接影響對存在境遇的認識”[5]，對經(jīng)驗世界的批判是人獲得獨立與自由的根本。高校政治輔導員真切存在的地位的低微導致了價值實現(xiàn)生成的受阻。價值實現(xiàn)的阻隔使得高校輔導員的人生價值排序和職業(yè)角色合作成為一個混亂狀態(tài)。合作的進化始終不能達成?！袄妗焙汀白非蟆痹谝饬x上存在的不同成為整個社會生活的基礎(chǔ)。輔導員職業(yè)角色的合作與職業(yè)價值追求的差異在社會生活的存在現(xiàn)實中的表現(xiàn)就是職業(yè)沖突。因為職業(yè)價值的回報和市場經(jīng)濟的張力牢牢地困擾著高校輔導員職業(yè)角色之間的合作價值實現(xiàn)?！耙粋€采用基于回報的策略的社會確實能夠自我控制。由于確保了對試圖不合作的懲罰，這些不合作的策略就得不到好處。因而這些策略就發(fā)展不起來。也就是提供不了一個供他人模仿的有吸引力的模式”[6]，公益性合作價值在職業(yè)價值中的回報是其價值實現(xiàn)的本質(zhì)，人的價值的實現(xiàn)就是在于公益性合作價值在職業(yè)價值中的回報。得不到職業(yè)回報的價值將處于一個瘋癲與文明交織的意義世界場域中，“這個意義世界的一個基本變化是，一個多重意義所具有的張力使這個世界從形式的控制下解放出來。在意象表面背后確立了如此繁雜的意義，以至于意象完全表現(xiàn)為一個令人迷惑不解的面孔”[7]。“誘惑”多彩的職業(yè)角色面臨對鏡求索的艱難，一旦輔導員的職業(yè)面對著一面鏡將會出現(xiàn)映像的失真。因為現(xiàn)實人的生活世界是以資本邏輯深刻演繹的人文價值場景，文化已經(jīng)成為一種物性觀念模塑的文化，高校政治輔導員職業(yè)沖突已經(jīng)深植于整個大學的文化精神內(nèi)涵之中，要想真正地解決這種職業(yè)角色的沖突，關(guān)鍵在于大學文化精神價值的再造和革新。就是倫理性的調(diào)適大學文化，使高校輔導員真正成為大學文化建設(shè)中的重要價值主體，擔負起時代履予的神圣使命。
三、在大學精神文化自覺的場域中塑造政治輔導員角色沖突的化解機制
大學精神是大學的靈魂，是通過創(chuàng)制的大學文化式樣和觀念形態(tài)來呈現(xiàn)自身存在價值的?！拔幕澜缡怯扇说乃枷牖顒拥某晒?jīng)過世代積累形成的世界”，“文化世界是有多種以符號形式固定下來的知識、觀念和意象”[5]。大學的文化世界是大學精神的直接和真實的載體，合理、優(yōu)良、自覺的大學文化的生成、培育、化解是政治輔導員職業(yè)角色沖突的現(xiàn)實途徑。
政治輔導員的職業(yè)角色沖突在文化與價值視域其實是大學文化與價值的沖突，其特征主要有：一是這種沖突本身具有隱性特質(zhì)，不是人們常理解的表面的多個角色的疊加或多個責任主體的擔當，而是有效地轉(zhuǎn)換角色的通道受阻，坦率地講，在現(xiàn)實工作實踐中政治輔導員的存在價值與價值實現(xiàn)始終走的是兩條平行的路。政治輔導員的人生之途總是被眼界之內(nèi)的東西所困擾，眼界之外的崇高的政治價值定向與理想信念似乎離政治輔導員千里之外。二是政治輔導員的職業(yè)沖突夾雜著人的價值困境，尤為顯得人的教育的支離破碎，“教育要有助于促進個人及其人格的充分發(fā)展[8]。但是當下的教育狀況卻使政治輔導員經(jīng)受著內(nèi)在生命力價值體驗的沖擊與困境。對于學生人生基點上的導引和自己的人生價值沒有真正地結(jié)合起來。政治輔導員的專業(yè)化、科學化總是游離于實質(zhì)之外。
大學文化自覺對于現(xiàn)代大學具有導向作用。政治輔導員必然是處于一定的大學文化氛圍之中，文化自覺可以推進政治輔導員創(chuàng)造性、主動性地開展工作，文化自覺包含著文化自信、文化自強和文化的開放與包容。獨立、自由、批判、奉獻是大學文化自覺的精神實質(zhì)，政治輔導員只有在這樣的現(xiàn)代大學文化公共性價值訴求中才能實現(xiàn)一個生存價值與職業(yè)價值的意義統(tǒng)一。
政治輔導員的理論能力決定著自我化解職業(yè)角色沖突的方式，掌握理論是充分認識問題本質(zhì)的思想方式的必經(jīng)途徑。“每一種教育都不能在單一措施中充分實現(xiàn)”[9]。政治輔導員更加要重視理論學習和合作人格的養(yǎng)成，合作精神、合作人格、合作文化可以從根本上化解人本身的心靈困境。全球化的現(xiàn)代社會是一個開放的文化社會，更是一個再現(xiàn)人類合作性生存的社會。在世界經(jīng)濟一體化中人脈借助電子傳播媒介，從經(jīng)濟、文化、藝術(shù)、教育等多方面開始廣泛合作；以應(yīng)對世界和人類的危機問題，合作精神與合作文化實現(xiàn)優(yōu)勢互補，發(fā)揮積極協(xié)同效應(yīng)是通過公益、共給性價值理想實現(xiàn)的，政治輔導員走向思想政治教育的合作性尋求是化解自身、自卑沖突的現(xiàn)有途徑，“進步的敵人是獨立存在著的、群眾的自卑自賤的產(chǎn)物，但這種產(chǎn)物不是觀念的，而是物質(zhì)的、外在的”[10]。當今社會政治輔導員的職業(yè)沖突角色已經(jīng)深植在工作實踐之中。站在理論的價值高度，尋求人類社會生存和發(fā)展的重要動力，以人類生存發(fā)展為原點的合作教育是“生命――實踐”思想政治教育的回歸與突破，合作精神是把人類教育現(xiàn)象在生命實踐維度獨立展現(xiàn)的新視界，為中國教育人的培養(yǎng)架構(gòu)一個生命實踐的精神家園和平臺，進而彰顯了教育的本質(zhì)，合作性方式對政治輔導員職業(yè)沖突實踐性的化解，是一個以生命實踐基礎(chǔ)上的人文思想教育的突破性構(gòu)境與人性回歸?！抖Y記?學記》中早有“獨學而無友，則孤陋而寡聞”之說，在競爭日趨激烈的當今時代，尋求內(nèi)在性真切的合作是互為發(fā)展的必需。國際21世紀教育委員會提交給聯(lián)合國教科文組織的報告《教育――財富蘊藏其中》提出，面向未來社會的發(fā)展，教育四大支柱之一為“學會共同生活，培養(yǎng)合作精神”，并且強調(diào)將其作為整個教育的基礎(chǔ)。
政治輔導員的職業(yè)沖突在人的哲學的深層構(gòu)境中表現(xiàn)為人面對世界的有限性限度的體認，只有體認到生存有限性的限度，進而才能追尋一種持續(xù)性生存的可能性的連續(xù)性。所以合作性生存的沖突化解機制和治理的配置成為人之連續(xù)性存在的本質(zhì)特征。對此在生存場景中怎樣生存的最初追問是馬克思關(guān)注人的生存境遇和發(fā)展命運的出發(fā)點。有限性的生存對于人而言就是一個歷史情境。站在生命個體的歷史性有限生存場景，發(fā)展合作是基于文化自覺基礎(chǔ)上的一種共同生存有限性的面對，而實現(xiàn)的人的私性追求的超越，就是對自然性、求生性的私性和歷史性的私性的合理界分，進而生成的對于人的自由而全面發(fā)展而言的一種教育性指向和澄明。人類社會與其他動物群體的一個主要區(qū)別是，人與人之間可以通過運用個人理性而達致某種形式的合作，人與人之間的合作，是人類文明社會的基礎(chǔ)，合作的生發(fā)機制本身就是一種沖突的化解機制。合作性精神是文化呈現(xiàn)世界和人性本真的通途?！吨芤住分姓f“天行健，君子當自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”，這句話的本質(zhì)在于成己與成物價值實踐性的化育。合作性生存樣態(tài)的生成是在內(nèi)基上改變?nèi)说娘L險生存而言的，離開人與社會的生存和發(fā)展的根基將使人走向漂動的價值存在。
教育的本質(zhì)在于“使人成其為人”，其根本目標則是人獲得社會公共性的文化品格?！霸谝粋€社會中如果只有單一的文化，則意味著沒有文化，它的內(nèi)涵是要被強調(diào)的”[11]。大學多元文化基礎(chǔ)上的公共文化認同是大學文化散布的價值基礎(chǔ)。忠誠于黨的教育事業(yè)關(guān)鍵問題在于人在價值與文化的自覺上認可一種公共教育價值的實踐邏輯。政治輔導員的職業(yè)角色沖突直接地表現(xiàn)為沒有從大學文化自覺體驗中的改變其自身的狀況。
大學文化的自覺的化育必然要高校政治輔導員應(yīng)具有精神性的價值信念，人的精神性的信念從內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)的深處化解著我們的內(nèi)心沖突。健全社會中職業(yè)的倦怠與職業(yè)角色的沖突本質(zhì)上是人的內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)秩序的混亂，人生存更需要一種精神，一種觀念與追求，一種動力和導向，這乃是人的生存能力的核心與靈魂，政治輔導員從生命存在的現(xiàn)行方式中真正認可一種人文教育的公共精神，只有在這樣的教育實踐敘事中不斷地創(chuàng)制合宜性的大學文化，才能真實地到達文化自性的高度。政治輔導員生命沉淪的真正元兇是自己本身教育性精神訴求的喪失，每一代人都會遭遇上一代人留下的生產(chǎn)力的物質(zhì)條件并在觀念上被這種物質(zhì)條件先行把握著，人只是在這一經(jīng)驗現(xiàn)象改變著自己本身。
大學精神文化的自覺的政治定向是政治輔導員獲得職業(yè)價值的根本，生命價值的實踐就是在一定的文化制度與文化自覺認同中實現(xiàn)的合作性角色轉(zhuǎn)換。
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【關(guān)鍵詞】 湘西 民族文化 旅游價值
民族文化與旅游相互依存、相互融合、相互促進。同時，湘西擁有秀麗迷人的山水風光、多姿多彩的民俗風情、燦爛悠久的歷史文化，資源品種齊全，品位很高，是山水風光生態(tài)旅游的“大市場”。
1 湘西的民族文化資源
隨著旅游產(chǎn)業(yè)市場國際化、經(jīng)營集約化、產(chǎn)品品牌化的發(fā)展，以享受異域文化資源、感知異域文化差異、體驗異域文化氛圍的文化旅游已成為旅游消費的主流。湘西的民族文化資源可以分成以下幾個方面：
1.1 民族生存習俗文化
突出農(nóng)耕稻作文化，婚戀、嫁娶文化等。歌唱舞蹈是年輕人傳情表達愛慕之意的方式。每年一次的傳統(tǒng)跳月盛會，是苗族人民傳承下來的優(yōu)秀的自主婚姻文化的體現(xiàn)，一般定在仲春季節(jié)舉行，盛會上青年男女，唱歌跳舞，各選所歡，以成婚姻。
1.2 民族藝術(shù)文化
民族藝術(shù)文化包括湘西歌舞藝術(shù)和建筑藝術(shù)，如苗家流行猴兒鼓，舞蹈配合樂器，流傳至今的有花鼓舞，接龍舞、跳鼓堂舞，擺手舞以及蘆笙舞等等。突出湘西建筑藝術(shù)的有苗族的“吊腳樓”，考古學稱之為“欄桿建筑”，依山傍水，屋后靠山，樓前有河，前低后高，樓外有陽臺，樓上雕刻有花窗，窗欞雕花千姿百態(tài)，有“雙鳳朝陽”、“喜鵲戀梅”、“鳳穿牡丹”、“獅子滾繡球”等圖案，吊腳樓結(jié)構(gòu)美觀大方，古樸而秀雅，給苗鄉(xiāng)山寨增添了美姿麗容。
1.3 民族文化
湘西的民族文化包括湘西的少數(shù)民族圖騰崇拜、自然崇拜和祖先崇拜文化、巫鬼文化、土司文化、蠱術(shù)文化。
1.4 民族節(jié)日文化
湘西的民族節(jié)日文化有土家趕年節(jié)，苗族的四月八、趕秋節(jié)、六月六苗歌節(jié)、趕邊場等
1.5 民俗體育競技文化
湘西的民族體育競技文化有上刀梯、下油鍋、吃玻璃、啃磁盤等絕技絕活，還有武術(shù)、龍舟、八人秋千、玩龍燈、舞獅、鼓舞、三棋、斗雞等地方傳統(tǒng)項目。
1.6 歷史文化
湘西突出的歷史文化有古遺址文化，包括秦簡遺址、保靖萬年前的歸石器時代遺址、唐代崖墓和戰(zhàn)國古墓等；以及歷史名城名鎮(zhèn)文化，例如，王村。
通過對以上民族文化精髓挖掘，突出湘西文化的“原產(chǎn)地域”概念，從而烘托“大湘西神秘之旅”和“大湘西生態(tài)旅游生態(tài)文化品牌”的文化魅力。
2 湘西民族資源旅游價值
2.1 湘西的自然資源旅游價值
湘西的生態(tài)資源之“美”，很大程度上在于秀麗的山水樹木和豐富的物產(chǎn)。一是林木的數(shù)量和種類，湘西有大量的維管束植物，經(jīng)濟林、藥材林、果木林、用材林，喬木，裸子植物等，除了較為常見的植物種類，湘西還種植了近500多種被列為國家重點保護的珍稀樹種，如銀杏、香楠、水杉、珙桐等。二是植物種類和數(shù)量，湘西擁有的動物資源占到全湖南省的80%左右，并保有如娃娃魚、華南虎等珍貴野生動物逾160多種。三是水資源，包括澧、酉、沅、武四大水系，以及其分散的千余條河流小溪。四是就豐富的礦產(chǎn)而言，擁有六十余種地下礦藏，和錳、汞等重金屬。
2.2 湘西的民族文化資源旅游價值
湘西民族文化是在以土家族、苗族和侗族為代表的土著文化基礎(chǔ)上，融合楚巴文化和漢文化的精華，形成的多元一體的少數(shù)民族地域文化，在形成過程中的開放性和延續(xù)性，湘西民族文化在保持自身獨特性和差異性之上，還帶有與相鄰區(qū)域文化所相似的共同點。因此，在民族文化旅游資源上具備吸引游客和大力開發(fā)的優(yōu)勢。
2.3 旅游資源開發(fā)價值
目前，湘西擁有鳳凰這座國家級歷史文化名城；包括張家界森林公園等6個國家級森林公園；瀘溪沅水風景名勝區(qū)等5個省級風景區(qū)；2個國家級自然保護區(qū)；里耶古城遺址等五處國家級重點文物保護單位；熊希齡故居、天王廟、三潭書院等10個省級重點文物保護單位。并且，擁有世界遺產(chǎn)地1；風景名勝區(qū)4；自然保護區(qū)4；森林公園13地質(zhì)公園4，國家文物保護單位12國家歷史名城1。由此可見，湘西的旅游資源開發(fā)價值非常大。
3 湘西旅游發(fā)展的建議
3.1 開發(fā)湘西旅游資源與產(chǎn)品
湘西旅游開發(fā)的核心是圍繞開發(fā)旅游和建設(shè)旅游生產(chǎn)力以及旅游生態(tài)環(huán)境的保護，以市場為導向， 以產(chǎn)品為基礎(chǔ)，以資源為依托，以效益為中心，以創(chuàng)新為靈魂，變旅游資源優(yōu)勢為經(jīng)濟優(yōu)勢。在注重規(guī)模的同時，注重產(chǎn)品的創(chuàng)新，要出絕品、精品和特品。湘西旅游資源與產(chǎn)品開發(fā)，要根據(jù)總體規(guī)劃，堅持從本地實際出發(fā)，突出資源特色，確定符合本地實際的發(fā)展思路。
湘西旅游資源的開發(fā)最終要體現(xiàn)在旅游產(chǎn)品的開發(fā)上。旅游產(chǎn)品是湘西直接進入國內(nèi)外旅游市場上的物質(zhì)產(chǎn)品和服務(wù)產(chǎn)品的綜合。建設(shè)旅游產(chǎn)品是湘西旅游業(yè)發(fā)展的重點，爭取在旅游產(chǎn)品的創(chuàng)新、升級、換代和優(yōu)化方面取得突破。
3.2 湘西旅游品牌建設(shè)
“大湘西旅游圈”要想成為大三峽旅游產(chǎn)品中的佼佼者，就必須實施品牌戰(zhàn)略，打造出具有湘西本土特色的名牌旅游產(chǎn)品和優(yōu)秀旅游目的地。依照湘西旅游資源的賦存和品質(zhì)，可以考慮打民俗風情品牌、世界遺產(chǎn)品牌、歷史文化品牌等。在旅游產(chǎn)品開發(fā)上，以市場為導向，依托優(yōu)勢資源開發(fā)名牌旅游產(chǎn)品，把旅游業(yè)發(fā)展為優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)，并逐漸成為主導產(chǎn)業(yè)，帶動整個地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展。
3.3 湘西旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展
湘西旅游業(yè)要走可持續(xù)發(fā)展的道路，重視人與自然的和諧統(tǒng)一，強調(diào)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。首先，形成可持續(xù)發(fā)展的系統(tǒng)觀，把自然圈、生物圈和社會圈視為一個完整的生態(tài)系統(tǒng)，核心是人與自然、人與環(huán)境、人與社會的相互依賴，相互和諧的共生共存關(guān)系。其次，形成可持續(xù)發(fā)展的資源觀，豐富的資源是湘西發(fā)展旅游的優(yōu)勢，這種資源是有限的，超過了一定的承載量，必然會破壞旅游業(yè)持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)和條件，最終必然制約旅游業(yè)的發(fā)展。因此，對旅游資源的利用必須保持在資源與環(huán)境的承載力范圍內(nèi)。再次，形成可持續(xù)的市場觀，即根據(jù)社會經(jīng)濟發(fā)展及對外開放的實際狀況，進行旅游市場定位，確定資源市場的主體和重點，明確旅游開發(fā)和建設(shè)的針對性，減少和避免無謂的浪費，提高旅游業(yè)的經(jīng)濟效益。最后，形成可持續(xù)的效益觀，在注重經(jīng)濟效益的基礎(chǔ)上重視社會效益和生態(tài)效益，即在開發(fā)旅游資源時，考慮當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展水平，文化及地方習慣， 維護當?shù)匚幕耐暾?。同時，合理開發(fā)資源，以環(huán)境保護提高開發(fā)的綜合效益，創(chuàng)造出和諧的生態(tài)環(huán)境效益。
內(nèi)容摘要：全球化發(fā)展的結(jié)果讓世界進入重視文化軟實力的時代。增強國家文
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