緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇醫(yī)學的哲學思考，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

1.1“謀道”還是“謀食”

醫(yī)生是一高尚的職業(yè)，醫(yī)生也是一高尚的稱呼。在古代社會醫(yī)生是要懸壺濟世的，今天的醫(yī)生同樣是要濟世救人的；在古代人們用“妙手仁心”來表揚醫(yī)生，而今天人們則用“白衣天使”來表達對醫(yī)生的尊敬。作為醫(yī)生，尊重生命、拯救生命是醫(yī)生的職責與使命。因而這就要求醫(yī)生既有“仁術(shù)”更有“仁心”。然而，有一個問題（既是醫(yī)生自己的也是全社會的）卻必須要加以正視，那就是———“醫(yī)生何以生活？醫(yī)生何以過好生活？”事實上，這涉及到了現(xiàn)代性社會中關(guān)乎所有人的一個根本的問題：“謀道”與“謀食”的關(guān)系問題?？鬃釉v：“君子謀道不謀食”，似乎孔子講人就是為“道”而活著，根本不講“食”，其實這種理解是不對的，因為孔子在“君子謀道不謀食”后邊還接著說“祿在其中”。孔子的原意是說君子既要“謀食”更要“謀道”，不過君子無需為“謀食”而過于操心，因為在“謀道”的過程中“食”自然而然就會來了?？鬃訉τ凇暗馈迸c“食”的理解事實上也可視為現(xiàn)代性社會醫(yī)生的自我定位，醫(yī)生是要“謀食”的，在這一點上醫(yī)生與“凡夫俗子”無異，或許醫(yī)生本身也是凡夫俗子中的一員；不過“白衣天使”的標簽，決定了醫(yī)生的身份與角色，決定了醫(yī)生應更多地去“謀道”，要將“白衣天使”這一社會角色更好地去加以履行。如果醫(yī)生更多地用“凡夫俗子”式的理解來對待醫(yī)生這一角色，那么醫(yī)生這一職業(yè)之上所賦予的諸多的神圣的光環(huán)都將會黯然失色，這也將大大降低醫(yī)生這一職業(yè)與角色在社會中的認同度。在一個物化的時代，在一個誰擁有財富，誰就擁有聲望，誰也就被定性為成功；誰若沒有或失去財富，誰也便沒有聲望，誰也便是失敗者的今天，越來越多的人像飛蛾撲火一樣拼命地去賺錢，去尋找一切價值增值的機會。醫(yī)生作為這一時代與社會中的一員，恐怕也不能免俗，于是部分醫(yī)生忘卻了“白衣天使”的身份，全身心地投入到了“凡夫俗子”的角色，因而出現(xiàn)了角色認同的混亂，進而帶來了醫(yī)患關(guān)系的緊張與社會的失序。其實，中肯地講，將醫(yī)生僅僅作為“謀食”的人古今中外都有。傳統(tǒng)社會也并不是到處都是宅心仁厚、妙手回春的良醫(yī)，傳統(tǒng)社會中也有不少庸醫(yī)，賣大力丸與狗皮膏藥的江湖術(shù)士恐怕也不在少數(shù)。只不過，由于傳統(tǒng)社會資訊不發(fā)達等原因，人們對醫(yī)生角色混亂的這一直觀感受不如資訊異常發(fā)達的今天這么強烈罷了。

1.2“強者”還是“弱者”

醫(yī)生是通過教育與考試進入到了醫(yī)療衛(wèi)生體系序列的，相對來講都屬于“知識精英”。相對于社會其他群體，醫(yī)生在知識、信息與資源等方面具有優(yōu)勢，特別是與來醫(yī)院尋求醫(yī)生幫助的人相比，其優(yōu)勢更加明顯。因為一般情況下到醫(yī)院找尋醫(yī)生的人要么是患者，要么是患者的家屬，總之，都是尋求醫(yī)生給予幫助的人。因而這樣一種醫(yī)患關(guān)系從某種角度而言就是強者與弱者的關(guān)系：患者是處于被動地位的，是弱者；醫(yī)生是居于主導地位的，是強者。的確，面對患者，醫(yī)生有選擇做與不做、做什么與不做什么、做到什么程度與不做到什么程度的權(quán)利?；谏鲜隼碛桑粋€醫(yī)生，是易養(yǎng)成職業(yè)自豪感與成就感的，是易對自己及其事業(yè)充滿信心的。不過，還應該看到醫(yī)生似乎有時也將自己定性為“弱勢群體”。這看似玩笑，實則也確有隱情。作為強勢的醫(yī)生，何以又以“弱者”的面貌出現(xiàn)呢？或者以“弱者”自居呢？原因可能有以下幾點：首先，作為個體的醫(yī)生，在制度（醫(yī)療衛(wèi)生體制）面前處于弱勢。一個處于體制內(nèi)的醫(yī)生面對體制的強制是被動的一方，是居于弱者地位的。醫(yī)生不得不接受各種考評，不得不去完成各種各樣的任務，哪怕不情愿，但為了生活不得不如此。其實，這也是現(xiàn)代性社會的共性。在現(xiàn)代性社會，越來越多的人與生產(chǎn)資料失去了直接聯(lián)系，更多的人成為拿薪水過活的人，人們越來越依賴于體系而過活。因而在今天，即便是一個高級白領(lǐng)，盡管其收入不菲且積蓄頗豐，但一旦離開（主動或被動）工作崗位，他當下（或不久）就會有一種惶恐感與不安感“我今后怎么辦？我靠什么來養(yǎng)活我自己以及我的家人？”盡管醫(yī)生是任何一個社會都不可或缺的職業(yè)，但具體到每個在體制內(nèi)的醫(yī)生而言，事實上都有如此擔心。因而，一般而言，作為體制內(nèi)的醫(yī)生都是謹小慎微地生活著。其次，現(xiàn)代社會中的精細分工導致了人的無能感。精細化分工使人越來越成為本行業(yè)、本領(lǐng)域的專家，但離開了自己的專業(yè)與專長，人們一般會有一種盲然不知所措的感覺，那種無力感與無能感會像夢魘一樣伴隨著每一個人。醫(yī)生有沒有此種特性呢？認真想來，恐怕也有。第三，在具體的醫(yī)患對立關(guān)系中，個體的醫(yī)生面對著人數(shù)不定、確有準備的“醫(yī)鬧”時，從力量來講確是處于弱勢的，此時的醫(yī)生恐怕真的會產(chǎn)生某種無助感、無能感與無力感的。

1.3“出頭”還是“從眾”

對于真實的個體而言，醫(yī)生應具有鮮活的個性：有自己的喜怒哀樂與愛恨情仇，有自己的個性與偏好。同時這種個性鮮明不僅體現(xiàn)在性格與愛好上，更體現(xiàn)在業(yè)務與技術(shù)的創(chuàng)新探索上，醫(yī)生應勇于醫(yī)術(shù)上的創(chuàng)新并樂于對醫(yī)術(shù)上的異見進行表達。總之，醫(yī)生應是一個“和而不同”的群體，醫(yī)生應是一個個鮮活且具差異性的個體而不是千人一面的“裝在套子里”的人。不過，還應該看到，對于醫(yī)學事業(yè)而言，醫(yī)生恰恰又是有著“整齊劃一”的職業(yè)要求。因而，就出現(xiàn)了這一看似矛盾的現(xiàn)象：是要個性鮮明呢，還是要整齊劃一呢？在現(xiàn)實中，在從眾的社會心理驅(qū)使下，多數(shù)醫(yī)生選擇與他人同步的可能性更大，因為這樣做不易出錯且合乎常規(guī)。的確，從眾是合乎現(xiàn)代性社會法則的?，F(xiàn)代性社會是科層制的社會。科層制中規(guī)則繁多且紀律嚴格，紀律被置于至高無上的地位且被不斷反復強調(diào)與灌輸，這樣保障了體制穩(wěn)定。不過，這也造就了體制的保守。因而，科層制之中的人便養(yǎng)成了刻板、教條的工作作風?，F(xiàn)代科層制中的人不再是有血有肉、有棱有角、鮮活的個體，而變成了越來越盲從、保守與隨大流。作為醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)體制中的醫(yī)生恐怕對此也未能免俗。

2破解醫(yī)患關(guān)系謎局中醫(yī)生道德的作為

2.1道德與距離

從道德的起源角度而言，道德源于人的實踐活動，是對諸多關(guān)系的把握與總結(jié)。在人的實踐交往活動中所形成的客觀的社會關(guān)系以及主觀的心理體驗是有層次的，那些與個體經(jīng)常發(fā)生交往關(guān)系的對象自然會比那些交往少的對象給人的影響多一些，個體對其關(guān)注度自然也要高一些，而對那些從生理和心理都覺得很遙遠的對象來說，人們一般情況下會覺得很淡漠。這是人之常情。道德的產(chǎn)生與距離的遠近是有著密切的關(guān)系。當人與人之間無論是從生理還是心理上距離都非常近時，一種感同身受般的情感共鳴定會激發(fā)起人的強烈的道德沖動去施之以援手，去憐老惜貧、去扶危濟困、去見義勇為。而當人與人之間無論是從生理還是心理距離越來越遠時，那樣一種感同身受般的情感共鳴也就會越來越弱，乃至于到無的程度，而無則意味著道德責任的徹底的消解。而在現(xiàn)代性社會，人們總是有意或無意地制造著距離，而它所帶來的后果則是可憂的。因為“距離的社會生產(chǎn)，它廢止或者削弱了道德責任的壓力；技術(shù)責任代替了道德責任，這有效地掩蓋了行動的道德意義；以及區(qū)隔和割離的技術(shù)，這增加了對那些應該是道德評價對象以及道德刺激反應對象的他人所遭受的命運的淡漠?！保?］總之，有了距離，便會有了冷漠、麻木乃至殘酷。因而，改善醫(yī)患關(guān)系，首要的是使醫(yī)患間的距離拉近，這樣人與人之間的溫情、親情便會自然產(chǎn)生，醫(yī)患之間的關(guān)系也便不會再緊張，而是和諧。

2.2道德與服從

服從上級對不對呢？一般情況而言，當然是對的，因為命令來自上級，上級高瞻遠矚，站得高看得遠，因而自然就要服從。但是若在個別情況下，上級的命令不符合善之動機、善之目的與善之方法，是否有必要絕對服從？這就需要加以認真對待了。不服從此時并不必然是惡的與不道德的。我們不能對來自上級的命令與任務不加任何懷疑就去執(zhí)行，我們不能忘記自身也是設計者與規(guī)劃者這一本質(zhì)規(guī)定。其實，在現(xiàn)實生活中，我們一般不去追問，并不在于我們真的相信上級就是神，而是覺得位卑言輕，我考慮了也沒有用，因而就不去考慮了?？傊瑹o論何種原因，我不再思考，我心安理得地去完成上級給我的任何指令。其實，此時的人已不再是自己的主人，已不再是作為主體而存在了，人將自己異化。而且人由心不甘、情不愿到習慣性地心甘情愿地將意志自由交出，這樣出現(xiàn)了道德的現(xiàn)象。既然出現(xiàn)了道德，因而也便出現(xiàn)了推卸責任。此時的人就可以心安理得、理直氣壯地說：“我受了他人的操縱，我不應該擔責，我的上級（或下級）應該負責，總之，我沒有責任。”其實這是錯誤的。因為只要是人，只要是意志自由的人，是不能為其錯誤行為推卸責任的。醫(yī)生也是如此，醫(yī)生不能將責任推卸給制度與他人，醫(yī)生對醫(yī)患關(guān)系的問題及其改善是負有不可推卸的責任的。

2.3道德與自我

道德離不開個體，道德離不開自我，離開了自我意識與自由意志的道德是不存在的。同時，道德既是手段也是目的，道德既是為“他”的也是為“我”的。因而，我們對道德的自為性與為我性應給予善的論證與辯護。不過，我們也應該看到，過于注重自我，那么道德將會打折扣乃至于變?yōu)椴坏赖?。具體到一道德場景，當我若挺身而出，我個體的生命安全將受到威脅時，我是否可以以自我保全的理由來為我未能挺身而出進行辯護呢？也許作為生物來講，自我保護是第一需要，是最高準則；然而對于最高等的生物———人而言，自我保全卻不是最高的準則。盡管自我保全對于人而言同樣極其重要。不過，在人的價值序列中，應該且必然有一些東西要超越于個體的自我保全，因為如果沒有的話，那么人類社會將不會存在，或者即便存在下去，也是不值得人們?nèi)チ魬?、去為之奮斗的。在超越個體的自我保全序列中，有親情與友情、有價值與理想、有民族與國家……總之，道德是要講責任的，這也正如鮑曼所說：“道德責任不得不依賴于其最原始的起源：在本質(zhì)上對他人的責任。”［4］正是由于有了道德，有了責任，我們才會覺得這個世界是可愛的，我們的生活是值得活下去的。如果一個社會中相當一批人將自我保全凌駕于道德義務之上，那么，這個社會將是可悲與可怕的。因為這個社會中將有人心安理得地去殺人，因為這個社會中將有人心安理得地看人被殺。醫(yī)生作為一種被賦予神圣光環(huán)的職業(yè)，其內(nèi)在的要求必然要有一種獻身精神，醫(yī)生決不能為了自我而損人利己，醫(yī)生決不能因自我保全而忘記了救死扶傷。

篇2

一、羅爾斯對功利主義的批判

功利主義主張功利是衡量立法、政府政策和道德原則的尺度或標準，凡是能夠給人帶來快樂的就是好的。根據(jù)這樣的觀念，功利主義提出“最大多數(shù)人的最大幸福”的信條，并以此信條作為倫理規(guī)范判定人們行為的善惡。功利主義的觀念和信條使得它最終深信科學，相信科學的發(fā)展不僅可以改善人的生活處境，而且也可實現(xiàn)社會的穩(wěn)定和和諧。功利主義的創(chuàng)始人邊沁認為，趨利避害不僅是人的本性，也是人行動的心理依據(jù)。換言之，人們總是希望外物能夠給自己帶來快樂、幸福和利益，不希望痛苦和不幸的事情發(fā)生。這種功利原則使人們變得更為理性，更善于算計。依據(jù)功利原則，從政府立場出發(fā)，政府應該以“最大多數(shù)人最大的幸?！睘槟康?，這樣政府就以是否有利于“最大多數(shù)人最大的幸福”為決策立法的原則。邊沁把功利原則引入政治哲學，構(gòu)筑了西方個人主義和自由主義的倫理基礎(chǔ)，但是他對個人的原子式的解釋，對苦和樂的算計，成為其理論的致命弱點。當他倡導為了“最大多數(shù)人最大的幸?！倍鵂奚贁?shù)人的幸福和快樂時，就違背了自由主義的自由和平等的理念，因而遭到很多人的批判，其中包括羅爾斯。

在羅爾斯看來，功利原則實質(zhì)是維護少數(shù)有財產(chǎn)人的利益，增進少數(shù)人的幸福和快樂。羅爾斯認為，“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當?shù)?，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個正義的社會里，平等的公民自由是確定不移的。由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡。允許我們默認一種有錯誤的理論的惟一前提是尚無一種較好的理論，同樣，使我們?nèi)淌芤环N不正義只能是在需要用它來避免另一種更大的不正義的情況下才有可能。作為人類活動的首要價值，真理和正義是決不妥協(xié)的。”［2］4“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造和修正。”［2］3這就意味著，在正義的社會里，基于公民權(quán)利的確定性，政府不能為了大多數(shù)人的利益而剝奪少數(shù)人的利益，也不能為了更多數(shù)人更多利益而犧牲少數(shù)人的利益，這種剝奪少數(shù)人利益的做法在某種程度上都是對公民個人權(quán)利的侵害。

羅爾斯認為有必要尋找這樣一個社會正義原則。

“第一原則每一個人都擁有和其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的自由體系的平等權(quán)利。

第二原則社會和經(jīng)濟的不平等，應該這樣加以安排，以使它們：適合于最不利者的最大利益，并與正義的儲蓄原則相一致；在公平的機會平等的條件下，使所有的職務和地位向所有的人開放?！保?］60-61第一原則一般被稱為平等的自由原則，第二原則的第一部分被稱為差別原則，第二部分被稱為公平的機會平等原則。在這兩個原則的安排次序上，第一原則優(yōu)先于第二原則，在第二正義原則中，公平的機會平等原則優(yōu)先于差別原則?？梢哉f，第一原則是用來確保平等的自由和權(quán)利的，正因如此，第一正義原則的目的是保障所有人的基本自由和權(quán)利，第二原則是用來確保平等分配的，其中，公平的機會平等原則適合于機會和權(quán)力的分配，差別原則適合于收入和財富的分配。

二、羅爾斯反思平衡的方法論

在羅爾斯看來，正義原則是需要論證的，這種論證是根據(jù)條件預設進行邏輯推理而產(chǎn)生的，“它的證明是一種許多想法的相互印證和支持，是所有觀念都融為一種前后一致的體系”。其實，羅爾斯的《正義論》就是在做這樣的工作，其正義兩原則就正是在這種觀念支配下產(chǎn)生的。羅爾斯力圖說明在堅持自由原則的前提下，人們?nèi)绾文軌虮ＷC實現(xiàn)平等，這對于個人正義和社會正義來說都是至關(guān)重要的。因此，他提出一種原初狀態(tài)，在這樣的狀態(tài)下，每個人都是平等的，這種平等意味著每個人都被假定為具有必要的理解和實行任何原則的能力。人們憑借這種能力選擇原則，選擇原則就意味著要考慮到正義，因為每一個人都不知道自己在社會和自然的偶然因素方面的利害情形，基于自己利益，最終只能遵從理性的選擇，這種選擇既是平等的，也是有利的。因此，羅爾斯說：“它既表達了合理的條件，又適合我們所考慮的并已及時修正和調(diào)整了的判斷。這種情況我把它叫做反思平衡。它是一種平衡，因為我們的原則和判斷最后達到了和諧；它又是反思的，因為我們知道我們的判斷符合什么樣的原則和是在什么前提下符合的?！保?］20羅爾斯想通過反思平衡的方法，從方法論上避免絕對主義，他主張關(guān)于正義和道德問題需要論證，使觀點能夠為人們一致接受。他說：“正義的原則是在一種無知之幕（vielofignorance）后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設計有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果。”［2］12

人們通過反思平衡方法，就可以消除造成不平等的因素，從而設計出一種公平的協(xié)議，這對每個參與選擇的人來說都是公平和公正的。羅爾斯這種分析問題的方法為他后來提出公共理性和重疊共識思想奠定了基礎(chǔ)。在羅爾斯看來，一個人就有關(guān)正義和道德問題作出判斷時，可能會受偶然因素的影響和曲解，反思平衡使得人們對道德和正義的判斷更為合理，人們在闡明判斷的原則之后，可以對判斷本身作出修正。在這個意義上，“正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感的理論，它旨在建立指導我們的道德能力，或更確切地說，指導我們的正義感的原則。這些推測性的原則對照于一組確定的事實（即我們在反思的平衡中所考慮的判斷）來進行監(jiān)測”［2］50，從而使我們能夠很好地處理兩個正義原則和優(yōu)先排列方式。羅爾斯認為，作為原初狀態(tài)的理性人，應該考慮到這些原則的優(yōu)先性。與此同時，正義原則通過社會基本結(jié)構(gòu)表明了人們不希望相互把對方作為手段，而只是作為自在的目的來對待的意圖，正義的兩個原則恰恰達到了這樣的目的。

我們可以看出，在羅爾斯這種反思平衡的證明方法中，如果某組道德原則闡釋了某組道德判斷，后者也就為前者提供了理論依據(jù)。當然，也有學者對羅爾斯的這種理論提出質(zhì)疑，比如，這種方法究竟能否克服相對主義的困境。同時，雖然它的闡發(fā)點是一組“深思熟慮的判斷”，但在證明過程之中，只是“暫時性的定點”，而不是不可改變的。當在契約中導出一組原則與這組判斷不相符合時，我們就可以選擇，要么放棄該組原則，要么放棄該組判斷，這就形成整體主義理論與實證主義理論的差異［3］。

三、羅爾斯政治哲學方法論批判

現(xiàn)代哲學家以人們生活的共同體為視角，認為人們基于生活之中的社會或文化的道德原則所達成的一致性，即現(xiàn)實主體的一致性是構(gòu)成道德原則和判斷的必要條件。因此，羅爾斯從主體一致的道德客觀性模式出發(fā)，運用平衡方法與原初狀態(tài)的策略，力求解決有關(guān)社會正義的問題。羅爾斯為了確?！翱陀^性”，把原初狀態(tài)的當事人假設為自由的、理性的、相互冷漠的、不相互嫉妒、不知道自己在現(xiàn)實中處境的個體。他指出：“這并不意味著各方是利己主義者，即那種只關(guān)心自己的某種利益，比方說財富、威望、權(quán)力的個人，而是被理解為對他人利益的冷淡的個人?！保?］13羅爾斯以原初狀態(tài)作為自己理論的核心，然后，通過原初狀態(tài)來規(guī)定其他概念，從而表明其自身的客觀性。在這里，羅爾斯是把原初狀態(tài)的人假設為理性人，這樣，作為自由平等的理性人將會根據(jù)自律行事，并確定同意行事的基本原則，而同意行事所確立的原則又具有客觀性。這種客觀性表明，不僅確立的原則是客觀的，而且構(gòu)成原則的條件是客觀的，正因如此，人們一旦獲得恰當?shù)挠^點，就必須遵循這些原則。從羅爾斯的論述之中，我們會發(fā)現(xiàn)，羅爾斯所指稱的同意原則是建立在主體間的一致同意基礎(chǔ)上的，是基于建構(gòu)主義意義上的由普遍性轉(zhuǎn)化而來的道德原則，即“道德原則是理性選擇的目標”［4］。

羅爾斯以主體間一致同意的客觀性為基點，回應社群主義者對他的批判。他認為，通過重疊一致同意的觀念，可以為政治和社會制度的正當性提供一個共享的公共基礎(chǔ)，從而進一步確保從一代到另一代交替中的穩(wěn)定性，進而鞏固和發(fā)展共同體。在羅爾斯的世界里，共同體是一個自由和民主的共同體。在這個共同體語境之中，成員擁有共同的文化和傳統(tǒng)，共同的價值和道德，因此，根據(jù)社會正義原則，共同體的人們通過交流與溝通達成重疊共識，以此解決政治的紛爭和社會爭論。然而事實并非如此，人們并非能夠就所有問題達成一致，恰恰是因為人們意見不一致，才產(chǎn)生沖突、歧義、誤會，導致戰(zhàn)爭頻繁發(fā)生。因此，羅爾斯的重疊一致或重疊共識理論的困境在于：“具有民主情感卻碰巧生活在不民主的、不自由的社會中的人可以說被置于某種理論困境之中。既然他們不能通過揭示隱含的重疊一致同意的正確類型來證明社會正義原則的正當性，他們?nèi)绾蝸頌檫@種社會辯護呢？……這沒有給人們以令人信服的理由來主張：在這種社會中的不民主的或不自由的實踐或制度是不正義的并應當改變?！保?］322另一方面，羅爾斯的理論是缺乏遠見的，“很明顯它只在特定社會的人們之間要求一致同意，而這種一致同意沒有充分考慮到其他社會中的人的利益或權(quán)利，這些人的生活前景受到所討論的社會內(nèi)所做決策的重大影響。當我們考慮到在當代世界中先進的工業(yè)資本主義社會與發(fā)展中國家的關(guān)系時，這一問題就顯得尤為重要”［5］325。

篇3

【中圖分類號】G64 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）09-0250-01

《消費者行為學》是市場營銷專業(yè)的一門必修課程，是一門理論性和實踐性都很強的學科，是把心理學應用于市場營銷而形成的一門綜合性的應用管理科學。隨著人們健康意識的增強以及人口老齡化的到來，新的醫(yī)藥消費情況層出不窮，醫(yī)藥消費的時間、地點、形式和內(nèi)容都發(fā)生了很大的變化，為了更好的把握醫(yī)藥消費者的特點，專門針對醫(yī)藥消費行為進行研究，中醫(yī)藥院校的市場營銷專業(yè)專門開設了《醫(yī)藥消費者行為學》這門課程。除了系統(tǒng)學習消費者行為的相關(guān)理論，《醫(yī)藥消費者行為學》更注重突出醫(yī)藥消費特色，強調(diào)理論與實踐的結(jié)合。作為中醫(yī)藥院校的市場營銷專業(yè)的學生來說，以后從事的主要是醫(yī)藥市場營銷方向，如何更好的學習《醫(yī)藥消費者行為學》這門課程，培養(yǎng)和提高學生發(fā)現(xiàn)、分析、解決問題的能力，筆者認為我們在教學時必須從中醫(yī)藥院校市場營銷專業(yè)學生的能力特點出發(fā)，結(jié)合所授課程的特點，從教學內(nèi)容、教學方法和考核方式上加以改進，以激發(fā)學生的學習熱情，為未來的實際工作提供有力的支持。

一、教學內(nèi)容強調(diào)醫(yī)藥消費特色

由于中醫(yī)藥院校市場營銷專業(yè)的學生以后就業(yè)時面對的主要是醫(yī)藥消費者，包括醫(yī)藥批發(fā)商、商、醫(yī)院、零售藥店以及個人醫(yī)藥消費者。作為醫(yī)藥商業(yè)企業(yè)的批發(fā)商、商以及醫(yī)院，他們最終面對的還是個人醫(yī)藥消費者，所以歸根究底都要特別了解最終消費者的消費行為。而醫(yī)藥消費者行為是一種特殊的消費行為，主要是指為了治療、預防疾病，維護身體健康，通過市場交換而進行的醫(yī)藥商品及服務的消費行為。由于醫(yī)藥商品及服務是與人的生命健康密切相關(guān)，具有社會公共性，因此具有不同于一般商品消費的特殊性。為了更好的了解醫(yī)藥消費的特殊之處，我們在教學內(nèi)容的安排上特別強調(diào)醫(yī)藥特色，除了在每個章節(jié)的消費者行為理論教學中講解醫(yī)藥消費者的相關(guān)特點，還專門增加了“不同醫(yī)療保險方式消費者群體的行為特征”、“Rx與OTC消費者群體的行為特征”、“中國傳統(tǒng)文化對醫(yī)藥消費行為的影響”、“國家政策與醫(yī)藥消費者行為”等內(nèi)容。

二、教學方法講究綜合運用

要想使《醫(yī)藥消費者行為學》這門課程取得良好的教學效果，就要改革傳統(tǒng)、單一的教學方法。首先，應當注重以學生為主體、以教師為主導的教學模式，充分調(diào)動和發(fā)揮學生學習的積極性和主動性，形成師生互動的良好氣氛。其次，在教學過程中，必須優(yōu)化教學方法，綜合運用多種教學方法，激發(fā)學生的學習興趣，培養(yǎng)和提高學生的職業(yè)能力和綜合素質(zhì)。具體來說，可以綜合使用以下幾種方法：（1）課堂講授法：主要用于講授消費者行為學的基礎(chǔ)知識、基本理論和基本技能。在講授過程中要注意與啟發(fā)式教學方法結(jié)合起來，適當配合使用文字語言、肢體動作和面部表情等手段，來吸引學生的注意力，調(diào)動學生的學習情緒，進而取得較好的教學效果。（2）案例教學法：主要通過引導學生對有關(guān)案例進行閱讀、分析、討論和發(fā)言，學習相應的知識點，鍛煉和提高學生運用相關(guān)理論和知識解釋消費者行為的現(xiàn)象，指導并引導消費者理性地進行購買決策，制定適應消費者行為的營銷對策的能力，從而增強企業(yè)在市場營銷中的競爭力。（3）情景模擬法：教師通過設置一定的消費、銷售情景，讓學生分別扮演各種可能的消費者角色、營銷或銷售人員角色，在更接近于真實情景的環(huán)境中處理一些相關(guān)問題。通過演練過程的體驗，包括感覺、知覺、注意、記憶、情緒、情感、態(tài)度等內(nèi)容來感受角色的心理變化，有利于激發(fā)學生的主動參與意識和學習興趣，加深對消費行為學知識的理解，學會換位思考，并靈活運用所學知識。（4）操作實訓法：通過課后對自己進行醫(yī)藥消費經(jīng)歷的總結(jié)，在購買和使用產(chǎn)品過程中對醫(yī)藥消費者進行觀察，對零售藥店以及醫(yī)院的布局設計進行調(diào)查，了解不同氣質(zhì)、性格的消費者在購買活動中的表現(xiàn)以及營銷人員的接待方式，從感覺、知覺、注意和情緒、情感角度思考零售藥店的店內(nèi)布置和陳列、醫(yī)院的布局設計是否有利于消費者購買活動，指出其長處和不足，并提出改進建議，進一步培養(yǎng)學生觀察分析和運用的能力，為將來的實際工作打下基礎(chǔ)。

三、考核方式采用多元化

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生物界的發(fā)展有其自在的內(nèi)部規(guī)律，一切生物包括人在內(nèi)，組成了一個具有內(nèi)在聯(lián)系的嚴密系統(tǒng)，只要其中一環(huán)遭到實質(zhì)性的破壞，整個系統(tǒng)的運行就會出現(xiàn)問題。在自然界中物種弱肉強食的競爭規(guī)律是必然的存在，這種自然規(guī)律我們無法改變。但是人類作為“人”，作為有意識的存在，人類在面對自然的弱肉強食的競爭規(guī)律時，必須消除自視為一種高級動物且高于任何自然界物種而為所欲為的觀念。要認識到人屬于自然界，人在自然界之中。馬克思說：“人直接地是自然存在物。”所以人類的發(fā)展要依賴自然界才能實現(xiàn)，自然為人類的生產(chǎn)生活提供資料，人類離不開自然界必須依靠自然界而生活。馬克思曾引用威廉•配第的話：“勞動是財富之父，自然是財富之母?！币虼耍诮裉斓陌l(fā)展形勢下，實行生態(tài)文明人類社會才能持續(xù)發(fā)展。人類社會的持續(xù)發(fā)展，才能保證人類文明不斷向前推進。其次，生態(tài)文明對于人、人類社會和自然界具有協(xié)調(diào)性。生態(tài)文明中的主要內(nèi)容是人與自然的和諧共生，發(fā)展生態(tài)文明的前提是人要有一種自覺意識，即人類屬于大自然只是自然的一部分，人在自然之中，自然是人類發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，人不可以脫離自然而獨立存在。因此，人類的發(fā)展要尊重大自然的規(guī)律，不能為了發(fā)展而破壞自然規(guī)律，要實現(xiàn)人類自身的健康持續(xù)發(fā)展就要做到人、人類社會、自然界三者的和諧共生。最后，生態(tài)文明對于人、人類社會和自然界具有發(fā)展性。當今世界各國的發(fā)展模式在一定程度上缺乏合理性，各國經(jīng)濟的增長大多是以破壞生態(tài)環(huán)境為代價的，這種發(fā)展模式導致了一系列自然問題。這些問題反作用于人類的發(fā)展，阻礙人類的發(fā)展，甚至有可能使人類發(fā)展的鏈條斷裂。在生態(tài)文明的前提下實現(xiàn)人和自然的和諧共生，就要在發(fā)展的同時在各個生產(chǎn)領(lǐng)域建立起具有聯(lián)系性的生態(tài)化生產(chǎn)體系，這個系統(tǒng)中資源能夠得到充分、循環(huán)、高率的利用，增加資源利用途徑、方式，使之多層次，分級再利用。要在現(xiàn)代社會生產(chǎn)中倡導生態(tài)文明，就要堅持人類發(fā)展要以人和自然和諧發(fā)展的前提，如此人類在生態(tài)文明前提下所取得的發(fā)展成果，就是可以使人類得以持續(xù)發(fā)展的成果。公民道德，是指國家中的公民所應該遵守的道德規(guī)范和履行的道德義務。公民道德中的生態(tài)道德部分是人們對自然生態(tài)環(huán)境應當承擔的道德責任，或者說人們在對待自然生態(tài)環(huán)境時應當遵守的行為準則和規(guī)范。生態(tài)文明作為一種新的文明形式，對公民道德意識建設有新的要求。文明是反映物質(zhì)生產(chǎn)成果和精神生產(chǎn)成果的總和，標志人類社會開化狀態(tài)與進步狀態(tài)的范疇，同時它也標志著人類社會生存方式的發(fā)展變化。迄今為止，人類社會的文明已經(jīng)歷原始文明、農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明三個時代。

生態(tài)文明作為一種新興的文明形態(tài)，與之前的文明形態(tài)相比具有新的內(nèi)容和目標。因此在生態(tài)文明的新的文明形態(tài)環(huán)境中，對原有的公民道德意識也有更新更高的要求。但經(jīng)過工業(yè)文明的長期影響，人們已經(jīng)習慣于之前的文明形式下的生活和生產(chǎn)方式，外在的生產(chǎn)方式影響人的思維意識，在這種思維意識中就會產(chǎn)生與工業(yè)文明相符合的道德意識。所以原有的公民道德意識面對生態(tài)文明的新要求需要一種改變。這種改變不能完全拋棄原有的公民道德意識，而是要在原有的公民道德的內(nèi)容基礎(chǔ)上做出一定的改進和創(chuàng)新，最終使公民的道德意識符合生態(tài)文明的要求，并有助于生態(tài)文明的開展和發(fā)展。

二、生態(tài)文明背景下公民道德意識建設的現(xiàn)狀及走向

在我國改革開放以來，政治經(jīng)濟水平飛速發(fā)展的時代背景下，尤其是在社會各方加強對國民的素質(zhì)教育、道德教育、思想教育之后，我國整體國民素質(zhì)、道德品質(zhì)、思想水平較改革開放初期有較大的提升。國民在道德意識方面具有很大的進步，但是以往的道德意識內(nèi)容與生態(tài)文明的要求既有統(tǒng)一的部分又有沖突的部分。所謂統(tǒng)一部分，就是指公民的道德意識有助于促進生態(tài)文明建設的部分。具體體現(xiàn)在以下三個方面：第一，儒家?guī)浊陙硭恢背珜У摹爸杏埂彼枷霛B入到國人的思想深處，“中庸”不僅僅體現(xiàn)在權(quán)利的行使上，而且每個人在為人處事上都會受到這一思想的影響，這就使得中國人在汲取自然資源時持有適度的態(tài)度，加之中國道家提出的回歸自然，返璞歸真，天人合一的思想，就使中國人在自覺意識中就對極端汲取自然資源、破壞生態(tài)環(huán)境這種行為具有天生的抵制性。第二，中國人自古以來崇拜自然，很多民族至今仍保有祭拜自然的圖騰和自然神的習俗，因此，中國人具有敬畏自然的思想。這就使人們在面對自然，開發(fā)使用自然資源時心存敬畏。在開發(fā)利用自然資源的同時，也會考慮自然本身的承載能力，在滿足自我生產(chǎn)發(fā)展需求的同時也會尊重自然和生態(tài)環(huán)境自身的需要。第三，中國是農(nóng)業(yè)大國，在長期的封建統(tǒng)治下，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)成為中國人賴以生存的生產(chǎn)方式。而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中尤其重視自然生態(tài)的情況，因為自然生態(tài)對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響頗大。不僅是中國，就當今世界而言糧食是人類維持生命所必需的物資，是不可或缺的必需品，因此，人需要善待賴以生存的土地，主動的保護耕作環(huán)境進而保護自然生態(tài)并努力提高生產(chǎn)方式的科技含量，盡量使生產(chǎn)方式與生態(tài)環(huán)境相協(xié)調(diào)。

雖然人們的一部分觀念對生態(tài)文明的發(fā)展相互協(xié)調(diào)一致，但公民的道德意識中也有與生態(tài)文明沖突的地方。所謂沖突具體體現(xiàn)在：第一，生態(tài)文明發(fā)展中公民道德意識的滯后。今天的環(huán)境問題的原因有很多，其中最主要的原因是人類進入工業(yè)時代后，科技突飛猛進發(fā)展，機械代替了手工，人類開始瘋狂地汲取自然資源以作為工業(yè)生產(chǎn)的動力。在短短的300多年間人類創(chuàng)造了比過去幾千年農(nóng)業(yè)文明所創(chuàng)造的財富總和還要多的物質(zhì)成果，人們不再盲目崇拜自然，而是把自然當作被征服的對象，“人定勝天”、“人類中心論”成為人類與自然關(guān)系的主導理論，在這種理論的指導下，人類開始了對大自然的掠奪和破壞。但在開采使用自然的同時人類并沒有及時注意到自然的反饋，沒有意識到自己的行為對生態(tài)環(huán)境的損害和影響。因此，當人們發(fā)現(xiàn)了自然資源枯竭、大氣污染、土地荒漠化和沙化、生物多樣性減少、臭氧層破壞等嚴重生態(tài)問題的時候，生態(tài)問題已經(jīng)發(fā)展到了比較嚴重的態(tài)勢，短時間形成的生態(tài)文明意識，無法解決長時間積累的問題和矛盾。第二，競爭中產(chǎn)生的發(fā)展意識與生態(tài)文明建設之間的矛盾，現(xiàn)今世界各國基本都處在飛速發(fā)展的狀態(tài)中，但在工業(yè)文明下，各國的發(fā)展過程基本都是與汲取自然資源破壞自然環(huán)境相伴隨的。尤其是各國之間的國力競爭而導致的發(fā)展比拼，使得一些國家因為急切的發(fā)展需要不得不犧牲生態(tài)環(huán)境的平衡。而且各國發(fā)展的腳步不能停止，一旦自己停止就意味著自身的落后。這種競爭意識不僅體現(xiàn)在各國家之間，也體現(xiàn)在每個個體之間，在工業(yè)文明的影響下生產(chǎn)發(fā)展的競爭無處不在。由此各國想出以科技力量的發(fā)展來彌補生態(tài)自然的破壞，人們希望在不阻礙生產(chǎn)發(fā)展的前提下，科學技術(shù)能夠提出辦法，來解決當前嚴重的自然生態(tài)問題。但是在長期工業(yè)發(fā)展中積累的嚴重的生態(tài)問題，不是僅僅憑借科技的力量就能夠完全的解決的，而且科技力量本身也是工業(yè)文明的產(chǎn)物，也是以生態(tài)環(huán)境為物質(zhì)基礎(chǔ)的。所以在生態(tài)文明社會之前，生產(chǎn)發(fā)展的競爭意識與生態(tài)保護之間的矛盾將會一直存在并且無法在短時間內(nèi)解決。公民道德意識建設的方式有很多種，有關(guān)生態(tài)文明的內(nèi)容在公民道德意識建設中體現(xiàn)在很多方面。第一，生態(tài)文明走進中小學教育課程。公民道德意識建設最有效的階段是中小學階段，隨著時代的發(fā)展，公民道德意識建設的內(nèi)容也需要不斷更新。近年來，中小學課程中增添了關(guān)于生態(tài)文明和環(huán)境保護的課程。將生態(tài)文明以及環(huán)境保護的有關(guān)知識落實到了日常教育中。這不僅僅是生態(tài)環(huán)境知識的普及，也是一種直接的公民道德意識建設。

生態(tài)文明的精神、主旨、要求明顯突出地滲透到學生們的道德意識生成過程中。使學生印象深刻，經(jīng)過長時間的道德意識積累就會真正落實到行動上。第二，公益廣告中的生態(tài)文明宣傳。要落實生態(tài)文明，建設有利于生態(tài)文明的公民道德意識，不僅僅要依靠教育，因為受教育群體有一定局限性，而生態(tài)文明的成功建設需要全社會行動起來。公益廣告對于公民道德意識建設的教育雖然沒有正式教育直接，但力量強大。公益廣告比正式教育更為平易近人，使人們更容易接受。在如今發(fā)達的傳媒體系中，公益廣告可以隨時隨地的出現(xiàn)在人們視覺聽覺等感覺范圍中。所以生態(tài)文明公益廣告的出現(xiàn)，可以使有關(guān)生態(tài)文明的公民道德意識建設滲透到大眾的日常生活和工作中，對公民道德意識的改變起到潛移默化的作用。第三，科學發(fā)展觀的推行和落實。科學發(fā)展觀政策的推出，標志著建設生態(tài)文明社會的趨勢走向高峰。科學發(fā)展觀的推行，直接肯定了我國建設生態(tài)文明的意義，同時從理論出發(fā)完善了生態(tài)文明的內(nèi)容，是生態(tài)文明更加符合我國國情?？茖W發(fā)展觀的落實也說明了建設符合生態(tài)文明的公民道德意識的重要性。十七大明確指出：“科學發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧?！?/p>

中國特色社會主義生態(tài)文明建設的理論基礎(chǔ)是科學發(fā)展觀。科學發(fā)展觀是一種整體發(fā)展觀，強調(diào)人與自然的和諧關(guān)系，它不僅將社會發(fā)展看成是社會本身的發(fā)展，還把生態(tài)環(huán)境的保護和生態(tài)文明建設納入到社會發(fā)展之中，表明了中國特色社會主義生態(tài)文明建設在經(jīng)濟社會發(fā)展中的重要作用。因此，科學發(fā)展觀不能懸置起來，要使科學發(fā)展觀充分發(fā)揮作用，就一定要將科學發(fā)展觀同百姓的日常生活結(jié)合起來、融入進去?？傊茖W發(fā)展觀不能只停留在理論上，一定要通過各種日常化的形式走進百姓的生活里工作中，通過日?；耐菩校拍軌蛘嬲凉B透到人們的道德意識之中，進而在潛移默化中使公民的道德意識符合生態(tài)文明的要求，最終使生態(tài)文明的文明特征體現(xiàn)在人們的行為中。

三、公民道德意識建設對生態(tài)文明的作用

篇5

關(guān)鍵詞：存在論哲學；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；價值探究；詩意棲居

中圖分類號：G02文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2012）06—0136—04

盡管早在20世紀50年代日本就已經(jīng)提出了“無形文化財產(chǎn)”的概念，但作為通行性概念的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”則是在2003年才被聯(lián)合國教科文組織大會確定。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個新興的學術(shù)領(lǐng)域。與此同時，它又是一個頗具生長點和生命力的學術(shù)領(lǐng)域，近年來國內(nèi)如火如荼的研究態(tài)勢便可見一斑，大到對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一般研究規(guī)律的探討，小到對特定非遺項目的調(diào)查研究，林林總總、不一而足。然而，綜觀目前的研究成果，幾乎尚未涉及到非遺研究的哲學基礎(chǔ)問題；即便偶爾有所涉及，也仍舊停留在認識論哲學的基礎(chǔ)之上。眾所周知，哲學是“愛智慧”的學科，是探究形而上一般規(guī)律和基本方法論、世界觀的學科，它思考的對象不僅是方方面面的現(xiàn)實生活，更是研究這些現(xiàn)實生活種目繁多的人文學科本身。因此，哲學才有“學科之母”的稱號。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究作為一個新興的學術(shù)研究領(lǐng)域，也自然有必要首先探究一下它產(chǎn)生的哲學基礎(chǔ)、它存在的基本價值、研究它的基本方法論等哲學問題，也只有在探究了這些問題的前提下，才能夠使非遺研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。

一、非遺研究興起的哲學背景非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類精神文明、文化發(fā)展的一個重要表征和傳承。那么，緣何在近年它才最終被確認提出，并得到了世界范圍內(nèi)廣泛的關(guān)注和研究呢？這似乎是一個值得我們深思的問題。誠然，影響它產(chǎn)生的原因是多方面的，比如工業(yè)時代到來的社會背景，旨在構(gòu)建炫目空間、景觀世界的工業(yè)時代使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨著不斷被破壞的巨大威脅；商品拜物教、消費社會形成的經(jīng)濟背景，商品至上、消費至上的經(jīng)濟時代導致人們步履匆匆、欲壑難填，舊有的藝術(shù)與工藝品早已無法滿足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大眾文化大行其道的文化背景，以大眾傳媒為載體的大眾文化的甚囂塵上，以“求新”為名對傳統(tǒng)文化的破壞與沖擊，這些都使人們不得不反思尋找被遺忘的家園。

然而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以得到廣泛的關(guān)注和研究，還有其更為深刻的哲學背景與緣由。與人類社會生產(chǎn)力發(fā)展水平相應，人類哲學史經(jīng)歷了本體論——認識論——存在論的大致線性發(fā)展。所謂本體論哲學也即是一種以“預成”為主要思維方式的哲學，哲學作為一門學問在古希臘的肇始之初便基本是這種思維模式。眾所周知，古希臘哲學家在思考萬事萬物產(chǎn)生之時，一般認為事物是不會從“無”、“不存在”產(chǎn)生出來的，這也即是說，他們在思及宇宙萬物產(chǎn)生時總是預先設定了一個“最高實體”，這個“實體”可以是現(xiàn)實之物（比如泰勒斯所說的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉圖所說的“理念”），他們認為正是這些“最高實體”衍生了世間萬事萬物。這種本體預成思維模式在黑格爾的“絕對理念”那里達到了頂峰，期間有不同的哲學家沿著這條思維路向提出了不同的“最高實體”。這種哲學思維模式“雖然表征了人類尋求世界終極解釋的努力，反映了人類由感性向理性的飛躍與升華，但卻有忽略人類主體性以及活生生的存在現(xiàn)象之嫌，也存有導致神學神秘主義之危險”①。

近代哲學由笛卡爾的“我思故我在”開始轉(zhuǎn)向了一種認識構(gòu)成論哲學思維。伴隨著人類認識能力的不斷加強和認識水平的不斷提高，“我”作為主體開始從一直被壓抑的世界“客體”掙脫出來，開始思考“客體”、“分析”客體并最終“認識”客體。這種哲學思維模式在人類自然科學不斷發(fā)展的鼓勵下，開始認為只要將世界無限的細分，就可以無限地認識世界，人類作為世界萬物的主宰所向披靡、無所不能。世界作為“客體”是可以無限被認識，甚至可以無限被改造。誠然，人類的認識能力、創(chuàng)造能力在這種哲學思維模式的指導下得到了大大的提高，但與此同時，人類的破壞能力、自我戕害能力也隨之提高。兩次世界大戰(zhàn)、全球升溫、新型病毒的全球蔓延、工具理性的壓抑、自然環(huán)境的壓力、人文環(huán)境的不斷破壞等等隨之而來，人類認識能力自信的無限膨脹，導致了可怕的“人類中心主義”，并最終形成了人類——世界、主體——客體之間無法逾越的對峙與鴻溝。人類就是在這種極度盲目而熱烈的自信思維模式下，不斷對過往的物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化進行著無情的破壞，也正是在這種哲學思維模式之下，文化遺產(chǎn)問題才真正開始成為一個問題。

對這種認識論哲學思維模式弊端的反思走向了存在生成論哲學。存在生成論思維“是現(xiàn)代哲學的基本精神和思維方式，其特征為：重過程而非本質(zhì)，重關(guān)系而非實體，重創(chuàng)造而非預定，重個性、差異而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義”②等等。對認識論哲學的反思其實從馬克思辯證哲學就已經(jīng)開始，比如馬克思對“異化”現(xiàn)象的批判等，但直到海德格爾存在主義哲學的形成，才真正走向了一種新的哲學思維天地。海德格爾存在論哲學對于“人在世界之中”的論述為人與自然、社會和諧共同提供了堅實的理論基礎(chǔ)；海德格爾關(guān)于“詩意棲居”的命題，為人類文化與美學規(guī)劃了審美理想；海德格爾畢生追求的“天地人神四方會游”則為人類審美化生存提示了歸家之路；海德格爾存在論哲學關(guān)于技術(shù)、時間的思考則為現(xiàn)代文化、哲學敲響了覺醒的警鐘。人類不應該再存在于世界之外，不應當再主客二分，不應當再設想自己與自然、與他人處在對立的境地，而該重新回到“前蘇格拉底”詩意的時代，尋找自己弄丟的美麗家園。也許，正是在這種哲學思潮的感召與感染下，人們才開始意識到在認識論的道路上走得太快太遠，才開始驚醒是人類自己破壞了自己詩意的家園，才開始擔憂腳步太快而遺失了文化的靈魂。換言之，也正是在認識論哲學弊端四起、存在論哲學強力反思之始，人類才真正開始思考過往對待物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化的態(tài)度，開始挽留與保護有形與無形的文化財產(chǎn)，開始研究這些財產(chǎn)所存在的整個生態(tài)環(huán)境。

二、非遺研究的理論研究方法

就目前研究狀況來看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究方法多種多樣。在實踐層面上，最具代表性的當屬法國社會學所倡導的田野調(diào)查方法。也即是就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本身特質(zhì)、存在環(huán)境來講，田野調(diào)查方法不僅是必要的也是必須的，深入民間調(diào)查，切實掌握非遺的存在范圍與存在特征，進一步整理、挖掘非遺的保護策略都是必須進行的工作。就理論層面上，最具代表性的研究方法是文化生態(tài)學。在生態(tài)學基礎(chǔ)上衍生的文化生態(tài)理論是目前世界范圍內(nèi)對非遺最為常用的研究方法，在國內(nèi)研究也產(chǎn)生了巨大的影響。文化生態(tài)學面對整個文化生態(tài)系統(tǒng)，關(guān)注文化研究中經(jīng)濟、政治、社會、文化等多層面系統(tǒng)影響，為非遺研究提供了重要的理論方法支撐。但在我們看來，非遺研究的理論方法指導還不夠完善，尚未達到一定的哲學高度與方法論思考。

既然如上文所述，非遺研究所產(chǎn)生的哲學背景與哲學環(huán)境是存在論哲學，那么我們認為非遺研究最為合適的理論研究方法應當是審美文化生態(tài)現(xiàn)象學方法。此種理論方法不僅僅只是一種方法，更能清楚指涉非遺研究的性質(zhì)、內(nèi)涵、研究對象等。通過“審美文化生態(tài)現(xiàn)象學”這個名稱，我們也可大致了解，它主要關(guān)涉非遺的三個方面的特征：審美價值、文化屬性、存在論哲學視閾。這三個方面是非遺研究過程中不可或缺的基本要素，可以共同引升為非遺研究的基本理論方法指導。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化的重要組成部分，它的變化與發(fā)展必然也會遵循文化發(fā)展的一般規(guī)律。盡管目前學術(shù)界對文化的定義多種多樣，不一而足，但總結(jié)前人的定義，我們大致可以認為文化是指人類在長期的社會實踐活動中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，而我們通常所提及的文化概念，則大多數(shù)情況下僅指人類文明發(fā)展中所創(chuàng)造出的精神財富。伴隨著認識論哲學弊端的日益顯露，在20世紀中期興起了一門新的文化研究學說——文化生態(tài)學。文化生態(tài)學以自然科學中的生態(tài)學為基礎(chǔ)，將文化的變化與發(fā)展與其所處的各種環(huán)境聯(lián)系考察，“它運用了系統(tǒng)論的有關(guān)原理，發(fā)展地看問題，把人類文化放到具體的自然與社會環(huán)境中加以研究，并著重強調(diào)文化與環(huán)境的互動”③，具有很強的時代氣息與方法論優(yōu)勢?！八谷藗冋J識到，文化是一個有生命的生態(tài)系統(tǒng)，文化是一個完整的整體，文化與它所處的環(huán)境有著密切的聯(lián)系，文化生態(tài)平衡是文化發(fā)展的基礎(chǔ)等等?！雹芊俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)同樣也總是在特定的環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展的，所以環(huán)境的變化對于非遺的保護與發(fā)展具有重要的影響。故而，文化生態(tài)學研究對于非遺保護同樣具有重要的價值和意義。

然而，文化生態(tài)作為一般的文化研究方法，盡管對非遺研究具有重要的指導意義，卻并沒有更多的關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與價值，換言之，此種方法具有普適性，卻并不一定具有很強的針對性。那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與核心價值是什么呢？非遺作為人類的長期社會實踐的創(chuàng)造產(chǎn)物，與人類生活的各個方面都具有一定的聯(lián)系，因此其價值也是多元的。比如經(jīng)濟價值、文化價值、精神價值、政治價值、教育價值等等。然就其作為人類寶貴精神財富遺產(chǎn)，作為普世人類詩化存在的手段與狀態(tài)而講，它最為重要與獨特的價值應該是審美價值。國內(nèi)有的學者也看到了這一點，比如丁永祥先生在其名為《當代美學視野中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》一文中通過對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄與審美的密切程度，民俗技藝的審美性質(zhì)以及民眾對非遺的接受程度，詳細論證了“人民群眾非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動的主要目的就是為了獲得審美愉悅”，他們“最關(guān)注的也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的審美價值”⑤。何為審美價值呢？簡單來講，即是審美的愉悅性和超越性。然而，隨著社會的不斷“發(fā)展”，我們越來越多關(guān)注的是上流階層的愉悅與超越，如高雅的歌劇、美妙的輕音樂、堂皇的影視劇作等等。與此同時，卻在不斷遺忘與破壞著社會下層的審美感觀，非物質(zhì)遺產(chǎn)文化的重要性恰在此處體現(xiàn)，它能夠滿足普世大眾的審美需求與審美趣味，它能夠使普世大眾在辛苦的勞作之余獲得審美的愉悅和暫時忘卻生計所迫的世間紛紛擾擾。因此，它是一種關(guān)涉普世大眾的審美文化、超脫文化，應當在非遺研究文化生態(tài)之前加上“審美”定語，也即是審美文化生態(tài)。“審美文化生態(tài)”一詞并不是我們首創(chuàng)的，早在2008年就有學者明確提出了這一概念，并認為“所謂審美文化生態(tài)，指的就是審美文化賴以生成、發(fā)展、變化的環(huán)境總和或有機完整系統(tǒng)。它以與審美文化關(guān)系的遠近，由遠及近大體包括自然環(huán)境、科學技術(shù)、經(jīng)濟體制、社會組織、價值觀念（包括哲學、宗教、道德、風俗等觀念性態(tài)的精神文化）等直接或間接與審美文化生成發(fā)展有聯(lián)系的一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象”⑥。此后，中山大學中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心高小康教授也認為審美文化生態(tài)研究“是從地域差異、傳承演變、群落認同和文化空間等各種關(guān)系的聯(lián)系中考察審美文化發(fā)展演變過程的現(xiàn)實活態(tài)特征與當代中國的特殊性問題”⑦，并考察了自然與文化的審美詩意關(guān)聯(lián)、城市群落的審美趣味以及當代審美文化的文化生態(tài)環(huán)境。這些學者們共同認識到了非遺的審美與文化生態(tài)屬性的重要性，將二者結(jié)合探究非遺的存在與發(fā)展是必要的。

此外，正如上文所講到的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究不能忽略其存在的哲學背景。既然非遺研究的興起是在存在論哲學背景下展開的，那么也如海德格爾所講，“存在論只有作為現(xiàn)象學才是可能的”⑧，而這種思維方式就是通過對物質(zhì)和精神實體的一種“懸隔”，直抵事物本身，從而對事物進行一種“本質(zhì)直觀”。針對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究來講，此種研究方法的內(nèi)涵大致可以概括以下幾點：第一，回到事情本身，回到人類精神的自然與文化基礎(chǔ)，探索人類精神與存在的本然詩性關(guān)聯(lián)。第二，對認識論哲學所帶來的工具理性、主客二分的思維模式，將傳統(tǒng)的人類中心主義以及對外在敵對的態(tài)度加以“懸隔”，以一種“存在于世界之中”的詩性態(tài)度“存在”。第三，“扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具的，計算性的處理方式，走向平等對話的主體間性的交往方式。”⑨正如前文所述，非遺存在的整生環(huán)境十分重要，而過往那種對自然、社會不斷攫取與破壞工具計算性處理方式必須走向一種“相看兩不厭，唯有敬亭山”的主體間性處理方式，人類時刻不能忘記自我就存在于這種環(huán)境之中，而不是置身其外。第四，走向一種“前蘇格拉底”毫無遮蔽的詩意澄明境界，反思“啟蒙主義”以來“理性”帶給人們的熱烈與盲目。在海德格爾那里，存在現(xiàn)象學方法的終極指向便是讓人們不斷去蔽，從而重新發(fā)現(xiàn)“存在”、發(fā)現(xiàn)人類在世中的詩性存在。第五，從完全的祛魅回歸到一種部分賦魅的狀態(tài)。認識論哲學所開啟的理性讓人類的自信心無限度膨脹，認為可以為自然、為社會甚至于為世界一切祛魅?，F(xiàn)代人類在“理性”的鼓動之下早已變得熱烈盲目、無所敬畏，甚至連自己的神圣精神家園（比如非遺）都踐踏腳下，毫不見惜。然而，正如西方有的學者所講的那樣，其實“只有當自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測性的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會樹立起來”⑩，這也即是說，現(xiàn)代人類也有必要對自然、對過往的精神文明等懷有一定的敬畏之下，認可它們身上所存有之“魅”。

綜上所論，非遺的理論方法指導必須兼顧到“審美”、“文化生態(tài)”、“現(xiàn)象學”三方面，所以我們提出了審美文化生態(tài)現(xiàn)象學方法，希冀對非遺理論方法研究起到拋磚引玉的作用。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值問題：

從認識論價值到存在論價值在美國著名古典政治哲學家、思想家列奧·施特勞斯看來，事實與價值的區(qū)分是現(xiàn)代社會科學的關(guān)鍵，在現(xiàn)代性進程中興起與完成的現(xiàn)代社會科學更多關(guān)注的是績效、功用、成果等事實，而幾近忘卻了價值本身。

在現(xiàn)代社會科學看來，價值問題其實不是什么大問題，只要社會無限發(fā)展、經(jīng)濟充分發(fā)達、體制構(gòu)造完美，每一種目的、每一種價值就自然會得到辯護和認可。如此，我們便可以擱置對是與非、對與錯、善與惡等價值問題的思考，只去追求最終的成果事實便可；我們便可以將古希臘哲學家們思考的“美好生活”直接置換為“成功生活”，而所謂成功生活不過是“基于對權(quán)力、金錢及贊譽的自我陶醉和永無休止的追求”；我們便可以不顧善惡質(zhì)詢的前提，不斷追逐現(xiàn)代社會科學所規(guī)劃的“自我權(quán)利”。此種價值觀念，我們可以理解為沒有真正關(guān)心價值本身，同時也可以理解為“功利性價值”。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究過程中，所謂的經(jīng)濟價值、歷史價值、政治價值甚至于教育價值都是出于一種認識論哲學所導致的功利性價值?！疤貏e是經(jīng)濟價值，在有些地方甚至成為唯一重視的方面。目前，單純重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟價值已對保護工作造成了非常不利的影響?！碑斎?，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一些認識論價值我們不能全盤否認，比如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所承載的歷史、教育、文化內(nèi)容，對于我們充分認識與了解中國傳統(tǒng)文化、提升民族認同感、提高國家文化軟實力都具有重要的意義。但僅停留在這些認識論價值上，并沒有真正觸及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在論價值，我們也將此種價值稱之為詩性價值或全生價值。

海德格爾在荷爾德林詩里讀出了存在主義的真諦——詩意的棲居，意味深長、影響深遠。此后想要抵抗現(xiàn)代性所帶來系列后果的哲學家們對此狂熱推崇，且想藉此逃脫“工具牢籠”（韋伯語）、抵抗“白色社會”（鮑德里亞語）、匡正“價值位移”（舍勒語），規(guī)約“全自由人”（福柯語）等等。然而，以為找到了抵抗整個工業(yè)、后工業(yè)時代利器的人們，在扛著“詩意棲居”的大纛躊躇滿志、一路狂奔之時，卻根本忽略了一個致命的問題：到底是誰來詩意的棲居？換言之，詩意棲居的主體是誰？其實，荷爾德林詩里早已給出了答案，那就是“充滿勞績的人們”。詩意棲居的主體至少在荷爾德林看來不是那些自命不凡的政客，不是腰纏萬貫的富豪，亦不是養(yǎng)尊處優(yōu)的中產(chǎn)階級，而是充滿勞績的普羅大眾。也正是在此種意義上，海德格爾說：“詩不僅僅是存在的飾物，不僅僅是稍縱即逝的熱情或空無。更是一種旨趣，一種娛樂。詩是歷史的基礎(chǔ)，因而它并非文明的外觀，更絕非‘有教養(yǎng)者’的‘表現(xiàn)’?！比欢樟_大眾如何詩意的棲居？或者講，如何保障普羅大眾詩意的棲居呢？答案就在普羅大眾所醉心、愉悅其中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、民俗文化之中。當我們看到八旬老人餓著肚子也要唱句家鄉(xiāng)戲，農(nóng)村老漢推著板車也要哼著小調(diào)，鄉(xiāng)間婦女溪澗洗衣時也愉快地唱著民謠，民間藝人苦于陶瓷燒制技術(shù)無人來繼嚎啕大哭時，也許才能真正明白這才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最大、最深、最富意味的價值。也許正是在上述的那些狀態(tài)中，一個個作為“存在者”的普羅大眾才能在時間的無限敞開中體味“存在”，我們才能真正稱他們在“存在”。

綜上所論，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與研究應當照顧到其產(chǎn)生的存在論哲學土壤，并在存在論哲學視閾下探究其全生價值與理論研究方法。如此，才更夠?qū)⒎沁z研究更深、更遠地推廣。

篇6

1、準備充分，巧選教具

一堂好課要有充分的教具準備，材料簡單、易行。一節(jié)課有一套好的材料，就注定了會是一堂精彩的課。給我們展示科學課堂的其中一位，任洪老師，他在材料的選擇上獨具匠心。任老師上的是六年級上冊《拱形的力量》這一課。在這節(jié)課中，同學們要做的實驗是測量拱形的承重能力，材料看似簡單，就紙拱、墊圈，但需要斟酌的問題非常多。比如：紙拱多少長合適，多少寬合適，用什么材質(zhì)，紙拱的跨度是多少，墊圈多少大，跨度值與紙拱的高度多少比例合適，墊圈選用多少重量，墊圈在紙拱上是并排放還是疊放，等等，還有抵住物--小木塊有多重，多大的變化才能有明顯的數(shù)據(jù)差異，甚至，做好一個紙拱也需要費腦筋。但是，任洪老師巧妙地選取了商店兩塊八一疊的紙以及自己女兒的玩具，用作實驗器材，材料簡單、易行，實驗效果也非常好。所以教具的準備非常重要，它是一堂好課的前提。

2、循循善誘，引出主題

良好的導入，可以充分激發(fā)學生的興趣。沈亞萍老師在上《推理》一課時，為了引出“推理”，首先設置了一個場景：雙休日，學校發(fā)生了一件奇怪的事情。有人把教室里一些破損的桌椅全部修好了，這個人在現(xiàn)場留下了一個腳印。沈老師利用這個場景做導入，讓學生們都當了一回“偵探”，引起了學生的興趣。接著，沈老師讓學生們測量腳印，并且通過發(fā)現(xiàn)腳長和身高的關(guān)系，推理這個人是誰。同學們因此產(chǎn)生了強烈的好奇心，有了探究學習的動力。

3、把握課堂，收放自如

根據(jù)學生的情況，進行適當?shù)摹笆铡?、“放”，引導學生順利走向教學目標。任洪老師在得知自己所借班級的學生實驗能力比較弱的情況下，采取了比較“收”的方式。先讓學生討論怎么做實驗，實驗的步驟，以及這樣設計的理由。最后老師自己再重新提出實驗的步驟，注意點。在保證實驗的規(guī)范性，嚴謹性的前提下，一步一步地引導學生去探究。

4、隨機應變，有效“生成”

充分利用教學活動中的情境，創(chuàng)設生成性內(nèi)容。在實驗過程中，如果出現(xiàn)了實驗結(jié)果與其他小組不一致的情況下，老師可以借助這個情境，創(chuàng)設生成性內(nèi)容。例如，可以請其他小組的同學來推理，比較，為什么會造成這樣一個實驗結(jié)果。讓學生們自己來說，這樣一來，學生們對知識的印象會更加深刻。

5、給予空間，體驗探究

給學生整塊的時間，讓他們進行有效的研究，建立科學概念，鍛煉動手能力。設計一個更加情境化的環(huán)節(jié)，使問題更加情境化。一個問題拋出來之后，能夠給孩子一個更多的自主、設計、探究、研究這樣的一個空間。李霞老師在上《黑盒子的秘密》這一課時，給了學生們?nèi)握麎K的時間，讓學生去探究黑盒子內(nèi)部的結(jié)構(gòu)。在這個過程中，培養(yǎng)學生去理性的面對自己要研究的問題。也讓他們意識到，做研究需要時間，需要投入精力，深刻體驗到研究不是那么容易的事，它要很細致。

6、學以致用，聯(lián)系生活

教學內(nèi)容應緊密聯(lián)系生活。在李禎忠老師的《看誰造的高》一課上，李老師引入了“價格”一說。他在寫有實驗材料的清單上標注了各材料價格，將節(jié)約設計成本的理念融入到教學中，提高學生節(jié)約的意識。這就是教學內(nèi)容緊密聯(lián)系實際的一個體現(xiàn)。

7、準確定位，分層達標

以學生能夠接受的方式傳授知識，使教學內(nèi)容淺顯易懂，生動形象。例如沈老師的課，她把伽利略那么多年的研究深入淺出地拿到課堂上，一步一步地深入，讓學生感受這樣一個知識發(fā)生的過程。這調(diào)動了學生們對科學探究那種向往和深層次思維思考時候所產(chǎn)生的內(nèi)心沖動和興奮。老師如何能夠?qū)⒁粋€復雜的、深奧的知識深入淺出地傳授給學生？學生的現(xiàn)有水平與老師要求學生們達成的目標之間有一定的跨度。為了達成這個目標，老師要鋪設幾個子問題。如果子問題設計的好的話，就會有水到渠成的感覺，就會覺著孩子不累，老師輕松。

8、關(guān)注對話，靜心傾聽

在學生回答問題時，教師靜下心傾聽，幫助學生順暢地表達自己的意思。當碰到一個學生，當他站起來用他不流暢的語言表達他思想的時候，教師更加要靜下心來幫助他。語言是思維的外殼，孩子們能把自己的思想去表達出來，這需要一個過程。它是一個再抽象和再概括的過程，是很難的。所以在這個時候，教師不要慌也不要急，靜下心去聽孩子們想要說什么。一個老師，他給孩子們創(chuàng)設了一種溫和的，心理安全的一個交流環(huán)境的話，孩子們的心靈是會解放的。

9、巧用暗示，循序漸進

在李霞老師的《黑盒子的秘密》課上，剛開始就出現(xiàn)了暗示。李老師拿出兩個小盒子，盒子里面兩個小球。兩個小球是不一樣的，一個橡皮，一個是鋼珠。然后李老師就暗示：“要是用磁鐵呢，就知道里面是鋼珠。”這給后面學生自己研究黑盒子內(nèi)部有什么時做了伏筆，這就是一個暗示教學。李老師的暗示是正向的，它能夠讓孩子意識到，想知道里邊是什么球，就可以用磁鐵吸一吸來判斷。因此，適當?shù)陌凳疽彩欠浅Ｖ匾摹?/p>

10、控制時間，合理安排

篇7

論文摘 要：本文試圖由“學者散文”的兩個要素，以及當今籠罩“學者散文”的特殊文化背景，來談談“學者散文”所面臨的矛盾和危機。并基于當下關(guān)于學者散文的研究現(xiàn)狀，做出一點不成熟的想象。

散文作為文學品類之一種，文學性是它最根本的特性，學者散文也不例外。然而，學者散文特別的創(chuàng)作主體與散文自身的文學性要求之間，存在著難解的矛盾。此外，隨著社會改革的深入，經(jīng)濟發(fā)展的轉(zhuǎn)型，文學日益邊緣化、市場化的態(tài)勢愈發(fā)顯著，學者散文也同樣處在這一時代環(huán)境的籠罩之下，面臨著生存和發(fā)展的考驗。本文試著對學者散文自身存在的矛盾，以及面臨的危機，以粗略的描述。

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一、 學者與散文之間的天然矛盾

上世紀九十年代，“學者散文”的崛起成為一個引人注目的現(xiàn)象。對“學者散文”的關(guān)注和研究，自九十年代中后期以來也成為評論界的熱點之一。眾多學者對“學者散文”的概念進行了界定。最早的是臺灣散文家余光中，他從創(chuàng)作主體以及其文化素養(yǎng)、文體類型、讀者反映對“學者散文”進行了描述。后來有香港散文家梁錫華，大陸的學者鐘友循，范培松，袁良駿，吳俊，喻大翔，洪子誠，韓國學者金惠俊，他們或關(guān)注創(chuàng)作主體，或關(guān)注散文文本，或是兼而有之，分別對“學者散文”做了描述，其中較突出的是喻大翔教授。喻教授認為：“所謂學者散文，主要指各門學科中專業(yè)學者創(chuàng)作的，具有現(xiàn)在思維特征、價值取向、理性精神、知識理想、心理內(nèi)容等質(zhì)素的，各種類型與問題風格的散文作品。”，這一概括從創(chuàng)作主體、文本、成就三個角度對學者散文進行了準確厘定，具有高屋建瓴的理論高度和深度。

有的學者散文家注重智慧、思想的輸出或者啟蒙、批判立場的表達，這樣往往沖淡藝術(shù)審美的經(jīng)營而使其散文成為知識的堆積或一味的說教。比如，余秋雨的一些散文（如《西湖夢》等），充滿歷史資料、考證證據(jù)、說理議論，從而帶來其散文強烈的理性色彩。當然，這對表現(xiàn)作家文化選擇的自覺是有意義的，但是卻造成作品的過于沉重、呆板，缺乏作為文學作品應該具有的生動和柔軟性，也會給讀者一種好為人師的感覺。再比如余光中，他雖曾指出學者散文“當然也要經(jīng)營知性與感性，更常出入于情理之間?！且蹲角?、理之間洋溢的那一份情趣或理趣。”，但他的所謂的知性散文《書齋書災》、《和疝氣》、《梵高的向日葵》等中，絲毫也見不到精致的結(jié)構(gòu)，生動的意象與和諧的韻律；從散文作為文學之一種的本質(zhì)要求出發(fā)，很難肯定它們是美好的作品。還有研究者認為，“周濤散文有理性過強，思想太密集，而難免使得構(gòu)架粗疏空泛，寄托、附麗思想的底座（材料、具象）不夠堅實有力。”這一說法也是相當中肯的。這種矛盾在現(xiàn)代學者散文家那里也是存在的，只是他們當中的很多人總能以自己獨特的方式來給予合適的消解。比如魯迅散文中赤誠的精神，林語堂散文中洋溢著的幽默，梁實秋散文優(yōu)雅下面蘊藏的淡淡的苦味。近年有些學者散文家則追求散文的個性化、生命化、清淡化，這又導致散文缺乏思想和精神的底蘊。當然，這種結(jié)果可能是對于前一種情況的糾偏所導致的，卻不如人意地走向了另外一個極端。

著名散文家柯靈這樣說：“寸楮片紙，卻是以熔冶感性的濃度，知性的密度，哲學的亮度，一卷在手，隨興瀏覽，如清風撲面，明月當頭，良朋在座，燈火照人”?？梢娫谏⑽募夷抢铮玫纳⑽囊矐撌侨诤狭烁行耘c知性的典范。然而，認識上的清醒和自覺與創(chuàng)作實踐仍有距離，如何將正確的認識落實到實踐中去，以實現(xiàn)學者散文文本的某種完滿，是當今學者散文家和學者散文研究者共同面臨的問題。

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二、 大眾化、商業(yè)化文化背景下學者散文的危機

上世紀九十年代以來，隨著改革開放的深入和市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型，大眾文化和商業(yè)主義席卷而來。從而使文化、文學以及知識分子在精神領(lǐng)域的地位發(fā)生了根本的動搖。在嚴峻的形式下，長期回避的利益問題以及相關(guān)的價值取舍，導致學者、知識分子的分化。有的學者、知識分子選擇“下?！保械倪x擇趨時的亞文學寫作，比如，廣告文學，電影劇本，通俗小說等。有的人則表現(xiàn)出面對時代變遷的冷靜和自覺，表示堅守知識分子的理想陣地，他們面對壓力作出了相對的應對。“沒有英雄、缺乏戲劇性、操正步、常規(guī)建設，這無疑都是散文時代的標志。在此背景下，學者散文當然地成為了九十年代散文的主流。戲劇理論家余秋雨的散文是學者散文的典型代表，他先后出版了《文化苦旅》（1992年）、《山居筆記》（1998年）、《霜冷長河》（1999年）等一批散文集，本本暢銷海內(nèi)外。著名的學者季羨林，他的《虎年抒懷》、《清塘荷韻》、《一個老知識分子的心聲》等都成為膾炙人口的名篇，1999年又創(chuàng)作了《站在之墓前》。與季老相似的年長的學者散文家還有張中行、汪曾琪、董橋，畫家吳冠中、黃永玉、韓美林等等，都在散文領(lǐng)域留下了自己的足跡。

學者散文成就了客觀的成績，卻也面臨著種種問題甚至危機。散文評論家韓小蕙曾撰文驚呼：“散文變成了什么？”，“散文怎么離文學越來越遠”，并指出當時散文存在的種種弊處：把散文寫成論說文；把隨筆寫成思想提綱；大文化散文變成了百寶箱；更有一類以功利為目的的散文等等。著名的文學批評家雷達也這樣說：“散文過多地承載文化，壓制了文學的靈性，使散文特性正在喪失，嚴格上說，有些學者散文不是散文。”這一后果不能說和學者本身無關(guān)，更不能說和整個時代環(huán)境無關(guān)，它恰恰說明了學者在時代環(huán)境下的選擇以及堅持（操守）。

然而總有人面對文學、學術(shù)的商業(yè)化表示儼然新潮的肯定，他們認為學者以及學者散文無論如何都是新的文化消費中的因素，這好像是給學者和學者散文定命。豈不視這如今文化的嚴峻形式，以及這背景下面一切的遭遇：大眾文化的商業(yè)性、消費性是指向利潤和官能享受的，學者散文必將在他們面前喪失掉最后一點可能。學者散文的讀者漸漸窄化，學者的審美能力漸漸退化，學者散文家漸漸分化，大部分人將舉著文化的大旗，做起商人的經(jīng)營了。

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三、結(jié)語

相信不管是學者與散文的天然矛盾，還是當代文化背景下學者散文的危機性遭遇，學者散文的過去是輝煌的，未來是向前進的。我們關(guān)于學者散文的研究和建設存在著無限的空間，記得在上個世紀八十年代的末尾有人這樣講：“難道我們不該把學者散文當作一個獨立的散文品種來研究？難道我們不該有一部學者散文史？不該有一部或幾部學者散文選集？”，這個想像似的無疑而問，在今天得到了回應，學者散文的研究上已經(jīng)有不少可觀的成果。然而，散文領(lǐng)域的研究——也許是因為其體裁的特別——向來不是那么熱鬧，因此其建設的步伐依舊蹣跚。

當然學者散文的研究，不僅僅止于關(guān)于它的概念的厘定，文本的解讀，生命的關(guān)照，更應該是一種踏踏實實的建設。從古到今，從大陸到港、澳、臺，從華文世界到整個地球，學者散文有它自己的歷史和國度，在巨大的時空下恢復它零碎而又模糊的面影，需要更多智慧而且執(zhí)著的建設者。

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注釋：

① 董正宇：《也說“學者散文”》，《理論與創(chuàng)作》2003，1。

② 喻大翔：《現(xiàn)代中文散文十五講》，同濟大學出版社2003，3。

③ 余樹森，陳旭光：《中國當代散文報告文學發(fā)展史》北京大學出版社，1996。

④ 陳建暉：《論九十年代的中國散文現(xiàn)象》，《文藝評論》1985年第2期。

篇8

【摘要】

中醫(yī)學是人文和自然科學中的多種學科的融合體，它是隨著古代哲學思想史的發(fā)展而發(fā)展的，現(xiàn)以傳統(tǒng)中醫(yī)理論的整體觀和辨證論治為立足點，結(jié)合古典哲學的基本原理，通過對傳統(tǒng)中醫(yī)學的特點及現(xiàn)代醫(yī)學特點的分析、比較，站在思維方法的高度探討中醫(yī)發(fā)展的趨向，不但肯定傳統(tǒng)中醫(yī)理論體系和臨床實踐的科學性，并認為中醫(yī)現(xiàn)代化勢在必行， 中醫(yī)現(xiàn)代化必須站在哲學的高度處理好繼承與發(fā)展的關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】 傳統(tǒng)中醫(yī)理論　中醫(yī)現(xiàn)代化　古典哲學　中西醫(yī)結(jié)合

中醫(yī)學是中國的傳統(tǒng)醫(yī)學，英文翻譯為Traditional Chinese Medicine， 即TCM。中醫(yī)學具有幾千年的歷史，在科學迅速發(fā)展的今天仍被世人所矚目，并不是它具有當今公認的先進的科學理論，恰恰相反，它是以東方古老而深奧的哲學思想及同學科所沒有的特色與優(yōu)勢吸引著世界。中醫(yī)學的理論模式是在古典自然哲學“整體觀和辨證論治”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，然而，隨著現(xiàn)代科學技術(shù)的日益發(fā)展，傳統(tǒng)中醫(yī)的科學性越來越被人們所懷疑，因此，中醫(yī)現(xiàn)代化勢在必行，那么什么是中醫(yī)現(xiàn)代化呢?筆者認為中醫(yī)現(xiàn)代化的科學內(nèi)涵是一個很廣泛的概念，是指在保持中醫(yī)自身主體、特色和優(yōu)勢的基礎(chǔ)上，建立系統(tǒng)完整的科學方法體系，將整個中醫(yī)學從理論到實踐都納入現(xiàn)代科學整體發(fā)展軌道，并運用現(xiàn)代科學方法對中醫(yī)學理論進行合理解構(gòu)和重建，通過多學科向中醫(yī)學的滲透，形成新興的綜合性學科，依靠現(xiàn)代科技的不斷發(fā)展，來促進中醫(yī)學向更趨系統(tǒng)化、客觀化、科學化、國際化方向發(fā)展。中醫(yī)現(xiàn)代化是一個持續(xù)發(fā)展的實踐過程，要求以現(xiàn)代科學思想為指導，以中醫(yī)學為研究對象，結(jié)合中醫(yī)學固有的理論體系，全方位、多學科地吸取一切現(xiàn)代科學的理論、方法和技術(shù)作為自身的養(yǎng)料，使其學術(shù)理論和臨證實踐具備現(xiàn)代科學的特征。其最終目標絕非實現(xiàn)中西醫(yī)全面結(jié)合，中西醫(yī)結(jié)合只能成為推動中醫(yī)現(xiàn)代化進程的一股巨大力量;西醫(yī)學只是實現(xiàn)這一過程可借鑒和可吸收的學科，不可能取代中醫(yī)學［1］。

1 中醫(yī)現(xiàn)代化與中醫(yī)特色是否具有相容性

中醫(yī)的特色是整體觀念和辨證論治， 是中國傳統(tǒng)文化所特有的思維方式在中國傳統(tǒng)醫(yī)學中的自然體現(xiàn)，是哲學與醫(yī)學相融合的獨特的醫(yī)學理論體系和診療實踐。中醫(yī)學的陰陽、五行、藏象、經(jīng)絡、辨證，哪一樣都離不開特有的哲學思維方式，而整體觀念和辨證論治不過是其中一個具體體現(xiàn)罷了?？傊嗅t(yī)是傳統(tǒng)人文觀念和傳統(tǒng)科學相混合的產(chǎn)物。中醫(yī)存在了幾千年，其科學文化體系表現(xiàn)在，對生命現(xiàn)象、人體功能、生命規(guī)律的直接觀察、整體把握以及對疾病未病防治，動態(tài)整體診斷，激發(fā)潛能，自我調(diào)節(jié)等。中醫(yī)不僅是一門醫(yī)學科學，更是一門醫(yī)學哲學，是中國古代自然哲學所派生出來的醫(yī)學哲學，與現(xiàn)代科學從根本上存在著互不兼容性?，F(xiàn)代科學思維方式不能解釋脾與胃關(guān)系、經(jīng)絡的走向、中醫(yī)氣的運動。中醫(yī)基本理論指導下的中醫(yī)臨床實踐持續(xù)了幾千年，并以其具有較好療效性而為中國人所接受，甚至為世界人們所接受，我學院一位方劑學袁教授在美國紐約的"中醫(yī)黑診所"（在美國中醫(yī)診所暫無行醫(yī)執(zhí)照） 里看到中醫(yī)的湯藥、針灸及拔火罐等很受歡迎，這說明中醫(yī)的傳統(tǒng)療法是有其效果的，但其理論與現(xiàn)代科學從根本上存在著互不兼容性，那么如何真正的達到中醫(yī)現(xiàn)代化，使其在理論上和臨床療效上與現(xiàn)代科學具有相容性呢?這是我們所要深思的問題，筆者認為中醫(yī)現(xiàn)代化實際上仍是繼承與發(fā)揚的問題，因為中醫(yī)現(xiàn)代化的基點是中醫(yī)而不是其他學科，是在中醫(yī)學原有的基礎(chǔ)上現(xiàn)代化，因此對原有中醫(yī)學就有一個繼承的問題，而現(xiàn)代化則應是她的發(fā)展，不是中醫(yī)學受到摒棄或為其他學科所代替。

2 中醫(yī)基礎(chǔ)理論的應用體現(xiàn)著整體觀

中醫(yī)學產(chǎn)生于生產(chǎn)力落后的原始社會，《黃帝內(nèi)經(jīng)》為其奠定了理論基礎(chǔ)。其思維形式采取“比類取象”的方法，停留在宏觀的抽象與模糊，是思辨的、邏輯的，把人及其疾病置于多種因素的相互聯(lián)系中加以考察和分析，不是用一因一果的簡單的線性關(guān)系來識別疾病［2］。比如在中醫(yī)整體觀中包含以下幾點含義: （1）生命有機性，中醫(yī)學自始至終以人為本，不僅僅局限于人體自身的有機性，更倡導自然界的有機性?！叭伺c天地相參”的天人統(tǒng)一觀，認為“天地萬物，一人之身也，此之謂大同?！边@里的“大同”，無疑就是對“有機”的反映。（2）整體性，系統(tǒng)觀認為生命是有序、開放、自我調(diào)節(jié)和有目的性的整體， 整體觀是中醫(yī)學的靈魂和精華，不論陰陽五行、藏象、病因病機、辨證論治都面向人這個整體，同時把人看作自然界的一個要素，全面加以考察，現(xiàn)代的整體觀還包括社會地位，生活和工作環(huán)境等方面的考察。（3）以模型描述對象，即研究真實現(xiàn)象形成概念模擬對象行為，這個問題，源于五材學說的五行說體現(xiàn)最明確。當古代醫(yī)家把反映古代農(nóng)業(yè)生態(tài)的“五材”比類于人體某種病理、生理狀態(tài)，五臟配五行，使中醫(yī)以模型描述對象的方法確立［3］?！端貑枴の宀厣善分赋?“五藏之象，可以類推;五藏相音，可以意識;五色微診，可以目察?！睅浊陙?，這樣的思維方法，始終是中醫(yī)診療體系的指導。由此相關(guān)的辨證論治體系，“四診合參”，“司外揣內(nèi)”也無不一一對應于信息論原理及控制論核心的“黑箱方法”、反饋調(diào)節(jié)機制等，另外中醫(yī)理論把人體生命看成是“形與神俱”的統(tǒng)一體。對形神關(guān)系，儒道兩家的基本思想都認為神隨形生，神賴于形。但道家主要從本體論角度探討人之生成規(guī)律及個體生命之自然本性，以達順從自然，全生全身;儒家則從認識論和倫理本位出發(fā)，探索主體能力發(fā)揮和心性修養(yǎng)之有效途徑。而中醫(yī)學的形神觀則立足于醫(yī)療實踐，以人體健康為中心，綜合并發(fā)揮儒道兩家的形神理論［4］。由此可見中醫(yī)的整體觀既是其立足點，又是它的精髓。

3 傳統(tǒng)中醫(yī)理論模式需要現(xiàn)代化重構(gòu)

中醫(yī)學是唯一延續(xù)至今的與現(xiàn)代醫(yī)學并存的中國傳統(tǒng)科學中的一個學科。近年來，由于現(xiàn)代醫(yī)學的迅速發(fā)展，我國社會經(jīng)濟、文化水平的提高，加上中醫(yī)藥與現(xiàn)代科學發(fā)展的不適應，中醫(yī)的地位可謂岌岌可危。有學者認為，中醫(yī)理論是一種“哲理式”的思辨，實踐是一種“經(jīng)驗式”的積累，從現(xiàn)象上看，中醫(yī)在醫(yī)療市場的競爭力略顯不足，中醫(yī)的許多分支學科在萎縮，主動或被動地與西醫(yī)同化;一些中醫(yī)院為了求生存，放下純中醫(yī)的架子，大量地引進大型現(xiàn)代醫(yī)學檢查項目，大量地使用西藥，甚至超過中藥;反映在人才需求方面，中醫(yī)院校畢業(yè)生普遍面臨找工作難的窘境。這一切，都無法令人樂觀。但峰回路轉(zhuǎn)，柳暗花明，中醫(yī)在世紀之交也面臨著更大的機遇。人們發(fā)現(xiàn)，21世紀將是人文科學與自然科學交叉發(fā)展融合的時代，這也反映在現(xiàn)代醫(yī)學模式正在發(fā)生的深刻變化上。目前西醫(yī)正經(jīng)歷由微觀到宏觀的新轉(zhuǎn)變，由生物醫(yī)學模式到生物-心理醫(yī)學模式、再到生物-心理-社會醫(yī)學模式的過渡。而傳統(tǒng)中醫(yī)學由于歷史的原因仍然沒有從宏觀到微觀的過程，沒有擺脫古老的哲學的約束，中醫(yī)學偏重于整體的肯定，而對人體的病理生理缺乏細致入微的考察，過分強調(diào)整體經(jīng)驗陷入知而不分之弊，不能細致入微地進行解剖、分析。中醫(yī)學偏向?qū)嵱?，而忽視實證理論，中醫(yī)理論僅是用來說理及指導臨床的工具，而不是對人體內(nèi)在的規(guī)律的闡釋，其真理性不是它是否與客觀實際相符合，而僅體現(xiàn)在它聯(lián)絡經(jīng)驗過程中的適用性、有效性和有用性上，較現(xiàn)代醫(yī)學缺乏客觀、科學的精神。同時，富有辯證性的中醫(yī)思想體系缺乏對觀念的精確界定和細密分辨，造成現(xiàn)象與實質(zhì)不分，觀念與經(jīng)驗混淆，概念的模糊又造成了理論的模棱兩可性。中醫(yī)作為醫(yī)學應該具備自然科學的特點，故中醫(yī)學不能免去現(xiàn)代化這一過程。我們應該有勇氣突破前人的金科玉律，對傳統(tǒng)的中醫(yī)體系進行整理，對傳統(tǒng)的中醫(yī)理論模式與中醫(yī)的文化根基進行反思，在重構(gòu)發(fā)展中繼承其科學精髓，剔其庸俗糟粕，讓現(xiàn)代科學中的自然科學與人文科學成果給古老的中醫(yī)增添活力，這樣，中醫(yī)必能獲得新的發(fā)展。

4 中藥的現(xiàn)代化

中藥的現(xiàn)代化問題，也是中醫(yī)現(xiàn)代化的一個重要組成部分。首先是傳統(tǒng)中藥飲片的現(xiàn)代化問題， 中醫(yī)處方是針對某個患者開的特定的臨時組方，包括古方、經(jīng)方、時方、驗方（偏方）、秘方等等，這是傳統(tǒng)中醫(yī)藥的優(yōu)勢和特色。傳統(tǒng)中藥飲片的質(zhì)量是臨床療效的基礎(chǔ)，發(fā)展傳統(tǒng)醫(yī)藥首先需要充分利用現(xiàn)代科學技術(shù)的方法和手段，使傳統(tǒng)中藥飲片現(xiàn)代化。具體有以下幾個方面。

4.1 名稱的統(tǒng)一 我國地域廣闊、物種繁多， 不少中醫(yī)古籍和地方性本草多是民間醫(yī)生經(jīng)驗的匯集。目前中藥同名異物、異名同物的情況沒有根本改變，例如有南北區(qū)分的藥物如南、北五味子，南、北蒼術(shù)，南、北沙參等。處方調(diào)配隨意性大，臨床療效不穩(wěn)定，不良反應難掌握，學術(shù)交流說不清。因此，當前應以《中華人民共和國藥典》（《中國藥典》）為綱，抓住國家頒布《中藥材生產(chǎn)質(zhì)量管理規(guī)范》的契機，用生藥學的方法，形態(tài)學描述、分類學處理制定中藥飲片實名原則。如基源名、傳統(tǒng)習慣名、加工炮制名、藥用部位名等等，使中藥飲片的名稱統(tǒng)一，處方規(guī)范，真正做到“名副其實”，“名正言順”。

4.2 加工炮制的規(guī)范化 中藥材前期的加工，多在產(chǎn)地采收季節(jié)由藥農(nóng)及時加工，中藥材后期加工多在中藥飲片加工企業(yè)由藥工進行。基層醫(yī)院中藥房購入的多為傳統(tǒng)的中藥飲片，是用藥效果與安全性的最后關(guān)口。目前中藥飲片的質(zhì)量呈下降趨勢，有的是野生資源減少，如甘草越來越細，杜仲、黃柏、厚樸越來越薄;有的是栽培品各地品種不一，如丹參、、黨參、黃芪等;更多的是加工炮制方法不統(tǒng)一，如茯苓有塊狀、片狀，雞血藤、苦參塊狀有大有小;炒黃、炒焦全憑感官而定，如焦山楂、酒炒黃芩、炒山梔、鹽炒杜仲;對中藥飲片的粗細、大小、顏色、氣味、雜質(zhì)、灰分等以外觀、感官確定其質(zhì)量優(yōu)劣，國家無統(tǒng)一標準，主觀性強。2000年版《中國藥典》收載藥材534種，其中有200余種需加工炮制的未提到，使飲片炮制品性狀無據(jù)可依。生藥經(jīng)炮制后顯微特征、化學成分都與生藥不盡相同，有的甚至面目全非，沒有標準直接影響臨床療效。

4.3 中藥劑型現(xiàn)代化 中藥劑型的不同與使用者的需要相關(guān)，有傳統(tǒng)的湯劑、丸劑等和具有現(xiàn)代化表現(xiàn)的超微飲片， 沖劑、氣霧劑、膠囊劑、栓劑、緩釋劑等新劑型，為方便患者用藥、提高中藥療效發(fā)揮了作用。中藥的現(xiàn)代化應立足于中醫(yī)藥理論，證法方藥相結(jié)合，充分利用現(xiàn)代科學技術(shù)，以解決制約優(yōu)勢發(fā)展的關(guān)鍵問題為突破口，組織中醫(yī)藥與多學科結(jié)合的研究隊伍，爭取實現(xiàn)飛躍性進展，加快中醫(yī)藥現(xiàn)代化進程。

5 中醫(yī)現(xiàn)代化的實現(xiàn)應走中西醫(yī)結(jié)合道路

中西醫(yī)結(jié)合是中醫(yī)現(xiàn)代化的必經(jīng)之路，無論從理論還是臨床實踐，中醫(yī)和西醫(yī)都各具特色，中醫(yī)注重整體觀和辨證論治，它主要從疾病當前的病因、病位、病性、發(fā)生發(fā)展過程和轉(zhuǎn)歸五個方面來整體地分析疾病，因而，在臨床上出現(xiàn)了“同病異治”和“異病同治”，這就是因為中醫(yī)強調(diào)的是證，以證來論治，而西醫(yī)只注重病因、病位，具有片面性，有些疾病只治標而未治本，中醫(yī)則標本兼治，當然西醫(yī)在急救等方面具有它的優(yōu)勢，因此，中西醫(yī)結(jié)合要“有的放矢”。中西醫(yī)結(jié)合應在發(fā)揮中醫(yī)優(yōu)勢的基礎(chǔ)上取長補短，如辨證與辨病相結(jié)合，病證結(jié)合擴大了治療范圍，豐富了辨證論治在臨床中的應用。人們的生活方式、生存環(huán)境正發(fā)生著深刻的變化，病因結(jié)構(gòu)、疾病發(fā)展規(guī)律隨之變化，心腦血管病、癌癥等慢性病、退行性病、老年病正成為嚴重威脅人類的主導疾病，其形成中的社會因素、生活方式、行為方式、七情心理等非常重要，而這些因素正是中醫(yī)理論非常重視的，如何利用中醫(yī)之優(yōu)勢，找到更好的治療、預防手段應是21世紀中西醫(yī)結(jié)合的任務與焦點。所以說中醫(yī)現(xiàn)代化在臨床上的突破口有兩個:（1）現(xiàn)代的疑難雜證是以病因治療的西醫(yī)內(nèi)科和以手術(shù)為主的西醫(yī)外科的難題，而這恰恰是中醫(yī)辨證施治的優(yōu)勢;（2）在保健方面，中醫(yī)的養(yǎng)生術(shù)和保健是中醫(yī)的特色和優(yōu)勢。

綜上所述，中醫(yī)是傳統(tǒng)人文學科和自然學科交相融會而成，它具有豐富的內(nèi)涵:既包含我國古代哲學、文學、美學等人文學科，也吸取了地理學、天文學、氣象學、數(shù)學等成就，它是人文和自然科學中的多學科的融合體，但在現(xiàn)代層次上將人文科學和自然科學相互融合，還需我們這一代人的不懈努力，使中醫(yī)在保持原有特色的基礎(chǔ)上，達到真正意義上的現(xiàn)代化!

【參考文獻】

1 羅雄，凌湘力. 從“中醫(yī)研究”與“研究中醫(yī)”談中醫(yī)現(xiàn)代化 .貴陽中醫(yī)學院學報， 2005，27（2） :7-8.

2 劉中景.當代自然科學中“多因一果”的特征.醫(yī)學與哲學，1998，19（3）:135.