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關(guān)鍵詞:道德回報;道德權(quán)利;道德義務(wù)

道德權(quán)利與道德回報是道德主體的道德行為的重要組成成分,任何道德主體都具有道德權(quán)利,任何道德行為都具有回報性。但受傳統(tǒng)倫理思想的影響,在實際道德實踐中,人們普遍認(rèn)為,只有不求權(quán)利的道德義務(wù)和不要回報的道德奉獻(xiàn)才具有高尚的道德價值,道德權(quán)利與道德回報被人們盡量回避或予以否認(rèn),這嚴(yán)重影響了社會主義道德建設(shè)的進(jìn)程。

一、道德權(quán)利與道德回報的含義

1.道德權(quán)利。道德權(quán)利是最一般最基本的人類權(quán)利,它是社會生活中客觀存在的權(quán)利現(xiàn)象在道德領(lǐng)域的表現(xiàn)。道德權(quán)利指作為道德主體的個人在社會生活中由道德賦予的不可侵犯、不可剝奪、不可干涉的享有和要求某種利益的資格或名分,是道德主體在道德生活中具有的人格、尊嚴(yán)和應(yīng)享有的道德自由、權(quán)力和利益。他反映的是道德主體在道德關(guān)系中所具有的道德行為的自由度、按照道德所享有的利益、道德主體的主體地位,是主體追求和維護(hù)合理利益而享有的具有價值合理性和道義支持的權(quán)利[1]。

2.道德回報。道德回報是一定道德關(guān)系中的人們,把利益作為對個體行為善惡責(zé)任或其道德品質(zhì)高低的一種特殊道德評價和調(diào)節(jié)方式,即社會中的組織和個人在自覺或自發(fā)地評價道德主體的行為動機和效果的善惡的基礎(chǔ)上,對行為主體進(jìn)行的物質(zhì)、精神的獎勵和褒貶[2]。它是道德主體通過一定作用和影響的道德行為而獲得相同性質(zhì)和相同程度的獎懲和褒貶的道德過程。它分為賞善和罰惡兩個方面,賞善是給那些實行道德的行為的道德主體以物質(zhì)上的獎勵和精神上褒揚,罰惡是給那些實行不道德的行為的道德主體以物質(zhì)上的處罰和精神上的貶損。正如亞當(dāng)·斯密說:“對我們來說,一個行為,如果它是感激的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對象,那么,該行為一定應(yīng)受獎賞;而另一方面,一個行為,如果它是怨恨的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對象,那么,該行為一定該受懲罰。獎賞是回報、是補償、是以德報德,懲罰,也是回報、是補償,只是方式不同,它是以眼還眼、以牙還牙?！盵3]

二、道德回報:道德權(quán)利的應(yīng)有之義

1.道德權(quán)利與道德回報具有內(nèi)在一致性。道德權(quán)利是道德主體的基本權(quán)利,它是道德主體在道德活動中的基本要求,它具體包括:(1)道德主體道德行為選擇的自由權(quán);(2)道德主體人格平等權(quán);(3)道德行為客觀、公正的評價權(quán)。自由、平等、利益是它的基本構(gòu)成要素,這種要求實際上就是一種道德回報。

道德回報,是道德主體履行了一定道德行為后而得到社會和他人的尊重和滿足。它包括:(1)道德主體作為道德施予者應(yīng)當(dāng)?shù)玫降赖骂I(lǐng)受者的道德回報,(2)道德施予者應(yīng)當(dāng)?shù)玫较喈?dāng)程度的道德回報[4],從根本上看,這是道德主體在道德行為之后應(yīng)獲得的道德權(quán)利。

道德權(quán)利是道德主體履行道德義務(wù)后的基本要求,道德回報是道德主體通過道德活動而獲得的尊重和報答,二者是內(nèi)在一致的。一方面,維護(hù)道德權(quán)利是獲得道德回報的前提條件,道德主體只有能夠自由地選擇道德行為,在道德關(guān)系中得到起碼的尊重,作為一個平權(quán)主體能夠承擔(dān)道德責(zé)任,才能要求被社會和他人公正評價,才能要求獲得道德回報,才能享受道德回報。另一方面,倡導(dǎo)道德回報是對道德權(quán)利的尊重與維護(hù),道德回報是對主體道德行為價值的評價和報答,在本質(zhì)上是對“道德人”的尊重,肯定道德回報的積極意義,完善道德回報機制,又是對道德權(quán)利的保障和維護(hù)。

2.道德回報問題的實質(zhì)就是道德權(quán)利與道德義務(wù)的關(guān)系問題。長期以來,我們在道德生活中只承認(rèn)和強調(diào)道德義務(wù),忽略道德權(quán)利,或者說道德權(quán)利沒有取得合理的地位。道德只要求人們履行義務(wù),卻不強調(diào)履行義務(wù)后的道德回報,導(dǎo)致義務(wù)與權(quán)利、奉獻(xiàn)與補償、德行與幸福的二律背反,造成道德評價與道德賞罰不公。

道德權(quán)利與道德義務(wù)是一對特殊的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,它有不同于其他領(lǐng)域的權(quán)利義務(wù)關(guān)系的獨特性質(zhì)。這種獨特性質(zhì)主要表現(xiàn)為道德義務(wù)對于道德權(quán)利的先在目的性,也就是說,道德義務(wù)從它產(chǎn)生之日起,就不以獲得某種權(quán)利為目的前提[5]。道德義務(wù)是道德主體發(fā)自內(nèi)心信念的活動,是自覺自愿的行為,這是道德行為崇高性的具體體現(xiàn),也是道德義務(wù)區(qū)別與其他義務(wù)的一個重要方面。它表明,道德義務(wù)不是作為獲得道德權(quán)利的手段而存在的,也不是以獲得道德權(quán)利為目的工具,同時,道德義務(wù)的承擔(dān),也不能以他人是否對等的承擔(dān)此種義務(wù)為前提條件。但是,道德義務(wù)先在目的的特殊性,不能將它理解為道德義務(wù)是脫離道德權(quán)利而孤立存在的,更不能由此得出道德義務(wù)是與道德權(quán)利分離的結(jié)論。道德權(quán)利在道德活動中不應(yīng)成為道德主體的道德動機,不能成為履行道德義務(wù)的前提條件,但道德主體在履行了道德義務(wù)后應(yīng)該得到相應(yīng)的道德權(quán)利,應(yīng)該要求得到相應(yīng)的道德回報,這是道德關(guān)系維護(hù)和發(fā)展的必然條件,也是倫理正義的必然要求。古希臘哲學(xué)家亞里士多德也說:“我們有責(zé)任以善來回報一種美好的恩惠,而且在此之后,我們應(yīng)當(dāng)率先表現(xiàn)出自己的美惠”[6],履行義務(wù)就應(yīng)當(dāng)?shù)玫焦陀^的回報,這應(yīng)當(dāng)成為一條客觀普遍的道德法則。道德回報體現(xiàn)了道德權(quán)利與道德義務(wù)的一致性三、道德權(quán)利與道德回報的現(xiàn)實意義

道德權(quán)利與道德回報在道德生活中長期被有意無意的忽視,在社會生活中形成了一種惡性循環(huán)狀態(tài):德行成了有德之人的重負(fù),缺德倒成了無德之人的通行證;奉獻(xiàn)社會的人得不到應(yīng)有的尊重和報償,無德者不履行義務(wù)反而占有享受他人的奉獻(xiàn);誠實守信、公平競爭的有德之人,卻給了不正當(dāng)競爭者以投機取巧的機會;善行得不到善報,惡行得不到懲罰,甚至善行惡報,惡行善報的現(xiàn)象屢屢發(fā)生。這些現(xiàn)象極大的傷害了道德主體的道德情感,嚴(yán)重影響了道德建設(shè)的進(jìn)程。面對日益嚴(yán)重的道德失范現(xiàn)象,強調(diào)維護(hù)道德主體的道德權(quán)利,倡導(dǎo)建立道德回報機制,營造懲惡揚善的道德環(huán)境具有重要的現(xiàn)實意義。

1.道德權(quán)利與道德回報突出了道德主體在道德關(guān)系中的主動性和自覺能動性。在傳統(tǒng)道德思想的影響下,人們只強調(diào)道德義務(wù)、道德責(zé)任,道德權(quán)利缺乏應(yīng)有的地位,更談不上要求道德回報。道德主體在道德行為和道德關(guān)系中毫無個性、自由和權(quán)利,失去行動的主動性,在道德行為中是被動的、消極的,沒有權(quán)利要求社會和他人對道德行為進(jìn)行公正、客觀的評價,更不能要求道德領(lǐng)受者的道德回報,哪怕受到損失和傷害也只能自己承受。這種狀況使道德主體在行為之前顧慮重重,空有滿腔正義卻無法付諸行動,極大的打擊了道德主體道德行為的積極性和主動性。道德權(quán)利與道德回報肯定了道德客體對道德主體的有用性,道德主體在履行道德義務(wù)后有權(quán)要求對自己的道德行為作出公正評價并得到相應(yīng)回報。這一行為突出了道德主體在道德關(guān)系中的主動性和自覺能動性,對道德主體的生活和活動有積極意義。

2.道德權(quán)利與道德回報體現(xiàn)了對道德主體道德人格的尊重。道德權(quán)利與道德回報的道德主體是生活與現(xiàn)實社會關(guān)系中的人,利益是人選擇行為的出發(fā)點,在面臨個人利益和集體利益的矛盾選擇時,人們出于道德良心和道德原則,舍棄了個人的利益得失做出超功利的選擇。這一超功利選擇雖不以道德權(quán)利與道德回報為動機和前提,但道德行為后果的施受者,也就是他人和社會,應(yīng)該給行為者高度評價和一定補償.德行不期望報酬不應(yīng)該成為不應(yīng)得到回報的原因,許多的行為事前無法約定報酬也不應(yīng)該約定報酬,事后的補給報酬是對奉獻(xiàn)者的人格尊重。這是道德主體在道德關(guān)系中依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西,是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、地位和利益。道德權(quán)利與道德回報使道德主體因為高尚的行為、公正的評價以及適當(dāng)?shù)幕貓蠖a(chǎn)生生命崇高感,產(chǎn)生被尊重、被重視的愉悅感和道德人格實現(xiàn)的滿足感。

3.道德權(quán)利與道德回報是道德建設(shè)的必要條件。自古以來,“善有善報,惡有惡報”就是善良人們的美好心愿,但現(xiàn)實往往是不盡人意的,行善的人總是或多或少地犧牲了自己的利益而成全了社會或他人,行惡的人卻總是犧牲了社會或他人而成全了自己,行善者經(jīng)濟(jì)拮據(jù)、生活窮困,行惡者卻日益富足、洋洋得意,社會道德生活中的不公正使人們對道德建設(shè)失去信心,道德建設(shè)在“毫不利己,專門利人”的口號下流于形式。道德權(quán)利能促使人們充分發(fā)揮在道德行為選擇中的主動性和積極性,自覺自愿地趨善避惡、揚善抑惡,道德回報則能夠激勵和強化這一行為,在社會上形成示范作用,動員和引導(dǎo)更多的人參與道德建設(shè),提高群眾性道德建設(shè)實踐活動參與的普遍性,在全社會形成懲惡揚善的道德氛圍,使“善有善報,惡有惡報”成為一種自然規(guī)律,在道德建設(shè)中發(fā)揮作用,從而提高整個民族的道德素質(zhì)。所以,道德回報是市場經(jīng)濟(jì)條件下加強社會主義公民道德建設(shè)、提高公民道德素質(zhì)、促進(jìn)社會和諧發(fā)展的必要手段。

維護(hù)道德主體的道德權(quán)利,保障道德行為的道德回報,是當(dāng)前道德建設(shè)的重要任務(wù),但在具體的道德實踐中,要防止兩種傾向:一種是片面擴(kuò)大道德權(quán)利而不履行道德義務(wù),另一種是將道德回報狹隘地理解為物質(zhì)回報。只有正確理解道德權(quán)利與道德回報的深刻內(nèi)涵和交互關(guān)系,才能在道德生活中充分發(fā)揮二者的積極作用,促進(jìn)中國的道德建設(shè)。

參考文獻(xiàn):

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篇2

關(guān)鍵詞：道德權(quán)利；法律權(quán)利；權(quán)利的制度化

中圖分類號：D90 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1605（2008）07-0063-03

權(quán)利不僅是由人治社會向法治社會轉(zhuǎn)變的一個因子，而且成為維系社會正常運轉(zhuǎn)的一個紐帶。在這種時代背景下，權(quán)利充斥于人們生活的方方面面，左右著人們的思維方式。他們總是希望享有窮盡所有的權(quán)利，理論界亦熱衷于從法律規(guī)范中尋找權(quán)利推演的可能性，繼而凝煉出某種權(quán)利并使之定型化、制度化，將一些道德權(quán)利甚至難稱之為權(quán)利的“權(quán)利”制度化。這種權(quán)利“泛道德化”傾向最終會走向了問題的反面――權(quán)利庸俗化，是導(dǎo)致“人權(quán)似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同時，權(quán)利的實現(xiàn)又離不開理性制度的支持。鑒于此，道德權(quán)利與法律權(quán)利的界線劃分，即，權(quán)利的制度化便成為一個值得認(rèn)真對待的問題。

一、道德權(quán)利與法律權(quán)利的關(guān)系

在對這一問題展開論述前，首先需要對相關(guān)的概念作一下解釋和澄清。第一，所謂“權(quán)利的制度化”，是指將權(quán)利觀念客觀化為一種強制性的社會行為準(zhǔn)則，通過建立和完善權(quán)利制度，確認(rèn)已經(jīng)存在的某些習(xí)慣權(quán)利或道德權(quán)利具有規(guī)范約束力，以使這些“權(quán)利”得以有效實現(xiàn)的過程。我們將這些經(jīng)過制度化的權(quán)利稱為“制度性權(quán)利”。“制度性權(quán)利”有狹義和廣義兩種理解：在狹義上指的就是法定權(quán)利或法律權(quán)利；在廣義上除了法定權(quán)利外，還包括村規(guī)民約、政黨與社會團(tuán)體的政策、綱領(lǐng)與章程等非法律性的制度確認(rèn)的權(quán)利。本文取其狹義：權(quán)利的制度化與立法或者說道德規(guī)范法律化密切相關(guān)。第二，所謂“制度性權(quán)利泛道德化”是指：模糊制度性權(quán)利與道德性權(quán)利的界域，任意擴(kuò)張制度性權(quán)利的外延，以致將一些條件不夠成熟的道德權(quán)利強行制度化的現(xiàn)象。

“人權(quán)”在其靜態(tài)上包括道德上的權(quán)利和法律制度上的權(quán)利。從發(fā)生學(xué)的意義上來講，制度權(quán)利是道德權(quán)利客觀化的產(chǎn)物，是道德權(quán)利物化形態(tài)。道德權(quán)利的存在早于制度性權(quán)利，在早期缺乏法律制度有效保護(hù)的時代，道德權(quán)利只是主體的自我主張，只能憑借主體自我力量予以維護(hù)，所以只具主觀性，這是不完善的權(quán)利。隨著實踐經(jīng)驗的積累和理性認(rèn)識的提升，法律制度逐漸確認(rèn)各種主觀性的道德權(quán)利，于是形成了法律權(quán)利。法律權(quán)利也因此取得了主觀和客觀的雙重屬性，這才是完整意義上的權(quán)利。在一個社會共同體中，某些道德權(quán)利的確定性需要主體以外的力量來維系，社會就會產(chǎn)生保障道德權(quán)利的法律制度。所以說，法律權(quán)利的產(chǎn)生是道德權(quán)利保障需要的產(chǎn)物，它使主觀的、不完善的、確定性差的權(quán)利變?yōu)榭陀^的、完善的、確定性程度較高的權(quán)利。法律制度是保障人權(quán)最主要、最有效的手段?！爸贫取睆恼軐W(xué)意義講，是指一定事物保持自己的質(zhì)的穩(wěn)定性的數(shù)量和界限，反映了質(zhì)與量的統(tǒng)一。制度的作用與功能就在于對個人、社會的活動和行為進(jìn)行規(guī)范和約束，以協(xié)調(diào)社會關(guān)系的有序發(fā)展。制度對于人權(quán)的現(xiàn)實意義毋庸置疑，它給與道德權(quán)利以較為穩(wěn)定和有效的手段，人權(quán)離不開制度，它并最終要以制度的形式來保證其實現(xiàn)。

道德權(quán)利與法律權(quán)利，是按照權(quán)利的保障依據(jù)所作的一種分類。道德權(quán)利是先于或獨立于任何法規(guī)或規(guī)章而存在的權(quán)利，它“訴諸于某種道德直覺或道德理想，諸如基于對人的本性的理解而形成的對人之為人的道德條件的判斷，基于某種道德理想而形成的道義要求等等”。［1］雖然道德權(quán)利與法律權(quán)利在權(quán)利內(nèi)容、形成條件、保障方式等方面都有不同，但兩者完全可以在同一個社會中同存共生，道德權(quán)利以人們期望用法律權(quán)利形式得到認(rèn)可而事實上并未如此的形式出現(xiàn)，對它的尊重由人們的內(nèi)心自律力來控制，侵犯他人的道德權(quán)利帶來的僅僅是“無法與其他人進(jìn)行正常交往的恐懼”。然而，隨著人們社會化程度的提高，有些道德權(quán)利對于維系社會秩序的重要性也日益凸現(xiàn)，這就需要立法者以主體的權(quán)利要求為根據(jù)，適時地將它們提升為法律權(quán)利，由法律制度來體現(xiàn)道德權(quán)利的內(nèi)在規(guī)律，由法律來賦予其強制執(zhí)行力，這便是權(quán)利的制度化要旨所在。但是，我們也要避免將這個問題作極端化處理而任意擴(kuò)大制度的統(tǒng)攝范圍。社會發(fā)展階段的不同，法律所保障的權(quán)利也是不同的。隨著社會的發(fā)展特別是科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，傳統(tǒng)的道德倫理觀念受到?jīng)_擊，同時又會催生一些新的道德權(quán)利類型。法律制度的價值目標(biāo)要動態(tài)地與同時代普遍的道德觀念相容，雖然法律的制定和道德的發(fā)展變化不可能完全一致，尤其在社會變革時期，法律的制定先于人的道德觀念的變化，或者人的道德觀念的變化超越現(xiàn)行法律制度要求的情形都有可能發(fā)生。但是，道德規(guī)范與法律規(guī)范在價值目標(biāo)上應(yīng)當(dāng)相容，并且這種道德規(guī)范在大多數(shù)人身上能夠得到實現(xiàn)，如果現(xiàn)行法律制度嚴(yán)重滯后于道德觀念的變化，或者現(xiàn)行法律的制定極度超越當(dāng)時社會的道德觀念，那么，這些制度性權(quán)利的外延是存在缺陷的。在一個相對穩(wěn)定的社會當(dāng)中，權(quán)利在總量上也應(yīng)當(dāng)保持相對穩(wěn)定平衡，道德權(quán)利和法定權(quán)利在數(shù)量上也是此消彼長的。兩者在界限上應(yīng)當(dāng)清晰，在數(shù)量上應(yīng)當(dāng)保持適度的協(xié)調(diào)，以實現(xiàn)二者間良性互動的理想狀態(tài)：如果道德權(quán)利所占的比例過大，就會將人權(quán)與空乏的人道混同，侵犯權(quán)利不會導(dǎo)致法律后果，制度的價值難以體現(xiàn)，被侵害的權(quán)利難于得到矯正；反之，如果將過多的道德權(quán)利制度化，法定權(quán)利所占的比例過大，就會導(dǎo)致制度性權(quán)利的泛道德化。古代的“以禮入法”甚至以道德取代了法，執(zhí)行這種“法律”必然以德治為之,這對于現(xiàn)代的社會則是絕對不可取的。所以，如果法定權(quán)利與道德權(quán)利之間的界限模糊不清，就會發(fā)生兩者之間相互侵犯而兩敗俱傷的情形：要么法定權(quán)利在社會生活中實現(xiàn)不了；要么道德權(quán)利難以得到實際保障。

二、道德權(quán)利的存在形態(tài)

“無道德便無社會生活”，道德權(quán)利軟化將會導(dǎo)致社會秩序的混亂。然而，一個國家的道德權(quán)利制度化的程度并不取決于立法者的主觀意圖與愿望，它受到該國客觀存在的法律體系、道德倫理、國民素質(zhì)、風(fēng)俗習(xí)慣等諸多因素的制約。在現(xiàn)實社會生活中，人與人之間存在的利益關(guān)系是復(fù)雜和多種多樣的，而法律所關(guān)注和調(diào)節(jié)的只是某些通過立法選擇而確立的比較重大的利益關(guān)系。也就是說，并非所有的利益關(guān)系都需要借助法律的手段予以調(diào)節(jié)，當(dāng)一種道德權(quán)利的重要性發(fā)展到這樣的程度：其權(quán)利主體如果不享有就會受到實質(zhì)性的傷害，以致如果不加以法律保護(hù)就會造成人與人之間的關(guān)系、人與自然的關(guān)系的緊張以及社會秩序的紊亂，同時，當(dāng)權(quán)利主體享有此項法律權(quán)利的時候又不會造成不同法律權(quán)利間關(guān)系沖突，整個法律權(quán)利體系混亂的時候，就有必要將這種道德權(quán)利制度化為法律權(quán)利了。否則，法律制度自身的正當(dāng)性與合理性就會受到質(zhì)疑。反之，如果這種道德權(quán)利的重要性還遠(yuǎn)未發(fā)展到如此程度便硬要將其制度化，就會打破當(dāng)前的平衡狀態(tài)導(dǎo)致制度性權(quán)利的泛道德化。也就是說，并非所有的權(quán)利都需要被確認(rèn)為法律權(quán)利而由法律加以保護(hù)，法律規(guī)范不可能也無必要窮盡一切權(quán)利規(guī)定。根據(jù)康德的觀點，一項行為準(zhǔn)則只有當(dāng)每個人永遠(yuǎn)在邏輯上是可能的和每個人總是不服從它是不可能的時候，才可以被接受為普遍法則，如果某種行為歸屬于一項可加以普遍化的行為準(zhǔn)則，那么就有義務(wù)去從事它；如果它歸屬于一項無法加以普遍化的行為準(zhǔn)則，那么就有義務(wù)不去服從它。美國法學(xué)家博登海默在其《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》一書中認(rèn)為，社會中存在著兩類不同的道德規(guī)范：第一類道德規(guī)范是保障社會有序化運行所必要的，它們對于有效地履行一個有組織的社會必須應(yīng)付的任務(wù)來講，被認(rèn)為是必不可少的、必需的或十分合乎需要的，避免殺人和傷害就屬于這類道德規(guī)范的基本要求；第二類道德規(guī)范包括那些大大有助于提高生活質(zhì)量、增進(jìn)人與人之間的緊密聯(lián)系的原則，但是這些原則對人們提出的要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了那種被認(rèn)為是維持社會生活的必要條件所必需的要求。仁慈、博愛和大公無私等就屬于這一類道德規(guī)范。［2］那些被視為是社會交往的基本而必要的道德規(guī)范原則，在一切社會中都被賦予了強制實現(xiàn)的性質(zhì)。這些道德權(quán)利的約束力增強，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利而實現(xiàn)的，曾經(jīng)作為道德權(quán)利的生命權(quán)、人身安全權(quán)等被制度化為法律權(quán)利。而對第二類的道德規(guī)范所確立的“請求無私捐助權(quán)”等，法律只能做出鼓勵性規(guī)定甚至不作明確的規(guī)定，以激勵的方式引導(dǎo)人們在社會生活與個人生活中揚善抑惡，而不能將其提升到法律權(quán)利來強制保障，因為它們對于維護(hù)社會有序性不是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。由于它們在一定范圍內(nèi)限制甚至否定了人們的自由選擇權(quán)和財產(chǎn)自，如果將這些道德權(quán)利轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利，以外在強制的手段迫使人們行善，結(jié)果可能是取消善行。任何一個社會共同體中的道德都具有多樣性、多層次性的特征，在橫向上包括社會共同體成員遵循的共同道德、個別共同體成員遵循的特殊道德；在縱向上又有層次高低之分。其中，最低限度的共同道德規(guī)范旨在維護(hù)社會正常生活秩序而要求全體社會成員所必須共同遵守的最簡單、最起碼的道德要求，如果缺乏這種道德規(guī)范，社會就有崩潰的危險。這些最簡單、最起碼的道德要求又被稱作為“簡單的道德和正義的準(zhǔn)則”，它構(gòu)成道德權(quán)利制度化的邏輯起點，法律權(quán)利只能與最低限度的道德規(guī)范所保障的道德權(quán)利相鄰接并處于其下。無論是在國際領(lǐng)域還是在國家內(nèi)部，人權(quán)的制度化保護(hù)只能從最低限度的道德規(guī)范做起。因為只有這種最低限度的共同道德規(guī)范才能夠作為一種受到廣泛認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)，從而具有普適性。所以說，人權(quán)的制度化是一個從共同普遍的、最低限度的道德權(quán)利做起，標(biāo)準(zhǔn)又逐步提高的過程。

三、結(jié)語

行文至此，我們必然要追問：中國當(dāng)下人權(quán)的制度化保護(hù)從何做起？考慮到法律體系、道德倫理、經(jīng)濟(jì)狀況、風(fēng)俗習(xí)慣及意識形態(tài)等實際狀況，更重要的是考量法律權(quán)利如何在現(xiàn)實中得以更好的實現(xiàn)。筆者認(rèn)為，我國目前的最低限度的道德規(guī)范應(yīng)該確定為“不損人利己”、“不假公肥私”、“不損害環(huán)境”，這三種基本的道德規(guī)范是全體公民在社會交往和公共生活中必須遵守的最基本的行為準(zhǔn)則，以為它們對于維護(hù)社會有序性是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。這三種道德規(guī)范分別從個人與個人之間、個人與集體社會之間、人與自然之間三個方面維系著人際關(guān)系的和諧、社會生活的安寧和自然資源與環(huán)境的可持續(xù)性，如果這一層次的道德淪喪，不但要引起整個社會道德體系崩潰，而且會導(dǎo)致普遍的社會混亂。因此，這一層次的道德規(guī)范應(yīng)該成為我國目前權(quán)利制度化的依據(jù)和邏輯起點。在當(dāng)前的此種情況下，將“舍己救人”、“大公無私”或者“全心全意為人民服務(wù)”等英雄主義的、較高層次的道德規(guī)范法律化的條件尚不成熟。當(dāng)然，隨著社會的發(fā)展和文明的進(jìn)步，人的社會化程度及道德水平逐步提高，這些道德權(quán)利的重要性也日益凸現(xiàn)，不排除將來將它們轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利的可能性。例如：在劇烈的社會變革過程中，弱勢群體問題的日漸成為關(guān)系到社會能否穩(wěn)定、發(fā)展能否持續(xù)的重大問題，將社會弱勢群體的權(quán)利保障從一般民政救助提升為人權(quán)層面的法律保護(hù)已經(jīng)成為國家尊重和保障人權(quán)的現(xiàn)實性命題，［3］隨著社會變遷速度的加快，現(xiàn)在的強勢群體將來淪為弱勢群體的可能性亦在增大。如果一個社會共同體想要持續(xù)存在下去，它就不能忽視弱勢群體的權(quán)益保障。所以，“弱勢群體福利權(quán)”當(dāng)在某些適當(dāng)?shù)南拗品秶鷥?nèi)從普通的道德權(quán)利領(lǐng)域轉(zhuǎn)入到強制性法律權(quán)利的范圍。

參考文獻(xiàn)：

［1］余涌.道德權(quán)利研究［M］.北京：中央編譯出版社,2001：24.

篇3

（西南民族大學(xué)政治學(xué)院四川成都610000）

摘要：隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和社會進(jìn)步，人類文明程度不斷提高，自我意識不斷覺醒并且權(quán)利意識不斷增強。我國正處在改革攻堅期和社會矛盾的凸顯期，利益主體的多元化和價值取向的復(fù)雜化使人們在主張道德權(quán)利的同時不可避免地引發(fā)一些利益沖突和社會糾紛。本文從道德權(quán)利和道德義務(wù)的基本概念出發(fā)，厘清兩者的關(guān)系并對相關(guān)理論進(jìn)行簡單評析以望對道德主體有所啟示，以便減少利益摩擦，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，促進(jìn)社會和諧。

關(guān)鍵詞：道德權(quán)利；道德義務(wù)；權(quán)利；義務(wù)

一、權(quán)利與道德權(quán)利

（一）權(quán)利和道德權(quán)利的內(nèi)涵

權(quán)利的內(nèi)涵是十分廣泛的，但在人類早期，它主要是指法律權(quán)利。如邊沁認(rèn)為：“權(quán)利是法律的產(chǎn)物，而且只是法律的產(chǎn)物；沒有法律就沒有權(quán)利，沒有與法律相反對的權(quán)利，沒有先于法律存在的權(quán)利。”人們把法律視為權(quán)利的專屬領(lǐng)域，并按照法律條文的規(guī)定來主張權(quán)利、享有權(quán)利和行使權(quán)利。這是因為當(dāng)時人們的社會生活比較簡單，社會關(guān)系沒有像現(xiàn)在這樣復(fù)雜，法律足以調(diào)節(jié)、規(guī)范人們的實踐活動。另一方面，低下的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定了人們思想層次的高度，與以自覺性為基礎(chǔ)的教化方法相比，法律具有的特殊強制力更能有效地引導(dǎo)大眾的思想、約束大眾的行為和保護(hù)大眾的權(quán)利。

隨著社會生活領(lǐng)域的擴(kuò)大和社會關(guān)系的豐富，權(quán)利逐漸體現(xiàn)在社會習(xí)慣、道德、宗教和法律等諸多方面。中世紀(jì)的阿奎那提出把權(quán)利理解為正當(dāng)要求的明確概念。這種要求的正當(dāng)性更多地體現(xiàn)在道德方面，即它在多大程度上滿足了道德主體的需要，在多大程度上實現(xiàn)了道德主體的利益訴求。道德權(quán)利是以道德來衡量權(quán)利的合理性與正當(dāng)性。美國法學(xué)家龐德認(rèn)為影響他人的行為之能力即可稱之為權(quán)利。持道德為后盾者，可以稱之為道德權(quán)利。

什么是道德權(quán)利呢？它是指道德賦予的，由他人的義務(wù)保證實施的對事物的占有、使用、收益和獲得尊重、幫助的資格。換言之，它是指在道德領(lǐng)域，道德主體出于自身正當(dāng)利益的考慮要求他人作為、不作為以及如何作為的那種權(quán)利。道德權(quán)利雖然指向道德主體利益的實現(xiàn)和維護(hù)，但道德主體行使道德權(quán)利時不得損害他人的利益或妨礙他人利益的實現(xiàn)，即一個道德主體的權(quán)利不能否定另一個道德主體的權(quán)利，否則就不是道德權(quán)利。

（二） 道德權(quán)利的特點

首先，道德權(quán)利具有社會性。既然道德產(chǎn)生于在一定社會形式下的人類勞動，那么道德權(quán)利也離不開一定的社會關(guān)系，沒有人與人之間的關(guān)系就談不上道德權(quán)利。這是因為，道德主體的利益要求是道德權(quán)利的重要內(nèi)容，孤立的個人之間不發(fā)生任何聯(lián)系，他們就沒有需要調(diào)節(jié)的利益矛盾和利益沖突，更不會有為了自身需要而進(jìn)行的道德主張。

其次，道德權(quán)利具有歷史性。和道德一樣，道德權(quán)利是隨著社會關(guān)系的形成而產(chǎn)生的，它經(jīng)歷了一個從無到有的過程；由于歷史條件的不同，道德權(quán)利的內(nèi)容也處在變化之中，例如在傳統(tǒng)觀念中有“不孝有三，無后為大”的說法，而如今丁克家庭的出現(xiàn)得到了社會大眾的認(rèn)可，成年人有權(quán)利選擇是否生育子女而不受道德輿論的左右。同性戀和在有些國家不僅被看做是合法的，而且被看做是道德的。

再次，道德權(quán)利具有相對性。道德主體的身份和社會地位決定了處在同一社會關(guān)系中的道德主體雙方的道德權(quán)利是不同的。比如，子女有享受父母撫養(yǎng)教育的權(quán)利，父母有享有子女贍養(yǎng)扶助的權(quán)利；下級有受上級尊重的權(quán)利，上級有命令下級的權(quán)利。對特定的道德主體來說，這些社會角色決定了一定的道德權(quán)利是單向的，不能被道德主體雙方同時享有，是相對應(yīng)而存在的。

最后，在階級社會，道德權(quán)利具有階級性。在階級社會中，一定的道德權(quán)利要求反映了該道德主體所屬群體、集團(tuán)、階層和階級的利益，而大多數(shù)道德主體的道德要求則反映了該社會統(tǒng)治階級的共同利益和價值取向。一個在經(jīng)濟(jì)上占統(tǒng)治地位的階級，必然在政治上占統(tǒng)治地位，通過宣傳本階級的道德來實現(xiàn)這個階級的階級意志和階級利益。

二、義務(wù)與道德義務(wù)

（一） 義務(wù)和道德義務(wù)的內(nèi)涵

義務(wù)不僅指個人對他人、集體和社會所應(yīng)盡的責(zé)任，而且也指集體對每個個體和社會所負(fù)有的責(zé)任。和權(quán)利類似，義務(wù)包括道德義務(wù)、法律義務(wù)和宗教義務(wù)等多個方面的內(nèi)容，但一般來說，它主要指道德義務(wù)，即人們在道德生活中所應(yīng)盡的責(zé)任和應(yīng)對他人、社會和國家提供的服務(wù)。

在西方，古希臘哲學(xué)家德謨克利特最早從倫理學(xué)角度提出義務(wù)范疇，并把義務(wù)和行為的內(nèi)在動機聯(lián)系起來。中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)家也講義務(wù)，并把它說成是由上帝的意志規(guī)定的。近代德國哲學(xué)家康德把義務(wù)看作是倫理學(xué)的中心范疇，認(rèn)為義務(wù)是從先天的“善良意志”發(fā)出的“絕對命令”?？档滤⒌膫惱韺W(xué)，被稱為義務(wù)論倫理學(xué)。叔本華認(rèn)為，義務(wù)是應(yīng)該的，就如同償還債務(wù)那樣。這種觀點把義務(wù)看作是先天的、既成的事實，就像是每個人理所當(dāng)然肩負(fù)的債務(wù)，而履行義務(wù)是每個道德主體不得不做出的行為選擇。叔本華主張的絕對意志忽視了個體的自由意志，沒有看到個體承擔(dān)義務(wù)的自覺性和個體的道德境界，實質(zhì)上是抹殺了主體的自覺能動性。

“道德不僅僅是思想觀念，而且必須見之于實際行動。如果只有言論，徒事空談，言行不相符合，就不是真道德?！比耸抢硇詣游铮男辛x務(wù)是人基于自己的切身利益自覺作出的道德選擇。在人類社會早期，由于落后的生產(chǎn)力和惡劣的自然條件的限制，個人無法實現(xiàn)自我保存。為了避免戰(zhàn)爭、自然災(zāi)害和野獸的攻擊，實現(xiàn)自保和自我發(fā)展，人們被迫且自愿地加入了某個群體。被迫的意思是指人們結(jié)合為一個組織，就要服從組織的活動規(guī)則，承擔(dān)作為一個組織成員應(yīng)有的責(zé)任和義務(wù)。然而，這種結(jié)合又是自愿的，因為組織可以給個體的安全和權(quán)利的實現(xiàn)提供強有力的保障。所以，義務(wù)的履行是道德主體在衡量個人的利益得失的基礎(chǔ)上的自覺行為，道德主體擁有選擇履行義務(wù)或不履行義務(wù)的可能性空間，而這種可能性空間恰好為道德主體的主觀能動性的發(fā)揮提供了平臺。

（二）道德義務(wù)的特點

首先，道德義務(wù)具有他律性。一定的道德義務(wù)體現(xiàn)著一定社會的道德原則和道德規(guī)范，是對道德主體行為的外在約束，它作為一種異己的力量存在著；大多數(shù)人公認(rèn)的道德原則和道德要求作為一種社會環(huán)境和大眾輿論對道德主體的道德判斷、價值取向和行為選擇起著潛移默化的影響和導(dǎo)向作用。

其次，道德義務(wù)具有自律性。道德義務(wù)的履行來源于道德主體對特定的道德體系的認(rèn)同和對特定的道德規(guī)范的認(rèn)可，即來自于道德體系的正當(dāng)性。一種道德要求越符合道德主體的內(nèi)在需要和利益需求，它就越具有正當(dāng)性，道德主體就越容易把它內(nèi)化為自己的信念，把道德義務(wù)和內(nèi)心的自覺結(jié)合起來，并通過自由意志把它落實為相應(yīng)的道德行為。這樣一來，道德義務(wù)不再僅僅是人們行為的負(fù)擔(dān)，而變成了主體的自覺――一種發(fā)自內(nèi)心的對道德要求的遵守。

最后，道德義務(wù)具有無限制性。道德義務(wù)不像道德權(quán)利那樣有明確的界限，它履行和承擔(dān)的多少在很大程度上取決于道德主體的道德修養(yǎng)、道德責(zé)任感和道德境界。有的人只強調(diào)權(quán)利而不履行義務(wù)，比如春秋戰(zhàn)國時期的楊朱“拔一毛利天下而不為也”，這是一種境界；有的人“窮則獨善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，這是一種境界；有的人生活潦倒、命途多舛，仍懷有“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”之志，自覺承擔(dān)起心存百姓、心系國家的責(zé)任和義務(wù)，這又是一種境界。

三、道德權(quán)利和道德義務(wù)的辯證關(guān)系

（一）道德權(quán)利和道德義務(wù)的區(qū)別

1.從指向性上看，道德權(quán)利重在個人所得，強調(diào)對道德主體自身需要的滿足和利益的實現(xiàn)，表現(xiàn)為他人應(yīng)該為該主體權(quán)利的實現(xiàn)提供便利條件或他人不得妨礙該主體權(quán)利的實現(xiàn)。道德義務(wù)重在個人付出，強調(diào)道德主體在滿足自身需要的同時不得影響他人實現(xiàn)自身的利益，表現(xiàn)為道德主體應(yīng)該為他人權(quán)利的實現(xiàn)創(chuàng)造條件或不得妨礙他人權(quán)利的實現(xiàn)。道德權(quán)利更多地把權(quán)利指向道德主體自身而把義務(wù)指向他人，道德義務(wù)則相反。

2.從道德境界上看，義務(wù)高于權(quán)利。權(quán)利是一種個人要求，權(quán)利為個人利益所局限，就容易導(dǎo)致個人主義、利己主義。義務(wù)則超越了個人利益，表現(xiàn)著對他人、社會乃至人類命運的關(guān)心，它將人引向了一個更為廣闊的生活空間。

3.從先后順序上看，義務(wù)先于權(quán)利。權(quán)利不是先天的，它是在義務(wù)的基礎(chǔ)上形成的。個人要實現(xiàn)自身的利益要求，必須首先尊重他人的正當(dāng)利益需要，正所謂“將欲取之，必先予之”就是這個道理。道德主體要實現(xiàn)自己的權(quán)利就要“讓渡”自己的權(quán)利，做出滿足他人愿望的行為（這是實現(xiàn)權(quán)利的基礎(chǔ)），但并不意味著要實現(xiàn)權(quán)利必須以履行義務(wù)為交換條件（有時履行義務(wù)并不一定會享有相應(yīng)的權(quán)利），這是滿足每個社會成員正當(dāng)要求的需要，是權(quán)利公平分配的需要，更是實現(xiàn)社會公平與正義的需要。

4.從產(chǎn)生效果上看，義務(wù)有更大的價值。如果每個人都自覺的承擔(dān)自己的義務(wù)，主動地為他人實現(xiàn)權(quán)利創(chuàng)造有利條件，那么每個人自我發(fā)展、自我實現(xiàn)的各種需要就能夠在最大的限度上得以滿足，社會用來實現(xiàn)每個人權(quán)利的機會和可能性也就越大。一個人的道德責(zé)任和道德義務(wù)能夠為集體甚至為整個社會進(jìn)行權(quán)利分配提供可供調(diào)配的資源和有利條件。

（二） 道德權(quán)利和道德義務(wù)的聯(lián)系

1.道德權(quán)利和道德義務(wù)相對應(yīng)而存在，是不可分離的。沒有道德權(quán)利就沒有道德義務(wù)，沒有道德義務(wù)就沒有道德權(quán)利，兩者統(tǒng)一于現(xiàn)實的、具體的每個道德主體之中。這正如不知道善，就無法理解惡一樣。正因為一個事物或一種現(xiàn)象的對應(yīng)物的存在，我們才得以更好地理解這個事物或現(xiàn)象，它構(gòu)成了我們的認(rèn)識方法。

2.道德權(quán)利是基礎(chǔ)，道德義務(wù)是保障。權(quán)利是義務(wù)的前提，沒有社會對個人的尊重和需要的滿足，就不會有個人對他人義務(wù)的履行和對社會的貢獻(xiàn)。權(quán)利是個人生存、安全和發(fā)展所必需的，個人權(quán)利得不到保障，個人價值得不到實現(xiàn)，他人權(quán)利和社會價值也就無從談起。沒有無權(quán)利的義務(wù)，也沒有無義務(wù)的權(quán)利。義務(wù)的履行確保權(quán)利的享有，同時一個人享有權(quán)利的多少往往是以他對社會履行義務(wù)的多寡為標(biāo)準(zhǔn)的。

3.在一定條件下，道德權(quán)利和道德義務(wù)具有同一性。有時，一項權(quán)利同時是一種義務(wù)，一種義務(wù)同時是一項權(quán)利。比如，受教育既是公民的權(quán)利又是公民的義務(wù)。說它是權(quán)利，是說它能夠滿足公民的求知欲望，提高公民的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，是個人發(fā)展所必需的；說它是義務(wù)，是說教育要為社會提供高素質(zhì)的勞動力，個人只有接受教育提高自己多方面的能力才能為社會多做貢獻(xiàn)和為社會添活力。道德權(quán)利和道德義務(wù)在此時達(dá)到了高度統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

[1]《邊沁文集》第3卷，第221頁.

篇4

 

關(guān)鍵詞： 公民社會、公民道德、道德權(quán)利、   

 

一、道德權(quán)利：公民道德的題中之義 

“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關(guān)系來界定公民權(quán)利。對古希臘人而言，權(quán)利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權(quán)利主要是政治權(quán)利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調(diào)法律對公民個人和公民團(tuán)體利益的保障，特別看重個人私有權(quán)或公民權(quán)利的私人性，這對近代以來西方公民權(quán)概念的發(fā)展起著深刻的影響。新興的資產(chǎn)階級思想家從自然法的理論出發(fā)，把公民權(quán)看成是每個人生來就有的自由平等權(quán)利，而在社會中實現(xiàn)這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產(chǎn)階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認(rèn)了“人人平等”和“主權(quán)在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權(quán)利意識”的傳統(tǒng)。

中國傳統(tǒng)社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現(xiàn)國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產(chǎn)生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構(gòu)架是單向度的國家權(quán)利與個人義務(wù)，即國家擁有無限度的權(quán)力，而個人則有盡不完的義務(wù)，從“五倫”“十義”到“三綱五?！?，都是義務(wù)性規(guī)范。中國傳統(tǒng)社會的封建專制造成了權(quán)利與義務(wù)的嚴(yán)重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統(tǒng)治。因為一個社會的人民，如果沒有權(quán)利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現(xiàn)，統(tǒng)治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進(jìn)入了一個真正保障公民權(quán)益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經(jīng)濟(jì)的影響，我

                   

*本文為教育部人文社會科學(xué)規(guī)范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。 

作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學(xué)博士，中南大學(xué)政治學(xué)與行政管理學(xué)院院長、教授，博士生導(dǎo)師，主要從事倫理學(xué)研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學(xué)哲學(xué)系在讀碩士研究生。 

們對公民社會的特性缺泛應(yīng)有的認(rèn)識，甚至出現(xiàn)過公民權(quán)利普遍遭踐踏的局面。因為經(jīng)濟(jì)上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領(lǐng)域也是主體性喪失，尤其是無權(quán)利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權(quán)利意識?，F(xiàn)代法把保障公民的權(quán)利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現(xiàn)代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權(quán)利意識，不但是公民社會的法治基礎(chǔ)，也是最基本的倫理要求。

權(quán)利精神作為一種倫理精神，首先體現(xiàn)著保持個體人格之獨立性。現(xiàn)代文化環(huán)境使個體人格通過法律權(quán)利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關(guān)的一些權(quán)利諸如人格權(quán)、生命權(quán)、健康權(quán)、婚姻自主權(quán)、名譽權(quán)、榮譽權(quán)、肖像權(quán)、擇業(yè)自主權(quán)等，還是和法人人格相關(guān)的一些權(quán)利如企業(yè)（公司）名稱權(quán)、所有權(quán)（經(jīng)營權(quán)）、產(chǎn)品的商標(biāo)權(quán)等都以明確的法律條文規(guī)定下來。這些權(quán)利規(guī)定，從本質(zhì)上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權(quán)利的營養(yǎng)中健康成長、發(fā)展壯大?？梢姡葲]有法律權(quán)利的營養(yǎng)，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發(fā)展，從而也很難保持個體人格之獨立性。 

    其次，權(quán)利精神體現(xiàn)人的尊嚴(yán)實現(xiàn)和人格的完善。權(quán)利的道德意義就在于依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西，是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關(guān)系中的地位、尊嚴(yán)和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產(chǎn)生生命崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權(quán)利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為了保衛(wèi)古老的英格蘭權(quán)利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權(quán)利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權(quán)者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權(quán)利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權(quán)利的品德和作風(fēng)不僅直接表現(xiàn)為對他人權(quán)利的尊重，還表現(xiàn)為對肆意侵犯權(quán)利現(xiàn)象的反抗和斗爭。一個人對自身正當(dāng)權(quán)益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權(quán)利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義,從而道出了“為權(quán)利而斗爭”——權(quán)利精神的道德意義之所在。 

篇5

公民道德相對于傳統(tǒng)社會的“臣民道德”來說，是一種新的道德范型，因為它反映了公民社會生活的實質(zhì)：個人權(quán)利的法律保障和人格上的人人平等。以公民為主體的現(xiàn)代社會是隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而發(fā)展起來的，它本身代表著一種歷史道德的進(jìn)步，因為它使人擺脫了“人的依賴關(guān)系”和“物的依賴關(guān)系”，從而實現(xiàn)了對公民權(quán)利的確立和“個性的自由”。因此，公民道德建設(shè)的核心問題是如何通過保障公民權(quán)利來達(dá)到要求公民履行相應(yīng)義務(wù)的目的。只有正確認(rèn)識公民社會權(quán)力本位的性質(zhì)，才能了解公民道德的實質(zhì)性內(nèi)容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設(shè)。

一、道德權(quán)利：公民道德的題中之義

“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關(guān)系來界定公民權(quán)利。對古希臘人而言，權(quán)利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權(quán)利主要是政治權(quán)利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調(diào)法律對公民個人和公民團(tuán)體利益的保障，特別看重個人私有權(quán)或公民權(quán)利的私人性，這對近代以來西方公民權(quán)概念的發(fā)展起著深刻的影響。新興的資產(chǎn)階級思想家從自然法的理論出發(fā)，把公民權(quán)看成是每個人生來就有的自由平等權(quán)利，而在社會中實現(xiàn)這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產(chǎn)階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認(rèn)了“人人平等”和“主權(quán)在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權(quán)利意識”的傳統(tǒng)。

中國傳統(tǒng)社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現(xiàn)國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產(chǎn)生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構(gòu)架是單向度的國家權(quán)利與個人義務(wù)，即國家擁有無限度的權(quán)力，而個人則有盡不完的義務(wù)，從“五倫”“十義”到“三綱五?！保际橇x務(wù)性規(guī)范。中國傳統(tǒng)社會的封建專制造成了權(quán)利與義務(wù)的嚴(yán)重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統(tǒng)治。因為一個社會的人民，如果沒有權(quán)利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現(xiàn)，統(tǒng)治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進(jìn)入了一個真正保障公民權(quán)益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經(jīng)濟(jì)的影響，我

*本文為教育部人文社會科學(xué)規(guī)范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。

作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學(xué)博士，中南大學(xué)政治學(xué)與行政管理學(xué)院院長、教授，博士生導(dǎo)師，主要從事倫理學(xué)研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學(xué)哲學(xué)系在讀碩士研究生。

們對公民社會的特性缺泛應(yīng)有的認(rèn)識，甚至出現(xiàn)過公民權(quán)利普遍遭踐踏的局面。因為經(jīng)濟(jì)上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領(lǐng)域也是主體性喪失，尤其是無權(quán)利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權(quán)利意識。現(xiàn)代法把保障公民的權(quán)利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現(xiàn)代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權(quán)利意識，不但是公民社會的法治基礎(chǔ)，也是最基本的倫理要求。

權(quán)利精神作為一種倫理精神，首先體現(xiàn)著保持個體人格之獨立性?，F(xiàn)代文化環(huán)境使個體人格通過法律權(quán)利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關(guān)的一些權(quán)利諸如人格權(quán)、生命權(quán)、健康權(quán)、婚姻自主權(quán)、名譽權(quán)、榮譽權(quán)、肖像權(quán)、擇業(yè)自主權(quán)等，還是和法人人格相關(guān)的一些權(quán)利如企業(yè)（公司）名稱權(quán)、所有權(quán)（經(jīng)營權(quán)）、產(chǎn)品的商標(biāo)權(quán)等都以明確的法律條文規(guī)定下來。這些權(quán)利規(guī)定，從本質(zhì)上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權(quán)利的營養(yǎng)中健康成長、發(fā)展壯大?？梢姡葲]有法律權(quán)利的營養(yǎng)，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發(fā)展，從而也很難保持個體人格之獨立性。

其次，權(quán)利精神體現(xiàn)人的尊嚴(yán)實現(xiàn)和人格的完善。權(quán)利的道德意義就在于依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西，是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關(guān)系中的地位、尊嚴(yán)和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產(chǎn)生生命崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權(quán)利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為了保衛(wèi)古老的英格蘭權(quán)利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權(quán)利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權(quán)者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權(quán)利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權(quán)利的品德和作風(fēng)不僅直接表現(xiàn)為對他人權(quán)利的尊重，還表現(xiàn)為對肆意侵犯權(quán)利現(xiàn)象的反抗和斗爭。一個人對自身正當(dāng)權(quán)益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權(quán)利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義，從而道出了“為權(quán)利而斗爭”——權(quán)利精神的道德意義之所在。

再次，權(quán)利精神體現(xiàn)一種平等。權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，在法治價值中始終是相互的、對應(yīng)的。無論在社會生活中還是在法律規(guī)范中，既不存在沒有權(quán)利的義務(wù)，也不存在沒有義務(wù)的權(quán)利。權(quán)利與義務(wù)作為一定社會利益的體現(xiàn)，共同擔(dān)負(fù)著對個體行為的評價功能。當(dāng)法律分配義務(wù)時，這些義務(wù)必須是從權(quán)利中合理地被引申出來的。凡不以權(quán)利為前提的義務(wù)都是不公正、不合理的。可見，依法治國過程中的權(quán)利精神內(nèi)在地蘊涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。

當(dāng)然，作為公民道德核心內(nèi)容的權(quán)利意識，不僅是指對自身權(quán)益的維護(hù)，更重要的是要明確，尊重和維護(hù)他人權(quán)利是社會每一個公民應(yīng)盡的義務(wù)?，F(xiàn)代法之所以把權(quán)利作為一種道德資格來確認(rèn)，就在于它有著要求他人或社會給予尊重和保障的內(nèi)在因素。公民的權(quán)利是法律所規(guī)定的公民應(yīng)該享有的權(quán)利，也是國家政府及其法律應(yīng)該保障的權(quán)利。法律保障公民的權(quán)利，首先在于公民所享有的權(quán)利具有道德上的合理性。因為權(quán)利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對權(quán)利的侵害就是對主體人格尊嚴(yán)與自由的侵害。若人們對權(quán)利侵害置若罔聞，甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權(quán)利為基礎(chǔ)的法律秩序就難以建立起來，現(xiàn)代社會的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對權(quán)利的維護(hù)與對義務(wù)的承擔(dān)，在公民社會里應(yīng)當(dāng)是對等的?！豆竦赖陆ㄔO(shè)實施綱要》明確指出：“堅持尊重個人合法權(quán)益與承擔(dān)社會責(zé)任相統(tǒng)一。要保障公民依法享有政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會生活各方面的民主權(quán)利，鼓勵人們通過誠實勞動和合法經(jīng)營獲取正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)利益，引導(dǎo)每個公民自覺履行憲法和法律規(guī)定的各項義務(wù)，積極承擔(dān)自己應(yīng)盡的社會責(zé)任?！盵1]只有正確認(rèn)識公民社會的性質(zhì)，才能了解公民道德的實質(zhì)性內(nèi)容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設(shè)。

二、道德權(quán)利較之于法律權(quán)利的特殊性

權(quán)利表示著某種社會關(guān)系，并存在于一定的社會關(guān)系之中。權(quán)利的最基本涵義就是一個人應(yīng)該或可以從他人、從社會那里獲得某種作為或不作為，最初是由道德和習(xí)俗來支持的表示應(yīng)然的正義觀念，道德權(quán)利和法律權(quán)利是融為一體的。中世紀(jì)后期，阿奎那提出把權(quán)利理解為正當(dāng)要求的明確概念。格老秀斯把權(quán)利看作一種品質(zhì)，認(rèn)為權(quán)利是人作為一個理性動物所固有的一種品質(zhì)。由于它是一種道德品質(zhì)，就使得一個人擁有某些東西或做某些事情是正當(dāng)?shù)暮驼x的。近代古典自然法學(xué)家霍布斯和斯賓諾莎根據(jù)自由權(quán)來解釋權(quán)利。權(quán)利就是一種免受干擾的條件。耶林提醒人們注意權(quán)利背后的利益，他認(rèn)為權(quán)利就是受到法律保護(hù)的一種利益。所有的利益并不都是權(quán)利。只有為法律所承認(rèn)和保障的利益才是權(quán)利。在邊沁那里，對權(quán)利的認(rèn)識就更為極端。他說：“權(quán)利是法律的產(chǎn)物，而且只是法律的產(chǎn)物；沒有法律就沒有權(quán)利，沒有與法律相反對的權(quán)利，沒有先于法律存在的權(quán)利?！盵2]他甚至直截了當(dāng)?shù)芈暦Q：“權(quán)利和法律權(quán)利是同一個東西?！盵3]這種一味強調(diào)權(quán)利的法律屬性，而排斥了任何非法律權(quán)利形式的說法被后來的許多學(xué)者予以了修正。美國倫理學(xué)家彼徹姆說：“權(quán)利體系存在整個規(guī)則體系之中。規(guī)則體系可能是法律規(guī)則、道德規(guī)則、習(xí)慣規(guī)定、游戲規(guī)則等等。但是，一切相應(yīng)的權(quán)利之所以存在或不存在，取決于相應(yīng)的規(guī)則允許或不允許這項要求權(quán)，以及是否授予這項‘資格’?！盵4]美國法學(xué)家龐德也認(rèn)為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權(quán)利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關(guān)系某項利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權(quán)利。惟一經(jīng)法律承認(rèn)或創(chuàng)造之后，而法院又隨時可用國家權(quán)力加以強制執(zhí)行者，如此能力可稱為法律的權(quán)利”。[5]由此可知，道德權(quán)利并非不存在，隨著人們認(rèn)識的不斷深入，被包含在權(quán)利之中的道德權(quán)利也就漸漸為人們所了解。按照阿奎那的觀點，權(quán)利就是一種正當(dāng)?shù)囊?，它反映了人們對行為“正?dāng)性”的評價。我們知道，這種正當(dāng)性的評價根據(jù)既可以是法律，也可以是道德、風(fēng)俗習(xí)慣，所以權(quán)利就不應(yīng)局限于法的領(lǐng)域。它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在社會習(xí)慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習(xí)慣權(quán)利、道德權(quán)利、宗教權(quán)利、法律權(quán)利等許多內(nèi)容。就是在邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認(rèn)法律權(quán)利并非權(quán)利的唯一形式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能與像‘權(quán)利’這樣的詞語聯(lián)系在一起?！盵6]可見，邊沁的說法是留有余地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一種權(quán)利語言也就成為可能。于是，有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認(rèn)可以被稱作為實在道德權(quán)利和法律權(quán)利的東西。因此，道德權(quán)利的存在不是虛構(gòu)，先前種種把權(quán)利局限于作為法律關(guān)系內(nèi)容的觀點就顯得過于狹窄、失之偏頗了。那么道德權(quán)利的含義究竟是什么呢？

道德權(quán)利指的就是作為道德主體的人依據(jù)道德所應(yīng)享有的道德自由、利益和對待。道德主體有權(quán)作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時借助于一定的道德評價形式（如社會輿論）協(xié)助實行一定的道德權(quán)益。為了更好地說明道德權(quán)利的特性，我們把道德權(quán)利與法律權(quán)利作個比較，從而使其更加清晰。

首先，道德權(quán)利的范圍大于法律權(quán)利的范圍。人的具有社會效用（亦即利害人己）的行為無不為道德所規(guī)范，而一切權(quán)利與義務(wù)都不過是一種特殊的具有社會效用的行為，因而也就無不為道德所規(guī)范，無不為道德所承認(rèn)或拒斥。反之，法律則僅僅規(guī)范人的一部分具有社會效用的行為，法律權(quán)利義務(wù)亦僅僅是權(quán)利義務(wù)的一部分；另一部分權(quán)利義務(wù)則只是道德權(quán)利義務(wù)。按照富勒的說法，道德可以分為義務(wù)的道德和愿望的道德，其中義務(wù)的道德便可視為法律。亦即若是違反了義務(wù)的道德便會受到法律的懲罰，若是違反了愿望的道德，則不會受到法律的懲治?？梢赃@么說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡保護(hù)的，必是道德的應(yīng)有之義。因此，在法律上受到保護(hù)的種種權(quán)利都是在道德上受到保護(hù)的對象，而反過來就不一定正確了。比方說，友誼和愛情中的關(guān)系就只是道德調(diào)整的范疇，而不屬于法律的管轄范圍。人們在友誼和愛情中所應(yīng)享有的誠實對待、不被欺騙的權(quán)利只是而且只能受到道德的維護(hù)，只有當(dāng)侵害他的這種權(quán)利的行為到了觸犯法律的時候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請求法律的保護(hù)。因而，從權(quán)利范圍的大小來說，道德權(quán)利的范圍明顯大于法律權(quán)利的范圍。

其次，道德權(quán)利受到損害的救濟(jì)途徑只是通過輿論的力量和內(nèi)心的自省，不如法律權(quán)利受損時所得到的救濟(jì)那么有效和明顯。關(guān)于這一點，可以從法律和道德的區(qū)別上來說明。法律規(guī)范是由國家制定、認(rèn)可和保證的規(guī)范，有國家強制力為保障。一旦法律權(quán)利受到侵害，人們可以訴諸法律，在國家強制力的支持下，通過刑罰手段懲治侵權(quán)人，或是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復(fù)名譽、消除影響等手段將權(quán)利受損的程度降到最低點。而道德規(guī)范是以道德觀念為基礎(chǔ)，由社會輿論、習(xí)俗、一般的社會影響和人們內(nèi)心信念所保證。當(dāng)?shù)赖聶?quán)利受到侵害時，也只能通過輿論的譴責(zé)或者侵害人的良心自省來救濟(jì)。顯然，這種救濟(jì)力度十分有限，對受害人的保護(hù)也很微弱。所以在現(xiàn)實中常常會出現(xiàn)這樣一種情況，人們可能不會因為出于對道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權(quán)利，但是人們卻會因為出于對法律懲戒的懼怕而盡量避免對他人法律權(quán)利的肆意踐踏。

再次，在權(quán)利與義務(wù)的對等關(guān)系上，道德權(quán)利顯示出不同于法律權(quán)利的特性。一般而言，權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系可以概括為：“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”這一經(jīng)典論述。在法律領(lǐng)域，權(quán)利與義務(wù)具有嚴(yán)格的對應(yīng)性。法在賦予權(quán)利時應(yīng)要求義務(wù)，法在要求義務(wù)時應(yīng)賦予權(quán)利。有主體行使權(quán)利就必有相應(yīng)的履行義務(wù)的另一主體；有主體履行義務(wù)就必定有另一主體享有與該項義務(wù)相對的權(quán)利。各法律關(guān)系主體都應(yīng)在享有權(quán)利時自覺履行義務(wù)，在履行義務(wù)時依法享有權(quán)利。比如，父母對未成年的子女有撫養(yǎng)的義務(wù)，未成年子女有享有父母撫養(yǎng)的權(quán)利；父母年老時享有被贍養(yǎng)的權(quán)利，子女則相應(yīng)地應(yīng)承擔(dān)贍養(yǎng)父母的義務(wù)。任何一個法律關(guān)系主體享有權(quán)利是因為其必須履行義務(wù)，他履行義務(wù)是因為他必然享有權(quán)利。但是在道德上情況又是怎樣呢？一方面，從權(quán)利和義務(wù)的對象來看，倘若像權(quán)利和義務(wù)的“邏輯相關(guān)性”所表達(dá)的那樣，有履行義務(wù)的主體就必定有享有與該項義務(wù)相對的權(quán)利的另一主體，那么，一個人在道德上負(fù)有仁慈的義務(wù)、行善的義務(wù)，但是對于接受了他的仁慈對待和他的善行的人來說，是不是就可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對待和得到他人善行的權(quán)利呢？按照權(quán)利義務(wù)一致論的觀點，如果一個人對另一個人有權(quán)利，這另一個人就有義務(wù)讓他行使這種權(quán)利。但是，如果說一個人對另一個人有義務(wù)，則另一個人未必就有要求履行這一義務(wù)的權(quán)利。比如上面所舉的行善的例子，有行善的義務(wù)存在，但這種義務(wù)并不賦予相應(yīng)的權(quán)利。弗蘭克納在《倫理學(xué)》中寫道：“一般說來，權(quán)利和義務(wù)是相關(guān)的，如果X對Y有一種權(quán)利，那么Y對X就有一種義務(wù)。但我們已經(jīng)看到，反過來卻不一定正確，Y應(yīng)對X仁慈，而很難講X有要求這一點的權(quán)利?！盵7]很顯然，這里涉及的道德義務(wù)不可能與債務(wù)人負(fù)有向債權(quán)人償還債務(wù)的義務(wù)相提并論；至少，這種道德義務(wù)在其對象上不可能像債務(wù)人的義務(wù)對象那樣確定和無可爭辯。也正因為如此，道德權(quán)利與道德義務(wù)的對等性就得以了弱化，即認(rèn)為一切權(quán)利都賦以義務(wù)，但并非所有義務(wù)都賦予權(quán)利。[8]另一方面，從道德主體自身的義務(wù)和權(quán)利而言，其履行的義務(wù)和獲得的權(quán)利也不是簡單的直接相關(guān)關(guān)系。他獲得的某種權(quán)利不是一定因為他履行了義務(wù)，他履行的義務(wù)和獲得的權(quán)利即使具有某種因果關(guān)系，也不是完全對等的。舉個例子來說吧。一個人在道德上有行善的義務(wù)，幫助困難中的其他人。對于其他人來說，他獲得了接受幫助的權(quán)利，但這種權(quán)利的獲得不是一定因為他在此之前也履行了行善的義務(wù)；對于行善的人而言，他履行了行善的義務(wù)，但是即便當(dāng)他日后處于類似情形之下也有請求報答或幫助的權(quán)利（這個問題在下文中將要論述），這種對等關(guān)系也不像法律權(quán)利和法律義務(wù)的對等關(guān)系那樣嚴(yán)格。當(dāng)然我們也不能因為這種不完全對等性，而否認(rèn)了道德權(quán)利的存在。

三、道德權(quán)利的在公民社會中的表現(xiàn)

道德權(quán)利的范圍要大于法律權(quán)利的范圍?？梢赃@么說，法律上規(guī)定的種種權(quán)利基本上在道德上有著同樣的體現(xiàn)，法律權(quán)利同時也受到道德的尊重和維護(hù)。在現(xiàn)代公民社會中，道德權(quán)利以不同于法律權(quán)利的形式表現(xiàn)出來，它也就構(gòu)成了公民道德建設(shè)的核心內(nèi)容。

第一，道德行為選擇的自由權(quán)。道德不同于其他社會現(xiàn)象，道德的領(lǐng)域是人自由自覺活動的領(lǐng)域。它與法律的強制性不同，人們的行為在道德領(lǐng)域具有鮮明的自律性特征。人作為道德關(guān)系的主體具有的意志自由，體現(xiàn)了人的能動性、主動性，使人獲得了獨立的地位和人格，它使人們在多種可能性中可以根據(jù)自己的需要、信念和理想進(jìn)行選擇，使人不是屈從于外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和價值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權(quán)，意味著行為主體有權(quán)在不同的道德價值之間、在對立的價值準(zhǔn)則之間作出取舍，這是人的自由自覺的活動，任何人不得干預(yù)。只有在這種自由權(quán)的行使過程中，人的本質(zhì)、人的特性才得到了充分的發(fā)揮，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現(xiàn)。當(dāng)然，道德主體在行使了自己的自由選擇權(quán)后，如果違背了道德義務(wù)，也必須為自己的行為承擔(dān)道德上的責(zé)任。這是另外一個問題，在此暫且不論。但是在一定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性范圍，這種范圍也就是人們道德行為自由選擇的范圍。

第二，道德主體的被尊重權(quán)。這指的是道德主體在道德關(guān)系中所應(yīng)受到的對待，即被尊重。人作為平等和獨立的道德主體，有著作為人的人格和尊嚴(yán)，他應(yīng)當(dāng)受到他人和社會的尊重。人們某種道德角色能否得到社會認(rèn)可，將直接關(guān)系到人的道德利益能否實現(xiàn)的問題。在特定的道德關(guān)系中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、尊嚴(yán)和人格，因而都應(yīng)受到對方的尊重。比如在師生關(guān)系中，老師有權(quán)受到尊重，因此學(xué)生應(yīng)珍惜老師的勞動，對老師的教誨誠心領(lǐng)悟、感激在心；同樣，學(xué)生也有他的人格尊嚴(yán)，老師也應(yīng)對其予以尊重，教而不厭、誨而不倦。在買賣關(guān)系中，買者應(yīng)受到的對待是賣者的百拿不厭，百問不煩；而賣者所應(yīng)受到的對待則是買者的懇切詢問和真誠交易。在醫(yī)生和病人的關(guān)系中，病人理所當(dāng)然應(yīng)得到尊重，醫(yī)生應(yīng)對其精心治療，耐心調(diào)理；醫(yī)生也須得到同等的對待，病人應(yīng)積極配合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委托人，都存在相互尊重的道德權(quán)利。就是在家庭關(guān)系中，也仍然存在這種相互尊重的道德權(quán)利。在夫妻關(guān)系中每一方都有要求對方愛自己，關(guān)心自己、體貼照顧自己的權(quán)利。在父母與子女的關(guān)系中，父母撫養(yǎng)教育子女，給子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養(yǎng)父母，關(guān)心父母的生活，給父母以愛和晚輩的孝心關(guān)懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀告子女只在物質(zhì)上盡義務(wù)而忽視對其情感上的關(guān)心，一些法院在判決中對這種權(quán)利也給予了認(rèn)定。盡管這種做法是否有法律擴(kuò)張、侵犯道德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權(quán)利無疑首先應(yīng)該是道德權(quán)利的應(yīng)有之義。

第三，道德行為公正評價權(quán)。從道德主體而言，他履行道德義務(wù)，是出于無償?shù)膭訖C和奉獻(xiàn)自我的精神。但是從社會和他人的角度而言，則應(yīng)該對其的道德行為給予褒獎和肯定，使盡道德義務(wù)的人能夠得到社會和他人公正的評價。雖然他自身沒有要求給以公正評價的權(quán)利，但社會必須認(rèn)可道德主體有要求公正評價的權(quán)利，這是社會、他人對履行義務(wù)者應(yīng)盡的義務(wù)，是對權(quán)利應(yīng)盡的義務(wù)。只有這樣，道德主體因其行為的高尚動機和社會的公正評價而產(chǎn)生崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和自身的價值得以實現(xiàn)的滿足感。從而，不僅鼓勵了道德行為主體，更重要的是還鼓勵了其他的道德主體向其學(xué)習(xí)，促使社會當(dāng)中產(chǎn)生更多的高尚行為。筆者認(rèn)為，這種評價的形式不僅包括精神的褒獎，如新聞宣傳、授予相應(yīng)的榮譽稱號，而且還應(yīng)視其情況給予適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)獎勵。有人認(rèn)為，給予物質(zhì)獎勵會使人們基于得到獎金的目的去行善，使高尚的行為變質(zhì)。當(dāng)然，道德義務(wù)的履行的確不能以獲得某種物質(zhì)利益、報償或權(quán)利為條件和動機。但是，這并不能作為否認(rèn)這種方式不合理的理由。事實上，善行的崇高并不因為他們在事后得到的榮譽和獎勵而降低?，F(xiàn)在有的人自己不履行道德義務(wù)，只要事不關(guān)己，就高高掛起?？梢灰娏藙e人拿了物質(zhì)獎勵就眼紅，就說風(fēng)涼話。對于這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因為他們事后得到了物質(zhì)獎勵就變成了不高尚的行為了嗎？許多現(xiàn)象充分表明，不給予一定的物質(zhì)獎勵不能完全盡到公正評價的義務(wù)，道德主體的道德權(quán)利往往也得不到有效的保護(hù)。社會強烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個很好的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要贍養(yǎng)天年的父母，由誰來管？這個問題不解決，只怕見義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務(wù)后，自己的道德權(quán)利卻得不到應(yīng)有的保障，這種權(quán)利和義務(wù)嚴(yán)重脫離的現(xiàn)象必須得到改變。因此，道德行為的社會公正評價是道德主體價值分析方面的權(quán)利的要求和道德價值的顯現(xiàn)形式。道德主體通過這種評價來完成價值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價值和意義。人們的道德感和責(zé)任感，就內(nèi)在地包含有“意識到自己的力量、自己的權(quán)利和自己的自由，激發(fā)他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛。”[9]

第四，請求報答權(quán)。這是一個有待探討的問題，它與前文所述的道德權(quán)利和道德義務(wù)的對等性問題密切相關(guān)。這種權(quán)利適用的是這樣一種情況。例如，甲見義勇為，幫助了處于困境中的乙，由于道德權(quán)利與道德義務(wù)的特殊相關(guān)性，我們并不能說乙就有權(quán)利要求甲對其履行行善的義務(wù)。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經(jīng)幫助過甲，那么他就有要求甲對其履行行善義務(wù)的權(quán)利。一般情況下，對于行善的人來說，他在履行了道德義務(wù)之后，可能產(chǎn)生主張道德權(quán)利的要求。這些道德權(quán)利除了上述的社會公正評價權(quán)可能還包括對受惠人的請求報答權(quán)。這種權(quán)利的主體和與其相對應(yīng)的義務(wù)主體都是特定的。但是這種請求報答權(quán)是否合理？這里涉及到一個道德義務(wù)的非權(quán)利性動機問題，也就是說，當(dāng)我在幫助別人的時候，就不能是以日后得到他的回報為目的，不能以獲得請求報答權(quán)為行為的動機。一般說來，道德義務(wù)的履行不以獲得某種個人的利益、報償或權(quán)利為條件或動機，被看成是道德義務(wù)區(qū)別于法律義務(wù)的重要特征。道德義務(wù)的這一特性，集中體現(xiàn)了道德的純潔和崇高。其極致的表達(dá)就是康德的“為義務(wù)而義務(wù)”這一經(jīng)典命題。不過，要解決這個問題必須首先弄清以下兩個基本問題。其一，道德義務(wù)的非權(quán)利性動機并不意味著道德權(quán)利不存在，它不能作為否認(rèn)道德權(quán)利的理由，不以獲得道德權(quán)利為動機并不表明由義務(wù)行為所構(gòu)成的道德上的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系不存在。一個人在某種境遇中履行某種義務(wù)就意味著他在相似境遇中處于義務(wù)對象的地位時亦能享有某種權(quán)利。他在履行其義務(wù)時是否意識到這種權(quán)利，或者是否把享受這種權(quán)利作為自己履行義務(wù)的動機，都不影響到權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵人們履行道德義務(wù)的非權(quán)利性動機，還應(yīng)當(dāng)號召人們維護(hù)由于這種義務(wù)行為而產(chǎn)生的道德權(quán)利要求。密爾曾經(jīng)指出，施惠的人在需要救助時希望得到受惠人的報答，這是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報答，那等于是對施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會使施惠的行為變得少見?？梢?，道德權(quán)利和道德義務(wù)的不完全、不絕對的對等關(guān)系只是相對的，在特定的情境下，強調(diào)道德權(quán)利和道德義務(wù)的這種對等性對于維護(hù)一種公正合理和諧的道德關(guān)系是很有必要的。

[1] 《公民道德建設(shè)實施綱要》，學(xué)習(xí)出版社2001年10版，第7頁。

[2] 《邊沁文集》第3卷，第221頁，轉(zhuǎn)引自：余涌：《邊沁論權(quán)利》，《道德與文明》2000年第2期，第32頁。

[3] 同上。

[4] [美]彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》北京：中國社會科學(xué)出版社1990年版，第296頁。

[5]《西方法律思想史資料選集》群眾出版社1983年版，第707頁。

[6] 哈特：《邊沁論集》，第84頁，轉(zhuǎn)引自：余涌：《邊沁論權(quán)利》，《道德與文明》2000年第2期，第34頁。

[7] [美]弗蘭克納：《倫理學(xué)》，三聯(lián)書店1987年版，第123頁。

篇6

 

關(guān)鍵詞： 公民社會、公民道德、道德權(quán)利、     

 

一、道德權(quán)利：公民道德的題中之義 

“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關(guān)系來界定公民權(quán)利。對古希臘人而言，權(quán)利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權(quán)利主要是政治權(quán)利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調(diào)法律對公民個人和公民團(tuán)體利益的保障，特別看重個人私有權(quán)或公民權(quán)利的私人性，這對近代以來西方公民權(quán)概念的發(fā)展起著深刻的影響。新興的資產(chǎn)階級思想家從自然法的理論出發(fā)，把公民權(quán)看成是每個人生來就有的自由平等權(quán)利，而在社會中實現(xiàn)這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產(chǎn)階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認(rèn)了“人人平等”和“主權(quán)在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權(quán)利意識”的傳統(tǒng)。

中國傳統(tǒng)社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現(xiàn)國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產(chǎn)生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構(gòu)架是單向度的國家權(quán)利與個人義務(wù)，即國家擁有無限度的權(quán)力，而個人則有盡不完的義務(wù)，從“五倫”“十義”到“三綱五?！?，都是義務(wù)性規(guī)范。中國傳統(tǒng)社會的封建專制造成了權(quán)利與義務(wù)的嚴(yán)重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統(tǒng)治。因為一個社會的人民，如果沒有權(quán)利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現(xiàn)，統(tǒng)治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進(jìn)入了一個真正保障公民權(quán)益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經(jīng)濟(jì)的影響，我

                   

*本文為教育部人文社會科學(xué)規(guī)范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。 

作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學(xué)博士，中南大學(xué)政治學(xué)與行政管理學(xué)院院長、教授，博士生導(dǎo)師，主要從事倫理學(xué)研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學(xué)哲學(xué)系在讀碩士研究生。 

們對公民社會的特性缺泛應(yīng)有的認(rèn)識，甚至出現(xiàn)過公民權(quán)利普遍遭踐踏的局面。因為經(jīng)濟(jì)上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領(lǐng)域也是主體性喪失，尤其是無權(quán)利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權(quán)利意識?，F(xiàn)代法把保障公民的權(quán)利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現(xiàn)代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權(quán)利意識，不但是公民社會的法治基礎(chǔ)，也是最基本的倫理要求。

篇7

Abstract： In recent years， a series of doctor-patient disputes and even violent incidents have made the doctor-patient relationship more tense， has aroused widespread concern in the community. As a contemporary young college students are in the values development period， how to treat moral rights and moral obligation in the doctor-patient relationship， has become an important part of education we cultivate and practice the socialist core values. Starting from the moral root of the doctor-patient relationship deterioration， and through the analysis of the asymmetry moral rights and moral obligation between doctors and patients， build a harmonious doctor-patient relationship moral standards， to cultivate college students' correct value judgment.

關(guān)鍵詞： 醫(yī)患關(guān)系；道德權(quán)利；道德義務(wù)；價值觀

Key words： the relationship between doctors and patients；moral rights；moral obligation；values

中圖分類號：D648 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-4311（2016）32-0244-02

1 醫(yī)患關(guān)系的倫理內(nèi)涵及性質(zhì)

1.1 醫(yī)患關(guān)系的倫理內(nèi)涵

醫(yī)患關(guān)系是指基于維護(hù)和促進(jìn)健康的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)而形成的醫(yī)方和患方間的一種社會關(guān)系，又稱醫(yī)病關(guān)系。西格里斯曾經(jīng)說過：“每一個醫(yī)學(xué)行動始終涉及兩類當(dāng)事人：醫(yī)師和病員，或者更廣泛地說，醫(yī)學(xué)團(tuán)體和社會，醫(yī)學(xué)無非是這兩群人之間多方面的關(guān)系”[1]。這有兩種理解：一種是現(xiàn)實的醫(yī)患倫理關(guān)系，即由現(xiàn)實的道德規(guī)范（包括醫(yī)學(xué)道德規(guī)范和就醫(yī)道德規(guī)范）調(diào)整的，其一方主體一般為醫(yī)務(wù)人員，另一方主體是病人及其家屬。另一種是應(yīng)然的醫(yī)患倫理關(guān)系，即由應(yīng)該有的而實際上未有的道德規(guī)范調(diào)整的，應(yīng)然的道德規(guī)范是符合“正確理性”的，即符合人的倫理行為本性的正確的、優(yōu)良的行為準(zhǔn)則。

1.2 醫(yī)患關(guān)系的性質(zhì)

從倫理學(xué)角度看，醫(yī)患關(guān)系就其本質(zhì)而言是具有相互的權(quán)利、義務(wù)關(guān)系和信任托付的契約性質(zhì)的特殊服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系。醫(yī)患雙方都具有獨立人格，沒有高低、從屬之分，因此醫(yī)患關(guān)系是建立在平等基礎(chǔ)上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。由于醫(yī)患雙方在醫(yī)學(xué)知識掌握上的不對稱，醫(yī)患雙方存在著現(xiàn)實的不平等狀況，病人只能在信任的基礎(chǔ)上，到醫(yī)院把健康和生命托付于醫(yī)方，因此醫(yī)患關(guān)系是信任托付的契約關(guān)系。醫(yī)患關(guān)系是在彼此平等、相互信任基礎(chǔ)上的特殊的服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系。

2 醫(yī)患關(guān)系中的權(quán)利與義務(wù)

2.1 權(quán)利與義務(wù)概念釋義

按照被賦予、被規(guī)定的形式之性質(zhì)，分為法定權(quán)利義務(wù)與道德權(quán)利義務(wù)：前者是被法律所承認(rèn)、賦予的，是法律對于人權(quán)利義務(wù)的規(guī)定；后者是被道德所承認(rèn)、賦予的，是道德對人們權(quán)利義務(wù)的規(guī)定。權(quán)利與義務(wù)之間的關(guān)系包括：一個人的權(quán)利與他人的義務(wù)之間的關(guān)系，與一個人的權(quán)利與他自己的義務(wù)之間的關(guān)系。

2.2 醫(yī)患雙方的道德權(quán)利與道德義務(wù)

醫(yī)患間的道德關(guān)系規(guī)定著相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。在診療實踐中，醫(yī)生被賦予的道德權(quán)利如下：①醫(yī)生的診療權(quán)：為病人診斷和治療疾病是醫(yī)生職業(yè)活動的主要內(nèi)容。醫(yī)生行使診治權(quán)應(yīng)該是自主的，不受他人意志和任何非法力量的干涉。②醫(yī)生的特殊干涉權(quán)：醫(yī)生為了病人的利益，在特殊情況下，可以代替或幫助病人及其家屬做出治療上的決定。③醫(yī)生有受到尊重和享受禮貌待遇的權(quán)利：作為一個公民和為病人提供醫(yī)療服務(wù)的醫(yī)學(xué)專家，醫(yī)生理應(yīng)受到病人及其家屬的尊重，病人及其家屬對醫(yī)生應(yīng)以禮相待。④醫(yī)生有獲得相應(yīng)經(jīng)濟(jì)報酬的權(quán)利：醫(yī)生在自己的工作中付出辛勞，為病人創(chuàng)造健康價值，尤其是病人有著高于一般職業(yè)的執(zhí)業(yè)訓(xùn)練付出，因此有權(quán)利獲得與其付出相稱的經(jīng)濟(jì)報酬。

醫(yī)生的道德義務(wù)：①維護(hù)患者健康，減輕痛苦；②幫助病人知情義務(wù)；③對病人的特殊病情及隱私予以保密。

病人的權(quán)利是病人在醫(yī)療關(guān)系中享有的得到法律認(rèn)可和倫理學(xué)辯護(hù)的要求或利益。因此，病人權(quán)利的概念有法律學(xué)的和倫理學(xué)的雙重內(nèi)涵。病人的法律權(quán)利是受法律保護(hù)、有法可依的權(quán)利，如依法享有醫(yī)療的權(quán)利、休息的權(quán)利、勞動保護(hù)待遇的權(quán)利等。病人的倫理權(quán)利是倫理道義予以支持的要求，如病人選擇醫(yī)生的權(quán)利、醫(yī)療自主的權(quán)利等等。病人權(quán)利的法律學(xué)和倫理學(xué)的內(nèi)涵相互聯(lián)系。一般說來，法律的限定是基本的要求，而倫理學(xué)的要求則相對較高。但是隨著社會的進(jìn)步，原來相對較高的倫理學(xué)要求為社會廣泛認(rèn)同，就會通過法律程序，成為法律的基本要求。

維護(hù)病人權(quán)利的根本目的是要保護(hù)病人，表現(xiàn)在有利于病人的診治和康復(fù)，維護(hù)病人的人格尊嚴(yán)，維護(hù)病人的經(jīng)濟(jì)利益。同時，對醫(yī)療服務(wù)機構(gòu)的質(zhì)量管理是有力的促進(jìn)和監(jiān)督，對于密切醫(yī)患關(guān)系、穩(wěn)定醫(yī)療秩序、遏制醫(yī)療腐敗、推進(jìn)公正醫(yī)療、促進(jìn)社會文明有著重要意義。

病人在享有一定的權(quán)利的同時也承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)。病人義務(wù)是指病人對自身健康、醫(yī)務(wù)人員的診療及社會負(fù)責(zé)基礎(chǔ)之上的一種道德責(zé)任。主要包括：保持健康和恢復(fù)健康，預(yù)防疾病；遵守醫(yī)院規(guī)章制度，積極配合診療；理解和尊重醫(yī)務(wù)人員的勞動和人格；及時足額交納醫(yī)療費用；支持醫(yī)學(xué)科學(xué)研究和醫(yī)學(xué)教育。

2.3 義務(wù)與權(quán)力之間的關(guān)系

“病人權(quán)利”是基于其為社會的一個成員，而不僅僅是基于他是一個病人。病人享有某些權(quán)利是基于病人是社會的一個成員而被承認(rèn)、規(guī)定和賦予的，而不僅僅是基于他是一個病人。因此，一方面，一個病人的權(quán)利是作為一個社會成員所享有的權(quán)利，應(yīng)該與他作為一個社會成員所負(fù)有的義務(wù)相對應(yīng)，是因他（她）作為一個社會成員負(fù)有義務(wù)而享有的，而不是由于他作為一個病人負(fù)有義務(wù)而享有的。另一方面，病人權(quán)利與其他社會主體的義務(wù)必然相關(guān)：病人權(quán)利的實現(xiàn)需要其他社會主體履行相應(yīng)義務(wù)。

“病人義務(wù)”則更多是基于他是一個病人而不是基于他是一個普通的社會成員。病人負(fù)有某些義務(wù)更多的是基于他是一個病人而被規(guī)定的，而不是基于他是一個普通的社會成員。因此，一方面，一個普通的社會成員如果沒有患病進(jìn)入醫(yī)患關(guān)系中，就負(fù)有上述義務(wù)，這些義務(wù)與他因是一個普通的社會成員而享有的病人權(quán)利并不必然相關(guān)和對等，并不是因為他享有該病人權(quán)利而負(fù)有這些義務(wù)。

3 醫(yī)患糾紛的道德解決思路

綜上所述，從倫理學(xué)的角度出發(fā)，醫(yī)患糾紛產(chǎn)生的原因在于醫(yī)患雙方存在道德差異性，即醫(yī)患雙方道德權(quán)利與義務(wù)的不對等。患方與醫(yī)方之間的關(guān)系往往存在著道德差異性，他們并不持有共同的道德前提或道德基礎(chǔ)，如若雙方存在著共同的道德前提或道德基礎(chǔ)，就可以通過圓滿的道德論證來解決醫(yī)患道德爭端。如若道德權(quán)利與義務(wù)的不對等，那么醫(yī)患關(guān)系無法達(dá)到和諧統(tǒng)一，就會產(chǎn)生醫(yī)患糾紛甚至演變成醫(yī)患沖突。

“權(quán)利與義務(wù)無非是一種利益：權(quán)利是由某種力量所保障的索取，從社會和他人那里得到的某種受某種力量所保障的利益；義務(wù)則是由某種力量所保障的貢獻(xiàn)，付給社會和他人的某種力量所保障的利益?！盵2]醫(yī)患間的道德權(quán)利義務(wù)的不對稱，實則是利益上的沖突。

醫(yī)患關(guān)系受社會總體道德水平的制約，當(dāng)今社會道德滑坡現(xiàn)象屢屢發(fā)生，道德風(fēng)氣的衰弱對國家和社會的危害，尤其是對醫(yī)患關(guān)系的危害更為嚴(yán)重。醫(yī)患間道德權(quán)利與義務(wù)的不對稱，進(jìn)而導(dǎo)致利益爭端更加深了醫(yī)患糾紛甚至沖突?！爸袊母镩_放以來，醫(yī)療體制的改革的目標(biāo)就是把醫(yī)院市場化，以市場化的方式來經(jīng)營醫(yī)院，醫(yī)院以‘第三產(chǎn)業(yè)’之名堂爾皇之地進(jìn)行創(chuàng)收?！盵3]約翰?洛克認(rèn)為，道德原則不是天賦的，而是從環(huán)境和教育中得到的。當(dāng)今社會的醫(yī)院市場化的經(jīng)營方針，更是拉低了醫(yī)患間的道德風(fēng)氣，加深了醫(yī)患間的道德矛盾。

西方也曾有道德衰落時期，許多倫理思想家提出一些道德準(zhǔn)則，對于我們今天探究醫(yī)患關(guān)系有許多借鑒意義。亞里士多德制訂的的道德規(guī)則，是以共同體利益為原則，強調(diào)正義以公共利益為依托?；舨妓固岢隽艘詡€人利益為中心的系統(tǒng)的道德觀。他的“自然權(quán)利”即每一個人都有權(quán)依照自己的理性判斷去做他認(rèn)為最有利自己的事。他建立了以自然法為基礎(chǔ)的道德體系，以人性論為基礎(chǔ)，以自然法理論為中介，以至上為最高原則的三分性的體系。正義的來源在于契約的訂立，信守契約就是正義。斯賓諾莎提出“理性命令”同霍布斯相同，都以自我保存、追求個人利益為出發(fā)點。斯賓諾莎試圖用理性命令把個人利益和他人利益。公共利益統(tǒng)一起來，“人人都追求全體的公共福利?！盵4]培根企圖強調(diào)公共利益和社會責(zé)任，反對自私自利和損人利己的行為。強調(diào)人對人的義務(wù)，特別是個人對職業(yè)的義務(wù)，反對利己主義道德的自愛論，提出“全體福利說”。知識可以洗滌和改良人的心靈，人的理性在知識的指導(dǎo)下，可以使人明辨是非，區(qū)分善惡。

解決醫(yī)患間的道德爭端問題，要倡導(dǎo)“以人為本”的社會主義核心價值體系的服務(wù)理念，運用的指導(dǎo)思想，進(jìn)一步探討醫(yī)生與患者之間的內(nèi)在聯(lián)系，“堅持一切從人民的利益出發(fā)，而不是從個人或小團(tuán)體的利益出發(fā)”[5]。同時，社會主義核心體系又是我們追求社會發(fā)展的價值、方向保障。一方面，需要把握其醫(yī)院與患者的內(nèi)在聯(lián)系。另一方面，把握其外在領(lǐng)域的協(xié)調(diào)性機制，尤其要從利益調(diào)節(jié)機制和道德、法律的雙重約束機制上來把握。

就醫(yī)學(xué)的本質(zhì)而言，“對于醫(yī)學(xué)而言，人的生命是一個最高層次的本體范疇。醫(yī)學(xué)的本體是人的生命。人的生命是醫(yī)學(xué)得以生存的最終依據(jù)；人類不斷提高人的生命質(zhì)量的需要是促進(jìn)醫(yī)學(xué)不斷發(fā)展的動力；人的生命存在的狀態(tài)顯現(xiàn)了醫(yī)學(xué)發(fā)展水平；為人的生命服務(wù)是醫(yī)學(xué)的終極目的。作為醫(yī)學(xué)的本體，人的生命的意義具有至高無上性、無條件性?！盵5]這里的人包括醫(yī)護(hù)工作者與病患及其家屬，所以患者不能因為道德權(quán)利義務(wù)的不對稱，而過分夸大患者的道德權(quán)利。

生命是至高無上的。作為當(dāng)代青年大學(xué)生應(yīng)知道每個人都應(yīng)擁有同樣的生命權(quán)利，擁有同樣的生命尊嚴(yán)，其生命就應(yīng)該得到同樣的尊重。同樣必須反對將市場經(jīng)濟(jì)的功利原則來代替生命價值原則。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，必須是生命價值至上，醫(yī)患雙方的生命至上。

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篇8

關(guān)鍵詞：圖書館權(quán)利；讀者權(quán)利；職業(yè)道德

一、圖書館權(quán)利

《辭?！分械臋?quán)利，指自然人或法人依法享有的權(quán)力與利益，它是社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種法律形式。關(guān)于圖書館權(quán)利，可從兩個角度來理解：從圖書館用戶角度看，權(quán)利是指用戶在接受圖書館服務(wù)過程中依法所享受的利益；就圖書館而言，圖書館權(quán)利是圖書館保障公民自由、平等獲取知識，保護(hù)圖書館用戶借閱隱私不受侵犯的權(quán)利，從這個角度理解，圖書館權(quán)利更象是一種義務(wù)，一種圖書館保障用戶信息權(quán)利不受侵犯的義務(wù)。這種職責(zé)或義務(wù)的實踐，離不開國家法律、政治的支持，同時需要圖書館人的責(zé)任感、使命感來完全。圖書館權(quán)利并不是圖書館對用戶施加某種限制的權(quán)利。圖書館權(quán)利有別于圖書館權(quán)力，圖書館無權(quán)向用戶施展權(quán)力，圖書館權(quán)利發(fā)端于對用戶閱讀行為的支持之上，是用戶獲取信息的重要保障。各國圖書館事業(yè)皆以保障公民信息權(quán)，消除信息障礙為己任。

二、圖書館權(quán)利的實現(xiàn)需要法律作保障

縱觀世界，圖書館事業(yè)的蓬勃發(fā)展需要有效的管理機制和相關(guān)的法律法規(guī)作保障。由于圖書館在我國的社會公眾認(rèn)知程度較低，我國圖書館立法工作仍進(jìn)展緩慢。2001年初，《中華人民共和國圖書館法》立法工作正式啟動。至2002年6月，法律草案形成第三稿。第三稿中對圖書館的權(quán)利表述為：“國家保障公民、法人及非法人單位享有公平、自由、合法利用圖書館文獻(xiàn)信息資源的權(quán)利”。圖書館界在研究和維護(hù)讀者權(quán)利時發(fā)現(xiàn)；圖書館和圖書館工作人員為了更好地履行所承擔(dān)的社會職責(zé)，為了更好地維護(hù)讀者權(quán)利，自身必須具備一定的自由空間和職務(wù)權(quán)利，如獲得必要經(jīng)費、依法自主管理等，這就是圖書館的權(quán)利。圖書館界不應(yīng)該因為屬于服務(wù)性行業(yè)而曲意迎合行政意志或社會輿論，甚至放棄對自身職業(yè)價值和職業(yè)精神的追求，而應(yīng)該積極主張自己的權(quán)利以對抗各種干擾或者有關(guān)法律對知識信息共享的限制，甚至可以對讀者的不合理要求說“不”。盡管這些主張有些超出了我國當(dāng)前的國情，但圖書館界總算是發(fā)出自己的聲音了。

李國新教授也從理論上證明了讀者權(quán)利與圖書館權(quán)利的一致性。但是，在實際工作中，圖書館權(quán)利和讀者權(quán)利仍然存在矛盾。當(dāng)讀者要求權(quán)利的時候?qū)嶋H上意味著圖書館應(yīng)該承擔(dān)相應(yīng)之義務(wù)。如果讀者對自身權(quán)利要求過高，以致超出了圖書館履行義務(wù)之能力，或者以損害圖書館權(quán)利為代價，讀者權(quán)利的實現(xiàn)自然會受到抑制。圖書館權(quán)利固然不能成為一種特權(quán)，但是為了讀者權(quán)利而犧牲圖書館合法權(quán)利，顯然也是不公正的。例如，圖書館工作人員也有獲得尊重的權(quán)利和休息權(quán)，如果要求圖書館工作人員在法定節(jié)假日開放圖書館的話，他們依法享有加班報酬的權(quán)利。圖書館為了履行社會職責(zé)有權(quán)利安裝監(jiān)測儀器和電視監(jiān)控設(shè)備，盡管這有可能損害讀者的人格權(quán)。如何在充分維護(hù)讀者權(quán)利的前提下，保證圖書館權(quán)利的獨立性，應(yīng)該引起圖書館界的思索。

關(guān)于圖書館平等原則，李國新教授認(rèn)為包括兩層含義，從國家文獻(xiàn)信息資源保障體系和圖書館服務(wù)系統(tǒng)的角度說，應(yīng)該滿足所有人的所有需求，所有國民的權(quán)利是平等的；就具體圖書館來說，還有一個“比例原則”：同樣比例人享受同樣比例的圖書館服務(wù)。不同圖書館實行的不同的比例原則的總和，成就了整個圖書館服務(wù)系統(tǒng)的平等原則。

三、我國圖書館事業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀

與國外相比，我國圖書館事業(yè)發(fā)展起步較晚，圖書館數(shù)量少，分布不均衡，2006年3月20日，《南方日報》以《公共圖書館在農(nóng)村幾乎是空白》的醒目大標(biāo)題披露零點調(diào)查的《2005年度零點中國公共服務(wù)公眾評價指數(shù)報告》調(diào)查數(shù)據(jù)：“數(shù)據(jù)顯示在我國農(nóng)村公共圖書館的普及率僅為5.9％，90.3％的農(nóng)村居民表示當(dāng)?shù)貨]有任何可供借閱圖書或音像的公共圖書館，在當(dāng)前中國所有的公共服務(wù)事業(yè)中，農(nóng)村地區(qū)的公共圖書館得分僅24.89分，是所有調(diào)查項目中得分最低的一項” 。我國約46萬人分到一家公共圖書館。另外，我國民眾對利用圖書館的意識淡?。?001年中國科協(xié)對社會公眾科學(xué)素養(yǎng)調(diào)查結(jié)果表明：全國有78％的人沒進(jìn)過圖書館。與此對照，60％英國成年人使用公共圖書館服務(wù)，1996年日本公共圖書館的登錄利用者人數(shù)就占到了總?cè)丝诘?0％ 以上……迄今為止，閱讀仍然是接受文化洗禮的最有效方式，但絕大多數(shù)農(nóng)民都沒有條件接觸到圖書館，很難想象在這樣的條件下，農(nóng)村的文化建設(shè)能取得什么樣的進(jìn)展。文化建設(shè)需要硬件的支持，我想應(yīng)該把圖書館、劇院這樣的文化場所也列入基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的名單，當(dāng)然，建好之后如何用好管好也是很重要的問題” 。

四、圖書館職業(yè)道德

在讀者權(quán)利維護(hù)方面，道德是起著經(jīng)常性、決定性作用的因素。作為圖書館服務(wù)工作主體的圖書館員素質(zhì)或職業(yè)精神，需要全面提高。法律只能設(shè)定一個倫理底線，而道德才是創(chuàng)建和諧圖書館的最佳劑。一個高素質(zhì)的、具有高尚職業(yè)道德的圖書館工作人員必然是維護(hù)讀者權(quán)利的模范。用《中國圖書館員職業(yè)道德準(zhǔn)則》(試行)來規(guī)范約束自己的行為，每一個圖書館工作人員都能做到愛崗敬業(yè)、文明熱情、保守讀者秘密、尊重讀者權(quán)利，讀者權(quán)利被侵害的事件就會大大減少。圖書館人文管理既要注重“讀者至上，服務(wù)第一”的服務(wù)宗旨，又要強調(diào)“以工作人員為本”的主觀能動意識。在諸多圖書館管理客體要素中，以人為中心來配置管理資源，培植人文精神，實施人文關(guān)懷，營造人文環(huán)境，充分調(diào)動和開發(fā)人的積極性、創(chuàng)造性，最終達(dá)到創(chuàng)新服務(wù)的目的。

縱觀世界圖書館事業(yè)的發(fā)展，各個國家的圖書館學(xué)會或協(xié)會都非常重視對館員職業(yè)道德的培養(yǎng)，注重職業(yè)道德建設(shè)。美國圖書館協(xié)會早在1939年就制定了圖書館員職業(yè)道德規(guī)范， 2002年底，中國圖書館學(xué)會頒布試行了《中國圖書館員職業(yè)道德準(zhǔn)則》，這表明中國圖書館界已經(jīng)向行業(yè)自律的道路邁出了歷史性的第一步，現(xiàn)今，我們可以在已有的《中國圖書館員職業(yè)道德準(zhǔn)則》的基礎(chǔ)上，明確規(guī)定圖書館職業(yè)道德的具體內(nèi)容，加強圖書館員職業(yè)道德培養(yǎng)。

五、注重人才培養(yǎng)，全面提升工作人員素質(zhì)

圖書館必須確立以人為本的管理理念，注重對人才的培養(yǎng)，將人才資源當(dāng)作圖書館“活”的資源，對于人才的培養(yǎng)要有新思維、新觀念。根據(jù)現(xiàn)代化圖書館發(fā)展的要求，可以把培養(yǎng)的重點放在非圖書館學(xué)專業(yè)畢業(yè)的工作人員身上，尤其是鼓勵一些年輕有為的精通計算機、外國語言的非圖書館學(xué)專業(yè)畢業(yè)的骨干去進(jìn)行深層次的學(xué)習(xí)和研究，充分利用圖書館的資源優(yōu)勢對工作人員進(jìn)行業(yè)務(wù)培訓(xùn)和素質(zhì)教育，讓他們在實踐中不斷提高自己的理論水平和專業(yè)技能，全面提升工作人員的綜合素質(zhì)，從根本上保證圖書館事業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

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