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篇1

論文摘要：針對(duì)“體育與智育并重、力量與知識(shí)并舉”的完人教育理想既促成了古希臘競(jìng)技體育的繁榮，又維護(hù)了古希臘競(jìng)技體育的純潔性的說法，通過對(duì)完人教育理想的本體溯源以及在古希臘競(jìng)技體育發(fā)展中的轉(zhuǎn)變過程，發(fā)現(xiàn)古希臘競(jìng)技體育發(fā)展的現(xiàn)實(shí)選擇是完人教育理想的破滅與重塑，而能夠與其保持一致的“非功利性”和“非職業(yè)化”的古希臘競(jìng)技體育獨(dú)有特征只不過是古希臘競(jìng)技體育發(fā)展與完人教育理想矛盾對(duì)立的產(chǎn)物，直至柏拉圖等哲學(xué)家從理論上解決了這個(gè)矛盾，古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)有特征亦隨之喪失，與現(xiàn)代競(jìng)技體育也就相差無幾了。

古希臘競(jìng)技體育的起源有多種說法，如:宗教祭祀、祈福避禍、紀(jì)念英雄、政權(quán)更迭、戰(zhàn)爭(zhēng)和外交等等，由于年代久遠(yuǎn)，文獻(xiàn)遺失，如今已經(jīng)無從考證了。不過，與此相關(guān)的另一種說法，即古希臘的體育旨在施行體智并重，心身并舉的完人教育的說法卻廣為流傳，日益深人人心。這是由于現(xiàn)代競(jìng)技體育存在的一些弊端與惡習(xí)，諸如職業(yè)化所帶來的過度訓(xùn)練，功利化所帶來的只重視成績(jī)，商業(yè)化所引發(fā)的暗箱操作、金錢交易等，一些學(xué)者據(jù)此證明，現(xiàn)代競(jìng)技體育已經(jīng)偏離了古希臘競(jìng)技體育的正常軌道，喪失了古希臘競(jìng)技體育的精神，要想克服這種弊端，必須復(fù)興希臘奧林匹克競(jìng)技會(huì)的精神，重塑體育與智育并重、力量與知識(shí)并舉的完人教育理念。

事實(shí)上，我們對(duì)古希臘競(jìng)技體育和完人教育理想的理解存在偏差。因?yàn)?，這種理想在古希臘從未成為現(xiàn)實(shí)，而且在這種理想指導(dǎo)下的古希臘競(jìng)技體育，也沒有像我們想象的那么完美無缺。應(yīng)該說，古希臘競(jìng)技體育的進(jìn)一步發(fā)展，使其與完人理想的矛盾進(jìn)一步激化，是柏拉圖等哲學(xué)家從理論上解決了這個(gè)矛盾，此后，古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)有特征亦隨之喪失，與現(xiàn)代競(jìng)技體育也就大同小異了。

1古希臘競(jìng)技體育的特征與思想基礎(chǔ)

1)非功利性?？脊诺陌l(fā)現(xiàn)與相關(guān)的研究不斷證實(shí)，古希臘的體育競(jìng)技與今天大不相同。其中突出的一點(diǎn)就是非功利性，不但競(jìng)技的承辦方不會(huì)從活動(dòng)中牟取任何收益，就連競(jìng)技的優(yōu)勝者，亦不會(huì)從中獲取某種物質(zhì)好處，而更多得到的是精神獎(jiǎng)勵(lì)。這種非功利性一定程度上維護(hù)了古代奧運(yùn)會(huì)的純潔性，因?yàn)椋砸蛩氐纳嫒耍y免會(huì)帶來一定的腐敗機(jī)率?，F(xiàn)代奧林匹克的創(chuàng)立者顧拜旦對(duì)此亦深有感觸，因而主張抵制奧運(yùn)會(huì)的商業(yè)化，并把商業(yè)化與奧運(yùn)會(huì)的變質(zhì)腐化聯(lián)系起來，而力圖維護(hù)其非功利性。但別具諷刺的是，第1屆現(xiàn)代雅典奧運(yùn)會(huì)因?yàn)槌霈F(xiàn)了資金緊張，雅典政府為此不得不進(jìn)行商業(yè)操作，靠民間募捐和發(fā)行紀(jì)念郵票等方式才勉強(qiáng)度過了難關(guān)。可見，所倡導(dǎo)的非功利性只是古希臘競(jìng)技體育的一種理想禮。

2)非職業(yè)化。古希臘奧林匹亞競(jìng)技會(huì)在很長(zhǎng)一段時(shí)間一直堅(jiān)持業(yè)余化原則，拒絕接受職業(yè)運(yùn)動(dòng)員的參與。業(yè)余化的好處非常明顯，首先，運(yùn)動(dòng)員無需僅僅參加某一項(xiàng)或某幾項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，因而不會(huì)導(dǎo)致體育技能的畸形發(fā)展;其次，運(yùn)動(dòng)員參與比賽的目標(biāo)在于娛樂性和參與性，而不必過分在意比賽結(jié)果;最后，非職業(yè)化可以吸納更多的體育愛好者參與比賽，彰顯古希臘競(jìng)技體育的基礎(chǔ)。不過有一點(diǎn)需要指出，古希臘競(jìng)技體育在其初始階段，更多是貴族精英內(nèi)部的自娛自樂，而極少吸收平民階層的參與，貴族階層的閑暇亦是促成這種非職業(yè)化的重要原因。

3)完人理想。一般人認(rèn)為，現(xiàn)代競(jìng)技體育的諸多弊病與不足，主要發(fā)端于商業(yè)化(功利化)和職業(yè)化(專業(yè)化)因素。因此，為了克服現(xiàn)代競(jìng)技體育的弊端，有必要復(fù)興古希臘的體育精神，倡導(dǎo)古希臘的“完人”教育理念。古希臘人認(rèn)為，要將競(jìng)技體育教育與知識(shí)教育一道，作為培養(yǎng)完善人格的必需環(huán)節(jié);形體美和心靈美對(duì)于造就個(gè)人的美德同樣重要。所謂完人理想就是體育與智育并重發(fā)展的理想，而這種體育與智育并重的“完人”教育理念在價(jià)值層面上體現(xiàn)為古希臘崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和諧發(fā)展的體育精神，于競(jìng)技體育活動(dòng)中表現(xiàn)為“非功利性”和“非職業(yè)化”的特征，可以說古希臘競(jìng)技體育的繁盛，離不開古希臘人對(duì)完人理想的無限追求。

2《荷馬史詩》與完人教育理想的幻覺

古希臘歷史因其結(jié)構(gòu)復(fù)雜而令人眼花繚亂，僅就現(xiàn)今考古的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證明，它至少是克里特、邁錫尼、希臘城邦以及東方古代4種文明交錯(cuò)混合而成的結(jié)果，因此，詳細(xì)考證其“競(jìng)技體育”和“完人理想”的各自的發(fā)展史及兩者的關(guān)系是非常困難的。但是，從《荷馬史詩》中可以約略地看出“完人教育理想”與“古希臘競(jìng)技體育”的基本形態(tài)?！逗神R史詩》是以古希臘邁錫尼時(shí)期的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)為背景，塑造了古希臘的一大批英雄人物。他們可謂是古希臘完人教育理念的最初起源與標(biāo)準(zhǔn)樣板。本來，把完美人格作為教育的榜樣，這在古代是通行的做法，是無可厚非。但是古希臘人的獨(dú)特之處在于，他們不僅把這種完美人格作為榜樣，而且把這種完美人格作為現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，期望通過一定的教育手段與培育程序，把每一位希臘公民都塑造成這種完美人格范本一樣的人。不過，因?yàn)榘殡S著競(jìng)技體育和智育的各自發(fā)展深化，這種完人的教育不是在體育與智育之間顧此失彼，就是對(duì)兩者淺嘗輒止，因而既不能造就真正的運(yùn)動(dòng)員，也無法培養(yǎng)偉大的哲學(xué)家，雅典教育的實(shí)際結(jié)果是只培養(yǎng)了運(yùn)動(dòng)員，而無法在智育方面取得大的成效。

之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的錯(cuò)位，根本原因在于希臘人未能分清《荷馬史詩》是介于半神話與半史實(shí)的作品，從而以信史的態(tài)度完全接受了《荷馬史詩》中虛幻的“完人”理想。古希臘人一旦接受其為信史，同時(shí)把其中的“完人”理想貫徹到現(xiàn)實(shí)之中，就有混同想象與現(xiàn)實(shí)之虞。換句話說，如果泛泛地講體能與智慧并重，可以并行不悖，相得益彰。但是如果把體能提高到以一擋萬，把智慧說成了神人不及，那么這樣的兩相并著，在現(xiàn)實(shí)中是很難實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)楣畔ＥD人為自身設(shè)定了一個(gè)太過高遠(yuǎn)的目標(biāo)，因而導(dǎo)致其在實(shí)踐之中，不是過于注重了體能的培養(yǎng)，就是太過偏向于智能的提高，而很難在二者之間保持平衡。所以古希臘人對(duì)《荷馬史詩》的盲目推崇，導(dǎo)致其確立了過于高遠(yuǎn)虛幻的教育理想。

3完人理想的幻覺與古希臘競(jìng)技體育發(fā)展背道而行

從古希臘競(jìng)技體育的特征及完人教育理想的來源考察來看，古希臘競(jìng)技體育的“非功利性”和“非職業(yè)化”兩大特征，正好可以映襯“完人”教育理念，并與這種幻覺保持一致性。但從歷史上來看，應(yīng)該說古希臘競(jìng)技體育與完人理想之間的根本矛盾，使得這些特征失去了不斷發(fā)展的土壤，不可能在現(xiàn)實(shí)中長(zhǎng)久存在，即使存在也只是在古希臘競(jìng)技體育的初創(chuàng)階段。因?yàn)?，古希臘人較早確立的身心并重、體智并舉，培養(yǎng)卓越之完人的教育理念，有更深刻的內(nèi)涵。他們所謂的體育，并非我們現(xiàn)代泛泛所講的身體運(yùn)動(dòng)，而更多地特指競(jìng)技運(yùn)動(dòng)，也即體育比賽;他們所謂的智慧，也并非今天所說的文化教育，而更多的是指智慧教育、哲學(xué)教育。按照這樣的考證，真正的完人既是運(yùn)動(dòng)競(jìng)技場(chǎng)上優(yōu)勝的運(yùn)動(dòng)員，亦是學(xué)園中通曉智慧的哲學(xué)家。這種理想的設(shè)定是很高的，也只有在少數(shù)貴族，才可以做到這種既研究哲學(xué)，又進(jìn)行競(jìng)技的體智并重。這就難怪在公元前500年至480年期間舉行的奧林匹亞競(jìng)技會(huì)上，優(yōu)勝者或都是貴族，或都是職業(yè)競(jìng)技者，而真正的業(yè)余競(jìng)技者實(shí)際上就是這些貴族，他們之間才真正體現(xiàn)著“非功利性”和“非職業(yè)化”的競(jìng)技體育理念。 伴隨著古希臘的競(jìng)技體育活動(dòng)越來越被重視，獲勝者的獎(jiǎng)賞越來越豐厚，體育與智育各自的專業(yè)化程度越來越高，競(jìng)技體育的職業(yè)化與專業(yè)化就再所難免，競(jìng)技者要想獲得競(jìng)賽的勝利，必須很早就跟從專業(yè)教練，進(jìn)行相應(yīng)的訓(xùn)練;訓(xùn)練的種類幾也從以前的無所不包，變?yōu)閷ｉT修習(xí)其中的一兩種;而訓(xùn)練的方法，則愈加專業(yè)化。其中既包括具體的競(jìng)技技藝，還包括相應(yīng)的飲食學(xué)、衛(wèi)生學(xué)等知識(shí);因而一些優(yōu)勝者為了提高自己的成績(jī)，不斷提出新的方法、發(fā)明或改進(jìn)鍛煉規(guī)則，接受特殊的飲食制度，遵守衛(wèi)生條例。比如，公元前460年和456年兩屆奧林匹亞競(jìng)技會(huì)長(zhǎng)跑冠軍德洛麥就發(fā)明了肉食食譜，以補(bǔ)充競(jìng)技者的營(yíng)養(yǎng)。所有這些均進(jìn)一步促進(jìn)了競(jìng)技體育繼續(xù)朝向職業(yè)化和專業(yè)化發(fā)展。

另一方面，隨著優(yōu)勝者所獲獎(jiǎng)賞的不斷提高，古希臘的競(jìng)技體育亦愈加難以保持早期的非功利性。競(jìng)技體育的功利化傾向不斷增強(qiáng)。比如，雅典的梭倫就曾經(jīng)頒布了一項(xiàng)法律(元前580)，規(guī)定每個(gè)奧林匹亞競(jìng)技優(yōu)勝者可獲得五百德拉克馬的獎(jiǎng)勵(lì)，折桂的競(jìng)技者免除賦稅，且終身由城邦供養(yǎng)，僅此一點(diǎn)，就足以斷送雅典長(zhǎng)久以來在競(jìng)技體育方面所維持的非功利性特征。此外，商業(yè)化操作跟著也興盛起來，最初是商業(yè)廟會(huì)與節(jié)日慶典，其次是負(fù)責(zé)供應(yīng)事務(wù)的婦女或，再次，競(jìng)技學(xué)堂及競(jìng)技館，也如雨后春筍，遍地開花。在這種情況下，體育不斷強(qiáng)大，智育不斷孤弱，所謂體智并重、身心并舉的完人教育理想已經(jīng)名存實(shí)亡了。

因而，古希臘競(jìng)技體育的繁盛，根本稱不上是其完人教育理念的必然結(jié)果，應(yīng)該說是競(jìng)技體育本身與完人教育之間固有矛盾的特有產(chǎn)物，而始于古希臘競(jìng)技體育草創(chuàng)階段的“非功利性”和“非職業(yè)性”特征也只能在古希臘競(jìng)技體育發(fā)展中如曇花一現(xiàn)，隨著競(jìng)技體育專業(yè)化程度的提高，商業(yè)化傾向增強(qiáng)，這些特征便愈加岌岌可危了。

4完人理想的重塑與古希臘競(jìng)技體育發(fā)展的相向而行

在古希臘競(jìng)技體育職業(yè)化與商業(yè)化之后，非功利性和非職業(yè)化的理想已名存實(shí)亡，但希臘人仍然對(duì)完人理想不離不棄，并根據(jù)這種完人理想的幻覺對(duì)新興的職業(yè)化競(jìng)技體育加以指責(zé)，認(rèn)為古希臘競(jìng)技體育的職業(yè)化過分強(qiáng)調(diào)了體育的重要性，而忽視了智育的必要性，背離了完人理想的初衷，因而必須加以遏制。這樣的要求層出不窮，卻從未得到實(shí)現(xiàn)。法國(guó)歷史學(xué)家瓦諾耶克指出，“從色諾芬尼時(shí)起，體育課和思想文化課的苛求似乎是二律背反的”，但是，這種矛盾一直延續(xù)下來，卻始終未能得到克服。

過去在談及古希臘的體育與智育并重的完人教育理想時(shí)，論者經(jīng)常引述蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德相關(guān)的論斷，柏拉圖r5，曾說:“神賜給人兩種藝術(shù):音樂和體操。神不是賜給靈魂和身體的……而是讓它們?cè)陟`魂和身體之間融合，達(dá)到張弛有度。因?yàn)?，單方面沉迷于體操的人難免失之粗野，只注重音樂的人則會(huì)流于柔弱?！本捅砻鎭砜矗乩瓐D似乎同樣是在強(qiáng)調(diào)智育的重要性，要求增加智育在教育中的比重，以便復(fù)興古典時(shí)期的完人教育理想。但這只是表面而已，究其實(shí)質(zhì)，柏拉圖等人的批判在實(shí)際上非但沒有扭轉(zhuǎn)，反而促進(jìn)了古希臘競(jìng)技運(yùn)動(dòng)職業(yè)化、專業(yè)化的進(jìn)程。就他們的理論而言，他們業(yè)已放棄了古典時(shí)期的“完人”教育理想，轉(zhuǎn)而主張“專業(yè)人”的教育理念。具體來講，柏拉圖所作的工作大體可分為以下3個(gè)方面:

1)他區(qū)分了競(jìng)技體育與一般體育。古希臘競(jìng)技體育的目標(biāo)是成為奧林匹亞運(yùn)動(dòng)會(huì)的優(yōu)勝者，獲得物質(zhì)利益與精神榮譽(yù);一般體育的目標(biāo)在于強(qiáng)身健體，為精神活動(dòng)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。大體說來，柏拉圖所作的這種區(qū)分類似于我們今天所說的職業(yè)競(jìng)技與大眾體育的區(qū)分。這在今天來說已成為常識(shí)的區(qū)分在古希臘卻極有重要意義。正因?yàn)槿鄙龠@種區(qū)分，古希臘人在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)把完人理想的內(nèi)容規(guī)定為競(jìng)技體育與智育兼舉并重，要求教育在這兩者之間實(shí)現(xiàn)兼收并蓄，然而，正如前文所述，古希臘競(jìng)技體育的專業(yè)化，使得這種并重化為一紙空文，結(jié)果造成教育對(duì)競(jìng)技性體育的單方面強(qiáng)調(diào)，而忽視了智育的重要性?；蛘哒f由于競(jìng)技體育的專業(yè)化，使得教育無法在體育與智育之間維持應(yīng)有的平衡。所以柏拉圖對(duì)競(jìng)技體育與一般體育所作的區(qū)分，一方面部分地挽救了古典希臘的完人理想，另一方面也促成了競(jìng)技體育的獨(dú)立化與專業(yè)化。古希臘競(jìng)技體育從此擺脫完人理想的束縛，無需再在體育與智育之間藏頭露尾，也無需理會(huì)外界的指責(zé)，走上了與現(xiàn)代競(jìng)技體育相似的發(fā)展道路。

2)他區(qū)分了完人與職業(yè)人。柏拉圖在《理想國(guó)》中把人分為衛(wèi)國(guó)者、戰(zhàn)士和農(nóng)民，這3類人的分類，實(shí)際上是在向?qū)I(yè)化作妥協(xié)，前文之所以說他只是部分維護(hù)了古希臘的完人理想，原因即在于此。承認(rèn)單個(gè)人不能既是智力突出的衛(wèi)國(guó)者，同時(shí)又是擅長(zhǎng)體育的戰(zhàn)士，即承認(rèn)衛(wèi)國(guó)者與戰(zhàn)士必需由不同的人分別擔(dān)任，必須進(jìn)行職業(yè)化與專業(yè)化。但是要想具體地在同一個(gè)體身上，把體育和智力活動(dòng)均達(dá)到極至，即既要在競(jìng)技賽場(chǎng)上成為佼佼者，又要在課堂中堪比哲學(xué)家，則始終是不可能的。柏拉圖關(guān)于3種人的分類，恰恰解決了古希臘長(zhǎng)久以來所面臨的難題，把古希臘競(jìng)技體育從完人理想的束縛中解放出來，有利于推動(dòng)古希臘競(jìng)技體育的專業(yè)化與職業(yè)化進(jìn)程。當(dāng)然，由于柏拉圖對(duì)智慧或智育的偏愛，造成其對(duì)古希臘競(jìng)技體育的評(píng)價(jià)不高，甚至有時(shí)過激地主張取消古希臘競(jìng)技體育，但是這些并不能抹殺其理論在客觀上促進(jìn)了古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)立發(fā)展這一事實(shí)。

3)他提出智育高于體育。蘇格拉底明確把知識(shí)等同于美德，這在古希臘是第一次。在此之前，希臘人更多地是把力量與知識(shí)并重的人稱為具備美德。柏拉圖繼承了這一發(fā)明，進(jìn)一步提高知識(shí)在美德中的比重，認(rèn)為衛(wèi)國(guó)者、國(guó)王的美德全在于智慧，在于懂得如何治理國(guó)家。衛(wèi)國(guó)者固然也需要進(jìn)行體育訓(xùn)練，但這種訓(xùn)練更多的是出于健康方面的考慮，而非出干美德和競(jìng)技方面的要求。就這一點(diǎn)而論，柏拉圖不僅否定了完人教育的理想，確立了專業(yè)人的方向，而且在3種不同的專業(yè)人之間確立了在智育、美德和競(jìng)技體育3方面選擇上所表現(xiàn)出來的高下優(yōu)劣關(guān)系。

篇2

關(guān)鍵詞：古希臘 人才 啟示

古代希臘并不只是今天希臘半島這塊地方，它包括了希臘半島本土和希臘人在它的東方和西方建立的希臘殖民城邦。從公元前500年左右開始，希臘許多城邦人才輩出，學(xué)派蜂起，進(jìn)而推動(dòng)文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、史學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域都取得了巨大的成就。

古希臘人中出現(xiàn)的一大批哲學(xué)家和科學(xué)家，他們是以后許多學(xué)科的鼻祖。如最早期的哲學(xué)家泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、赫拉克利特、巴門尼德、芝諾、阿那克薩哥拉、德謨克利特、普羅泰哥拉、蘇哥拉底、柏拉圖、亞里士多德，天文學(xué)家默冬、歐多克斯、阿克斯塔克、希帕克斯、托勒密，數(shù)學(xué)家歐幾里德、阿波羅尼、希羅，物理學(xué)家阿基米德，醫(yī)學(xué)家希波克拉底、蓋倫，地理學(xué)家希西塔斯、埃拉托色尼、生物學(xué)家特奧佛拉斯特。在文學(xué)、歷史和藝術(shù)方面，希臘人同樣毫不遜色，詩人荷馬、預(yù)言家伊索、悲劇大師埃斯庫羅斯、喜劇大師阿里斯托芬、歷史學(xué)家希羅多德、修昔底德、色諾芬等等。

在古代世界所有民族中，少有像希臘人那樣對(duì)近代世界發(fā)生如此巨大的影響。正如恩格斯在《自然辯證法》中所評(píng)述的：“這個(gè)小小的希臘民族在哲學(xué)方面正如在許多其他方面的多方面的才能和活動(dòng)，保證了它在人類歷史上的卓越地位。”[1]

當(dāng)我們看到古希臘群星薈萃，人才輩出，不禁會(huì)產(chǎn)生疑問古希臘何以出現(xiàn)這么多天才人物？我們?cè)诠畔ＥD人的書中來找一下答案。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書開篇就講到，哲學(xué)和科學(xué)的誕生需要有三個(gè)條件。第一個(gè)條件是“驚異”，第二個(gè)條件是“閑暇”，第三個(gè)條件是“自由”。 [2]“驚異”，就是人們對(duì)自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象所表現(xiàn)出來的困惑和驚奇，也就是一種好奇心和求知欲。“閑暇”，也就是有時(shí)間，知識(shí)階層不用為了生活而忙碌奔波?！白杂伞?，就是說知識(shí)是一門自由的學(xué)問，它要求自由地思考、自由的發(fā)表意見，不受他種目的和利益的支配。亞里士多德指出了哲學(xué)和科學(xué)誕生的條件，也揭示了古希臘何以成為科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)源地及古希臘人才輩出的道理。古希臘人正是具有這三個(gè)方面的條件，所以才能夠在各個(gè)方面人才輩出。

古希臘人對(duì)智慧無比地崇尚，有著強(qiáng)烈的求知欲。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中記述了西方歷史上第一個(gè)自然哲學(xué)家泰勒斯的一段故事：泰勒斯夜里專注于觀察天空，不小心掉進(jìn)了井里，這場(chǎng)景被一位女奴看見了，她笑泰勒斯光熱衷于天上發(fā)生的事，卻連腳底下的事情都沒有看見。從這個(gè)故事可見泰勒斯觀察天空時(shí)的專注。有關(guān)數(shù)學(xué)家歐幾里德的一個(gè)小故事說明歐幾里德很強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)研究的非功利性。有一個(gè)青年向歐幾里德學(xué)習(xí)幾何學(xué)，剛學(xué)了一個(gè)命題，就問歐幾里德學(xué)了幾何學(xué)有什么用處，歐幾里德很不滿地對(duì)仆人說：“給這個(gè)學(xué)生三個(gè)錢幣，讓他走。他居然想從幾何學(xué)中撈到實(shí)利?！盵3]

古希臘民主制的城邦為希臘人提供了自由。在古希臘大大小小的城邦數(shù)百個(gè)。各邦有大有小、有強(qiáng)有弱，外邦人可以自由出入各邦。其中雅典是民主制城邦的代表。在城邦內(nèi)部，公民是能夠真正享受到充分民主的。每個(gè)公民都是國(guó)家的主人，能參與政事，發(fā)表政見或直接擔(dān)當(dāng)起國(guó)家重任。這在人類文明的歷史上也是不多見的，盡管其中帶有相當(dāng)程度的極端民主化和無政府主義的成份并且排斥奴隸階級(jí)的參與，但它畢竟是人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，嘗試行使民利的第一次偉大的實(shí)踐。民主制的城邦無疑更有利于科學(xué)文化事業(yè)的發(fā)展，所以雅典在文化領(lǐng)域取得的成就也最為突出。古希臘最為著名的政治家、演說家、哲學(xué)家、科學(xué)家、戲劇家都是雅典人。

古希臘奴隸制為希臘人提供了閑暇。大量的奴隸從事體力勞動(dòng)使得自由民從體力勞動(dòng)中解脫出來。這一方面保證了古希臘哲學(xué)家和科學(xué)家們有大量的時(shí)間來思考，另一方面，由于奴隸從事體力勞動(dòng)使古希臘人輕視體力勞動(dòng)。這也就造成古希臘人發(fā)達(dá)的思維技巧，但是在實(shí)驗(yàn)科學(xué)方面嚴(yán)重不足。

我國(guó)正處在全面建成小康社會(huì)的關(guān)鍵時(shí)期，現(xiàn)代化建設(shè)需要大批各方面的人才，怎樣創(chuàng)造人才輩出的條件和環(huán)境，古希臘人或許可以給我們一些有益的啟示。第一，從長(zhǎng)期來看，要力爭(zhēng)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)生活的長(zhǎng)期穩(wěn)定。據(jù)研究表明，中國(guó)在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過三次科學(xué)技術(shù)大發(fā)展大繁榮的先兆期，但隨后都由于戰(zhàn)亂和社會(huì)動(dòng)蕩而趨于消亡和失敗。因此，必須確保國(guó)家長(zhǎng)治久安；要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，筑牢滋養(yǎng)人才輩出的物質(zhì)基礎(chǔ)。

第二，在社會(huì)制度和社會(huì)管理層面，要鼓勵(lì)和營(yíng)造百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)環(huán)境。思想的解放，是歷史前進(jìn)的先導(dǎo)。周秦時(shí)代是我國(guó)歷史上文化最繁榮的時(shí)期。諸子百家的思想碰撞，成就了中國(guó)歷史上第一個(gè)黃金時(shí)期。而在漢帝國(guó)的鼎盛時(shí)期，采取了罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的政策，對(duì)后世漢民族思想的禁錮產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。當(dāng)前，在中國(guó)學(xué)術(shù)界，要防止學(xué)術(shù)的官僚化，在法律的框架內(nèi)，歡迎各種不同的聲音。

第三，在科學(xué)研究的制度設(shè)計(jì)和管理設(shè)計(jì)過程中，盡一切可能，摒除功利主義色彩的影響。目前，在我國(guó)科技界，最廣受詬病的話題是對(duì)科研人員的績(jī)效管理。由于科學(xué)界公信力的喪失或缺乏，使得各級(jí)科研管理機(jī)構(gòu)對(duì)指標(biāo)性的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)高度依賴，由此形成了論文寫作發(fā)表中的不良學(xué)術(shù)風(fēng)氣。因此，各級(jí)科研管理部門和決策機(jī)構(gòu)，應(yīng)深刻認(rèn)識(shí)科學(xué)研究的規(guī)律，改進(jìn)評(píng)估方法、減少評(píng)估頻度并進(jìn)而優(yōu)化科研資源的分配。

參考文獻(xiàn)：

[1]恩格斯：《自然辯證法》，中央馬恩列斯著作編譯局，人民出版社1971年版。

[2]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1983年版。

[3]吳國(guó)盛：《科學(xué)的歷程（第二版）》，北京大學(xué)出版社，2002年10月版。

篇3

論文摘要：古希臘人獨(dú)特的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念形成了其獨(dú)有的自然哲學(xué)和自然觀念，他們認(rèn)為自然當(dāng)中存在著萬物的本原，藝術(shù)則是對(duì)自然本原的模仿。古希臘的藝術(shù)，正是在這種自然觀念和藝術(shù)觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結(jié)合的美學(xué)風(fēng)尚，創(chuàng)造了一個(gè)后人奉為典范的藝術(shù)高峰。

萊辛在《拉奧孔》中曾對(duì)溫克爾曼關(guān)于希臘繪畫和雕刻的論述作如下總結(jié):“溫科爾曼先生認(rèn)為希臘繪畫雕刻杰作的優(yōu)異的特征一般在于無論在姿勢(shì)上還是在表情上，它們都顯示出一種高貴的單純和靜穆的偉大”盡管萊辛對(duì)溫克爾曼的觀點(diǎn)的理論依據(jù)有相左的看法，卻十分贊賞他把握古希臘藝術(shù)單純特征的準(zhǔn)確性。幾乎沒有一個(gè)藝術(shù)家不驚嘆古希臘文化藝術(shù)的偉大深邃與精妙，它離我們的現(xiàn)代文明越久遠(yuǎn)越散發(fā)出奪目的光芒，至今“仍然能夠給我們藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。希臘藝術(shù)之所以體現(xiàn)出這種獨(dú)有的特質(zhì)，與希臘人所具有的自然觀念是密不可分的，甚至可以說這種自然觀念決定了古希臘藝術(shù)觀念的形成。

一、古希臘人的生活環(huán)境、制度、風(fēng)俗

在探討古希臘人的自然觀念時(shí)，首先要了解古希臘人的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念，囚為正是這些社會(huì)基礎(chǔ)決定了建立于其上的自然觀念的形成

大約300()年前，愛琴海上那似群星璀燦的島嶼和海岸上出現(xiàn)了300多個(gè)城邦，城邦各自獨(dú)立，實(shí)行奴隸主民主制度。公民享有直接參與或決定國(guó)家大事的權(quán)利。公民有人服侍，最窮的也有一個(gè)管家的奴隸。按阿里斯托芬喜劇中所描繪的，公民的生活非常簡(jiǎn)單:平日里，三棵橄欖，一頭洋蔥，一個(gè)魚頭，就能度日;全部衣著只有一雙涼鞋，一件短袖褂和一件寬大的長(zhǎng)袍，一舉手就可脫掉，連蘇格拉底這樣鼎鼎大名的人物，也只有赴宴會(huì)才穿鞋子，平時(shí)大家都赤腳光頭走來走去。這就是古希臘人的生活，一切隨遇而安。樸素習(xí)俗帶來思想觀念的單純，捐棄了物欲之求和生活之累的古希臘人，把他們的精力和才能用于思考文化和藝術(shù)的創(chuàng)新與發(fā)展，從而造就出一大批思想家、藝術(shù)家和詩人，蘇格拉底、荷馬、柏拉圖等人的名字永遠(yuǎn)鐫刻在人類文明歷史的豐碑上占希臘人活潑爽快、心情開朗、從不灰心，似乎永遠(yuǎn)只有20歲。他們認(rèn)為宇宙是一種秩序、一種和諧，這使得他們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作中依據(jù)自然法則，自由自在地馳騁想象，從未有任何清規(guī)戒律可以束縛他們的藝術(shù)想象力。他們的自由意志在那種寬松自然、無拘無束的天地間得到張揚(yáng)，單純的天性得到發(fā)展。

古希臘社會(huì)風(fēng)尚的另一個(gè)重要內(nèi)容是戰(zhàn)爭(zhēng)。公民的職責(zé)除擔(dān)任公共職務(wù)外，就是維護(hù)國(guó)家和民族的獨(dú)立。那時(shí)城邦之間的戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁發(fā)生，戰(zhàn)敗意味著自由人甚至那些貴族體面人，一夜之間將變成奴隸，將失去他們的妻子兒女和一切家產(chǎn)。這種特有的時(shí)代產(chǎn)生了特殊的觀念，在他們的眼中，理想的人物并不單是有善于思考的頭腦，而且還要是血統(tǒng)好、發(fā)育好、身體比例勻稱、身手矯健、勇敢而堅(jiān)韌的戰(zhàn)士。正因?yàn)檫@樣，兩千多年前的古希臘人十分重視體育運(yùn)動(dòng)。在希臘的許多地方，都要定期舉行體育比賽，其中規(guī)模最大的便是開始于公元前776年在奧林匹亞舉行的奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)(這就是現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的起源)在當(dāng)時(shí)，做一名優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員，練就強(qiáng)健的體魄，是最受人尊敬的。按照當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，在體育比賽中獲勝的公民，可以享有最高的榮譽(yù):得獎(jiǎng)一次給他立一尊雕像作紀(jì)念，得獎(jiǎng)三次的不但給他立雕像，并把他的雕像放在作為公共活動(dòng)場(chǎng)所的神廟內(nèi)外因此，古希臘的公民都要經(jīng)過練身場(chǎng)的訓(xùn)練〕著名的唯心主義哲學(xué)家柏拉圖早年就是運(yùn)動(dòng)家;著名數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯據(jù)說得過拳擊獎(jiǎng);戲劇家歐里庇得斯在運(yùn)動(dòng)會(huì)上也得過錦標(biāo);著名雕刻家米隆能肩扛一頭公牛;西希翁尼的霸主克來斯西尼斯招待向他女兒求婚的人時(shí)，給他們一個(gè)運(yùn)動(dòng)場(chǎng)，以便考查他們的出身和教育。而月.特別需要指出的是，由于希臘本土氣候宜人，陽光充足，溫度適中，在這樣的自然條件下，當(dāng)時(shí)不論在練身場(chǎng)，還是體育比賽或者敬神的舞蹈中，古希臘人都是赤身的由于運(yùn)動(dòng)，改變了人們的觀念，不以露體為恥，反以健美的身體為榮光，這引起美學(xué)家們的關(guān)注和藝術(shù)家的表現(xiàn)。美學(xué)家們探討研究美藝術(shù)家們創(chuàng)造美。希臘占典時(shí)期的著名政治家伯利克里斯就曾充滿自豪感的說過:我們是愛美的人。風(fēng)氣所致，古希臘人高度崇尚美，這種普遍愛美的風(fēng)氣，幾乎滲透到一切領(lǐng)域。也正是這種崇尚美的精神，促進(jìn)了古希臘藝術(shù)的高度繁榮。

二、古希臘人的自然觀念

古希臘人正是在上述的社會(huì)背景下形成了其獨(dú)有的自然哲學(xué)和自然觀念?，F(xiàn)代人的自然觀念和希臘人的自然觀念是不同的。現(xiàn)代人往往是在自然與社會(huì)、自然與歷史、自然與精神的區(qū)分和對(duì)立中來理解自然，并且在人們眼中，自然只是理性認(rèn)知的對(duì)象，技術(shù)制作的“物質(zhì)”。對(duì)于希臘人而言，則只存在自然與技藝、自然與自然物、自然與存在的區(qū)分，他們所認(rèn)識(shí)的自然也是本原、元素、質(zhì)料和形式。希臘人的這種自然觀念對(duì)于現(xiàn)代的人們來說是陌生的，而現(xiàn)在的人們要想理解他們的這種自然觀念，就必須打破我們現(xiàn)在自身視域的限制，返回到他們那里，如其自身地去看待他們的這種自然觀念。

1作為生長(zhǎng)、本性的自然

這只是希臘人日常用語中的一個(gè)十分普通的詞。自然真正從這種日常的使用中脫離出來，其意義被希臘人真正意識(shí)到和發(fā)現(xiàn)，是在希臘人開始深人思考世界、萬物本原，探討最初的事物的時(shí)候隨著社會(huì)的進(jìn)化，手下業(yè)從農(nóng)業(yè)中分化出夾，技藝也發(fā)展了起來，人造、人為的東西逐漸增加了。而技藝的發(fā)展，人為制造的東西的增長(zhǎng)，使人們進(jìn)一步意識(shí)到，技藝也是一種本原，它就是人為制造的事物的本原，人為制造的東西就來源于技藝。但技藝只是一種有限制的本原，因?yàn)樗陨硎芩褂玫牟牧系南拗疲@然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同時(shí)，技藝本身是一種模仿、仿制，它對(duì)原料的需要.使它親近自然物，它的具體制作模仿的也只能是具體的自然物，技藝讓自然物出現(xiàn)了。人們看到，呈現(xiàn)在他們面前的事物是憑靠自身天然地生長(zhǎng)著的東西。而什么是這樣的事物的本原呢?作為憑自身力量涌現(xiàn)出來的東西，顯然它們的本原也只能是來自于其自身的自然。當(dāng)然，發(fā)現(xiàn)“自然是本原”的是哲學(xué)。從泰勒斯到赫拉克利特的早期希臘哲學(xué)，談的最多的就是本原問題，而談的最多的恰是自然，因?yàn)樵谒鼈兡抢?，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同義的:自然總是意味著某種東西在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源。這是在早期希臘作者們心目中的惟一含義，并且作為貫穿希臘文獻(xiàn)史的標(biāo)準(zhǔn)含義。因此，當(dāng)早期哲學(xué)提出什么是本原的問題時(shí)，也就是提出了什么是自然的問題，其水、火、氣的回答，不過是對(duì)自然本原的具體規(guī)定。自然本原的發(fā)現(xiàn)對(duì)于哲學(xué)來說是十分重要的。自然的發(fā)現(xiàn)其實(shí)也就標(biāo)志著哲學(xué)的誕生。析學(xué)之所以能從關(guān)于神—本原的神話、宗教中分離出來，靠的就是自然的發(fā)現(xiàn):自然一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，區(qū)別于神話的哲學(xué)就出現(xiàn)了，第一位哲學(xué)家就是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)自然的人。

2.自然與自然物

在希臘人那里，自然不僅與技藝相區(qū)別，而且還和自然物相區(qū)分。自然原始的含義是本原，自然物則是由自然而來，以自然為其本原的事物，而自然物的總和或集合則是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，現(xiàn)代人在談到自然時(shí)，指的恰恰是自然物或自然界，二者經(jīng)常是等同的。正是這種等同遮蔽了自然作為本原的原初含義，使人們無法理解早期希臘哲學(xué)在談自然時(shí)指的就是本原或在談本原時(shí)指的就是自然本身。他們所說的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但這并沒有‘改變有關(guān)自然一詞的含義”，即改變自然作為本原的含義，“所改變的一切只不過是其應(yīng)用”。造成這種狀況的原因是近代自然科學(xué)的發(fā)起對(duì)于自然觀念的改造。

3.自然中的人與神

了解古希臘人自然觀念中對(duì)人與神之間關(guān)系的理解，對(duì)于我們正確的理解古希臘的藝術(shù)也有著重要的意義。在古希臘有一種很普遍的人神同形同性的觀點(diǎn)，古希臘人最初的宗教觀念體現(xiàn)為神人合一或謂之“神仙凡人”的特征。神話的創(chuàng)造表現(xiàn)了語義化的特點(diǎn)，在他們的神話譜系中，神的名字是語義詞直接命名的，神表現(xiàn)了人類的品性和氣質(zhì)，賦予神們自然的威力，這些神的力量在人間發(fā)揮著巨大的作用，它左右著戰(zhàn)爭(zhēng)的成敗，支配著人的命運(yùn)，但又為人類服務(wù)。希臘人把肉體的完美看作神明的特性，在荷馬史詩中，到處可以看到神明與凡人一樣有軀體，有刀槍可人的皮肉，會(huì)流出殷紅的鮮血;有同我們一樣的本能，有憤怒、有;甚至世間的英雄可以做女神的情人，天上的神明也會(huì)與人間的女子生兒育女。在奧林波斯與塵世之間并無不可超越的鴻溝，神明可以下來，我們可以上去。他們勝過我們，只因?yàn)樗麄冮L(zhǎng)生不死，皮肉受了傷痊愈的快，也因?yàn)楸任覀兏鼜?qiáng)壯、更美、更幸福。除此之外，他們和我們一樣吃喝、爭(zhēng)斗，具備所有的欲望與肉體所有的性能。因此可以說希臘的宗教和神話充滿了人情味，它把大自然的各種現(xiàn)象人格化，而不像后來基督教，把人的精神力量抽象出來，當(dāng)作人的對(duì)立面來崇拜。費(fèi)爾巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希臘的宗教是自然宗教，而基督教則是一種精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教則是把人的力量非人化。由此可見，希臘神話當(dāng)中的神明們正是希臘人的自然觀念的最高表現(xiàn)和反映。

三、模仿自然的藝術(shù)觀念

丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中指出:“要了解一件藝術(shù)作品、一個(gè)藝術(shù)家、一群藝術(shù)家，必須正確地設(shè)想他們所屬時(shí)代的精神和風(fēng)俗概況。這是藝術(shù)品的最后解釋，也是決定一切的基本因素?！@就是說，某種藝術(shù)是和某些時(shí)代精神與風(fēng)俗密切相關(guān)的，藝術(shù)是時(shí)代精神的產(chǎn)物，是社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的反映。古希臘人的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念，決定了古希臘人的自然觀念。而正是這種自然觀念誕生了古希臘以模仿自然為中心的藝術(shù)觀念。

早在兩千多年前，古希臘的思想家就開始對(duì)美做哲學(xué)的思考:

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬物的本原，是更高一級(jí)的存在，萬物模仿數(shù)，事物由于數(shù)而顯得美。

赫拉克利特認(rèn)為萬物的本原是“永恒的活火”，認(rèn)為自然萬物是從對(duì)立的東西中產(chǎn)生和諧的，就象他所說的那樣:“假如沒有高音和低音，就沒有和諧的旋律，如果沒有雄性和雌性，也就沒有動(dòng)物，一切都是相反的”。正因?yàn)樽匀蝗f物都是由于對(duì)立才造成和諧的，藝術(shù)也就應(yīng)該如實(shí)地表現(xiàn)和反映這種和諧，要做到這點(diǎn)，就需要模仿自然，也只有模仿白然的對(duì)立的和諧才能夠構(gòu)成藝術(shù)品。

德漠克利特在探討藝術(shù)創(chuàng)作問題的時(shí)候，也是認(rèn)為藝術(shù)是模仿自然的，比如他說到:“在許多最重要的事情上，人類是動(dòng)物的學(xué)生:從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了紡織和縫紉，從燕子學(xué)會(huì)了造房子，從燕子和夜鶯等鳴鳥學(xué)會(huì)唱歌，都是模仿它們的”。將赫拉克利特原先蘊(yùn)含著的藝術(shù)模仿自然的思想，做為一個(gè)明確的觀點(diǎn)表示了出來。

蘇格拉底則不管是藝術(shù)模仿再現(xiàn)自然說還是模仿理念說都是討論藝術(shù)是模仿自然的表象和本性(在這里他稱作為“理念”)的問題。

柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)于這種以模仿為中心的藝術(shù)做了深人的闡述。柏拉圖認(rèn)為理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而藝術(shù)則是對(duì)感性世界的影像。

亞里士多德在繼承模仿論的基礎(chǔ)上，不僅僅認(rèn)為藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)，即抄襲了現(xiàn)實(shí)，而且是向現(xiàn)實(shí)的自由邁進(jìn)。他還第一次把技藝稱之為實(shí)用的藝術(shù)，而把我們今天所講的藝術(shù)從技藝中區(qū)別出來，并稱之為模仿或模仿的藝術(shù)。他認(rèn)為所有的藝術(shù)都是模仿，區(qū)別是模仿的對(duì)象、媒介、方式不同罷了。他在論悲劇的模仿時(shí)說，悲劇是對(duì)行動(dòng)的模仿，主要不是模仿自然而是人生。顯然，它在一定程度上突破了實(shí)體主義世界觀和本體論美學(xué)的局限，把視角探進(jìn)了社會(huì)生活。但是，亞里士多德畢竟是本體論哲學(xué)家，因此，他主張，模仿首先是人的活動(dòng)的模仿，然后，模仿也逐漸變?yōu)樽匀坏哪７隆?/p>

可以說，統(tǒng)觀古希臘諸多偉大哲學(xué)家的美學(xué)思想，可以看到，他們普遍認(rèn)為自然當(dāng)中存在著萬物的本原，并且致力于探討它們，認(rèn)為藝術(shù)則是對(duì)自然的本原的模仿。而古希臘的藝術(shù)，則正是在這種自然觀念和藝術(shù)觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結(jié)合的美學(xué)風(fēng)尚，創(chuàng)造了一個(gè)后人奉為典范的藝術(shù)高峰。

四、總結(jié)

篇4

關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自我意識(shí)

一、博士論文的寫作背景

在馬克思求學(xué)時(shí)期，有著被稱為后黑格爾時(shí)代的學(xué)術(shù)背景，所謂后黑格爾時(shí)代，就是說，當(dāng)時(shí)黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)中到達(dá)了頂峰，以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個(gè)時(shí)代，如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹，必須要對(duì)黑格爾進(jìn)行完全的徹底的思想批判或者說思想轉(zhuǎn)變。

除了在當(dāng)時(shí)廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學(xué)術(shù)背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識(shí)的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對(duì)馬克思博士論文主題的選擇以及對(duì)該文所提出的見解是有影響的?！雹僦郧嗄旰诟駹柵扇绱酥匾曇帘邙F魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到后黑格爾的哲學(xué)時(shí)代與后亞里士多德時(shí)代的相似性，從而這三個(gè)代表中挖掘出來自我意識(shí)的因素。所以說青年黑格爾派關(guān)注自我意識(shí)哲學(xué)，不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)。

二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)到馬克思的自我意識(shí)

博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白，盡管黑格爾對(duì)后亞里士多德的哲學(xué)做過宏觀性的概括，但沒有將這一時(shí)期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說道：自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問題，而且著重強(qiáng)調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時(shí)期哲學(xué)的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于，反對(duì)神學(xué)對(duì)哲學(xué)的評(píng)判，以確立哲學(xué)的獨(dú)立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識(shí)的體現(xiàn)。

首先，馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來對(duì)于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個(gè)十足的抄襲者，而又是個(gè)蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說：“關(guān)于這個(gè)偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西?！雹隈R克思在總結(jié)二者的差別時(shí)說：“這兩個(gè)人在每一步驟上都是相互對(duì)立的?！薄岸谶@些對(duì)立中似乎存在這某種顛倒的情況?！雹鄱@種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別，一個(gè)關(guān)注外界，關(guān)注自然；一個(gè)退回自身，追求內(nèi)心平靜。所以說，實(shí)質(zhì)上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。

其次，馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運(yùn)動(dòng)的形式：原子直線下落運(yùn)動(dòng)，原子偏離直線運(yùn)動(dòng)，原子相互排斥運(yùn)動(dòng)。其中，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍?dú)具的內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯看來，并不是說原子的直線下落運(yùn)動(dòng)才是常態(tài)運(yùn)動(dòng)，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)本身也是常態(tài)的運(yùn)動(dòng)。而且，原子和原子的運(yùn)動(dòng)是不可分割的，正如馬克思所說：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒有完成?！雹芸梢哉f，原子之所以被稱為獨(dú)立的原子，正是由于原子進(jìn)行了偏斜運(yùn)動(dòng)，而這種偏斜運(yùn)動(dòng)是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據(jù)作偏斜運(yùn)動(dòng)。伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動(dòng)高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨(dú)立性上，他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性，又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識(shí)因素，所以說他們兩人的原子論之間的差別的實(shí)質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識(shí)哲學(xué)的差別。

最后，是關(guān)于天體的問題。伊壁鳩魯對(duì)于天體的認(rèn)識(shí)不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個(gè)古希臘哲學(xué)都是對(duì)立的。他對(duì)于傳統(tǒng)觀點(diǎn)天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對(duì)于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨(dú)立性、個(gè)別形式的物質(zhì)?！雹菟哉f原子的概念借助天體得以實(shí)現(xiàn)，原子的概念蘊(yùn)含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識(shí)才會(huì)形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識(shí)哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂，自我意識(shí)是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。

三、對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的拓展性理解

縱觀整個(gè)博士論文，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異，給予自古希臘以來遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊(yùn)含著的自我意識(shí)思想，從而揭示了這種自我意識(shí)思想的歸宿。盡管此時(shí)，馬克思還沒有形成關(guān)于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質(zhì)觀，自我意識(shí)思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個(gè)不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個(gè)原子都是一個(gè)個(gè)體，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個(gè)人都是一個(gè)個(gè)體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因?yàn)檫@種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運(yùn)。這對(duì)以后馬克思對(duì)于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。

最后，盡管博士論文時(shí)期的馬克思是一個(gè)受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)的影響，但他在自我意識(shí)方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性上是超越了黑格爾的。在對(duì)哲學(xué)與世界的關(guān)系上，馬克思提出：“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)在作用于世界時(shí)，把自己的原則強(qiáng)加給世界，使世界理性化，成為哲學(xué)的世界。與此同時(shí)，世界與哲學(xué)的融合，把自己的時(shí)代實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué)，促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識(shí)永遠(yuǎn)具有一個(gè)雙刃的要求，一方面對(duì)著世界，另一方面針對(duì)著哲學(xué)自身。”⑥正如《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對(duì)于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨(dú)到內(nèi)涵，才使日后馬克思思想的進(jìn)一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽師范大學(xué)學(xué)院）

注解：

① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1984.177

② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29

④ 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34

篇5

[論文摘要】中國(guó)山水畫與油畫風(fēng)景兩大繪畫的形成，歸根于他們各自哲學(xué)與美學(xué)理念的不同，兩者存在鮮明的差異性。中國(guó)人信仰天人合一的哲學(xué)觀，中國(guó)繪畫注重重心略物，注重表達(dá)畫家的主觀精神和理想，在繪畫中追求達(dá)到氣韻生動(dòng)的藝術(shù)效果。西方繪畫遵循天人相勝的哲學(xué)觀，偏重描繪客觀對(duì)象的外在形態(tài)，采用科學(xué)與藝術(shù)相結(jié)合的方法塑造物體，追求真實(shí)再現(xiàn)客觀物象的理念。通過相互比較研究，有助于藝術(shù)家和鑒賞者運(yùn)用不同的藝術(shù)觀念和方法，創(chuàng)造和鑒賞不同民族的繪幽藝術(shù)，獲得各不相同的思想啟迪和審美享受。

中國(guó)傳統(tǒng)山水畫與油畫風(fēng)景是中西繪畫的重要組成部分，在畫壇中起著舉足輕重的作用。他們作為中西方兩種不同類型的繪畫藝術(shù)形式，表現(xiàn)對(duì)象都是以自然景觀，但繪畫形式卻采用兩種不同的審美理念形成了獨(dú)特的風(fēng)格。

一、油畫風(fēng)景美學(xué)觀念

西方近現(xiàn)代文化主要是從古希臘羅馬的異教文化，再經(jīng)過以希伯來文化為源頭的中世紀(jì)基督教文明演變過來的。也就是說，迄至今日仍在西方文化中活躍地起作用的兩大源泉，一個(gè)是古希臘羅馬的文化，一個(gè)是基督教的文化。

古希臘人在文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)等方面都創(chuàng)造了輝煌的成就，對(duì)歐洲文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。希臘藝術(shù)在現(xiàn)在看來，它的藝術(shù)高度仍是史無前例的。恩格斯曾經(jīng)說過:“沒有希臘和古羅馬奠定的基礎(chǔ)，就不可能有現(xiàn)代的歐洲。”古希臘倫理學(xué)和價(jià)值觀的基本特征則表現(xiàn)為尚知和崇理，理智、哲學(xué)的沉思被強(qiáng)調(diào)為最高的德性。古希臘的藝術(shù)表現(xiàn)為“模仿”，主張以冷靜的、客觀的態(tài)度去再現(xiàn)自然，情感不占主要作用，而理性因素則占了上風(fēng)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的真實(shí)。雕塑和建筑是希臘藝術(shù)的最高成就，希臘的雕塑和建筑的立體造型、渾圓厚實(shí)的體積、光影下雕塑的明暗變化、雕塑在光影下的氣氛、建筑的空間結(jié)構(gòu)、體積等等，充分體現(xiàn)了希臘藝術(shù)尚知與崇理的理念，這些都直接的影響了西方傳統(tǒng)的寫實(shí)技法的方向，使西方繪畫朝著注重體積、注重寫實(shí)的方向發(fā)展。油畫風(fēng)景亦是如此，追求物像的體積感、真實(shí)感、可觸摸感，以及物像所在的空間的光感與氛圍。畫面營(yíng)造出一種真實(shí)空間的感覺，這些無不來源于希臘的雕塑和建筑藝術(shù)。

到了中世紀(jì)，基督教文化占有絕對(duì)的統(tǒng)治地位，它是西方文明之源一兩希文明(希伯來文明和希臘文明)的結(jié)晶。這也就決定了那時(shí)的生活方式和社會(huì)意識(shí)形態(tài)必然會(huì)帶有濃烈的宗教色彩，它構(gòu)成了西方社會(huì)兩千年來的文化傳統(tǒng)和特色，并影響到世界廣大地區(qū)的歷史發(fā)展和文化進(jìn)程。那時(shí)一切的造型藝術(shù)的最終目的都必須服務(wù)于宗教?；浇堂佬g(shù)的作品內(nèi)容它以宣傳基督教的教義和講解《圣經(jīng)》的故事為宗旨，上帝在他們的眼里是世界與美的創(chuàng)造者，對(duì)外在美的準(zhǔn)確、完美的體現(xiàn)，是對(duì)上帝一種虔誠(chéng)的再現(xiàn)。希臘的美普洛丁也在他的《論美》曾說過美是從神那里來的。西方藝術(shù)由此形成了以古希臘文化和基督教為依據(jù)的美學(xué)思想，成為油畫風(fēng)景起源與發(fā)展的美學(xué)基礎(chǔ)，這也就成為西方藝術(shù)家以忠實(shí)、客觀的態(tài)度描繪大自然的源頭。

資本主義生產(chǎn)方式的出現(xiàn)后，教會(huì)的信條已失去了原有的絕對(duì)權(quán)威，人們開始把目光從上帝的身上移開并聚焦在自己的身上，更注重世俗的現(xiàn)實(shí)生活，并在這個(gè)基礎(chǔ)上形成了與宗教神權(quán)文化相對(duì)立的思想文化一人文主義。在人文主義的影響下，人們開始普遍關(guān)心人自身與周圍的環(huán)境，大自然的美，于是獨(dú)立的風(fēng)景畫也就隨著社會(huì)的發(fā)展開始形成。意大利文藝復(fù)興的畫家達(dá)·芬奇認(rèn)為:“畫家應(yīng)該研究普遍的自然，就眼睛看到的東西多加以思考，要運(yùn)用組成每一事物的類型的那些優(yōu)美的部分，用這種方法，它的心就會(huì)像一面鏡子，真實(shí)地反映面前的一切，就會(huì)變成好像是第二自然?！盵’〕同時(shí)，達(dá)·芬奇把風(fēng)景畫理論提升到一個(gè)新的高度，他不僅通過自己的創(chuàng)作使繪畫從手工藝的局限擺脫出來，還通過進(jìn)一步的科學(xué)理論來提高人們對(duì)繪畫的認(rèn)識(shí)和重視。他認(rèn)為繪畫是一門真正的科學(xué)，要以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，同時(shí)能夠像數(shù)學(xué)那樣具有嚴(yán)密的論定，既來源于數(shù)學(xué)又高于數(shù)學(xué)?！斗制嬲摾L畫》中不僅總結(jié)了繪畫的基礎(chǔ)科學(xué)理論，而且對(duì)繪畫的原理展開了全面的論述，為繪畫與科學(xué)的結(jié)合做出了重大的貢獻(xiàn)。文藝復(fù)興的建筑師、雕刻家、畫家阿爾貝蒂曾提出:“必須建立一種新的繪畫藝術(shù)，這種新的繪畫藝術(shù)應(yīng)該是這樣的:自然是藝術(shù)的源泉，數(shù)學(xué)是認(rèn)識(shí)自然的鑰匙，而透視學(xué)則使繪畫的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。因?yàn)閹缀螌W(xué)上的盲人，是難以理解繪畫的原則的。?}z7美術(shù)理論家琴尼更直接的提出了科學(xué)與技藝之間的關(guān)系，他認(rèn)為無論何時(shí)技藝都是離不開科學(xué)知識(shí)的?？茖W(xué)的方法和藝術(shù)緊密相連，這是西方藝術(shù)傳統(tǒng)或者西方傳統(tǒng)藝術(shù)的一個(gè)突出的特點(diǎn)。

藝術(shù)要真實(shí)的、科學(xué)的再現(xiàn)自然，注重空間、結(jié)構(gòu)、比例的和諧，面對(duì)大自然，觀察大自然，在現(xiàn)實(shí)中感受大自然，依靠豐富的色彩，細(xì)微的光感表現(xiàn)真實(shí)的大自然，以更真實(shí)、更有效、更直接的表現(xiàn)大自然，借此表達(dá)他們對(duì)大自然與世界的熱愛，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界情感的寄托?？茖W(xué)與藝術(shù)結(jié)合的繪畫體系為西方繪畫寫實(shí)傳統(tǒng)的形成奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二、中國(guó)傳統(tǒng)山水畫美學(xué)觀念

中國(guó)繪畫濃郁的民族風(fēng)格，鮮明的美學(xué)特色，嚴(yán)整的藝術(shù)體系，是在代代傳承、革故鼎新的歷史積累中形成的。中國(guó)傳統(tǒng)山水畫的形成與中國(guó)人哲學(xué)、信仰、處世之道是密切相關(guān)的。

在美學(xué)思想方面，受中國(guó)古代儒、道家思想的影響，中國(guó)所有的藝術(shù)門類依存的美學(xué)基礎(chǔ)就有了儒家思想極探的烙印。早在春秋時(shí)期的先哲孔子就提出了“智者樂水，仁者樂山”的儒家美學(xué)觀，山水喻仁、智高揚(yáng)人的道德精神和人格美奠定了中國(guó)山水畫的美學(xué)基礎(chǔ)。孔子在《論語·述爾》中說道“至于道，據(jù)于得，依與人，游于藝”，反映了以孔子為代表的儒家學(xué)派的藝術(shù)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。在孔子看來，藝術(shù)品的“美”是以“善”來體現(xiàn)的，“善”是藝術(shù)的內(nèi)容，“美”是藝術(shù)的形式，內(nèi)容可稱為“質(zhì)”，形式可稱為“文”。只有這樣的藝術(shù)、內(nèi)容和形式必然是統(tǒng)一的，他的美學(xué)價(jià)值必然很高。

魏晉南北朝時(shí)期是我國(guó)歷史上的動(dòng)亂時(shí)期，政權(quán)更迭頻繁，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部殘殺不斷，使士族名士朝不保夕。于是士族便紛紛退隱或半退隱，歸隱田園山林，以退為進(jìn)，相機(jī)而動(dòng)，追求清靜、安逸、自由的生活，慢慢的人們?cè)絹碓绞苡糜谏搅值奈拷?，他們把大自然中的山水林泉作為描述的?duì)象，“游戲平林，I}清水，追涼風(fēng)，釣游鯉，一七高鴻?！羞b一世之上，啤脫?天地之間。不受當(dāng)時(shí)之責(zé)，永保性命之期。Uai這山水漸漸成為心靈的寄托、情感的啟發(fā)和人生的象征。儒家的思想統(tǒng)治基礎(chǔ)因此動(dòng)搖，他們強(qiáng)調(diào)“德行”的政策被取消，出現(xiàn)了以“無為”“自然”、“清靜”、“虛淡”的老莊思想適

應(yīng)了當(dāng)時(shí)的需要?！肚f子》中描述了三種隱逸模式:“嫉俗而避世、俱禍而遁世、悠游而出世”，這三種模式在東漢已全部成為現(xiàn)實(shí)。在這種玄妙、玄遠(yuǎn)的境界的追尋中，他們對(duì)自然產(chǎn)生一種特殊的親和感，畫家不自覺地把情感投向自然中蘊(yùn)藏著生命和感情的山水之中，修煉自己的品性，獲得一種獨(dú)特的不同的審美理念，為山水畫的產(chǎn)生、發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)，同時(shí)推動(dòng)了文人士大夫?qū)ι剿媱?chuàng)作的參與。

中國(guó)山水畫誕生的東晉，正是道家的玄學(xué)風(fēng)靡四方的時(shí)候，道家的那種重“心”略“物”的思想，奠定了中國(guó)山水畫甚至整個(gè)中國(guó)藝術(shù)的重表現(xiàn)而略再現(xiàn)的美學(xué)觀念和基礎(chǔ)。這不但體現(xiàn)在繪畫上，甚至作詩為文也將天人之間的靈犀相通作為創(chuàng)作的最高境界。畫家們重視人與自然的和諧，和諧即天人合一?！白罡摺⒆顝V意義上的‘天人合一’就是主體融人客體，或者說是客體融人主體。堅(jiān)持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個(gè)體與宇宙不二的狀態(tài)?！彪S著道家思想的影響，“天人合一”的思想漸漸成為中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的基本原則。山水是客觀的自然，山水畫則是大自然的體現(xiàn)。山水本身就是形與象的交融，畫中的山水如可游可居的真山水，能使畫家在其中任意寄托自己的情緒而落腳于安定之處。這樣，不求形似，而意在表現(xiàn)宇宙精神的山水畫，成為一種很好的體“道”的方式?！耙蛟佻F(xiàn)的藝術(shù)而追求表現(xiàn)，因表現(xiàn)的藝術(shù)而追求再現(xiàn)’，[’〕便形成了中國(guó)山水畫的重要特征。

五代畫家荊浩提出了“氣韻”二字，是說藝術(shù)家要把握對(duì)象的精神實(shí)質(zhì)，取出對(duì)象的要點(diǎn)，而且不要透露自己的筆跡，讓欣賞者看不到自己的筆法技巧。經(jīng)荊浩的發(fā)展，運(yùn)用于山水畫上又有了新的成果:在對(duì)外在事物的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)和把握的基礎(chǔ)之上，又不滿足于對(duì)外在形象的模擬，不求形似，而要盡量表達(dá)出某種內(nèi)在的風(fēng)神。元代倪珊曾云:“仆之所未畫著，不過逸筆草草，不求形似，聊以自娛爾。，r }6}筆墨是他們的工具，自然景物是作者的對(duì)人生態(tài)度的載體，筆墨情趣不受自然的束縛，找尋的是“蟬噪林欲靜，鳥鳴山更悠”的藝術(shù)境界。要面對(duì)大自然要認(rèn)真地觀察和分析，重視深人生活，研究山川自然的特點(diǎn)，在游覽山水，俯仰自然天宇之際，將綿遠(yuǎn)的無限的時(shí)空意識(shí)與自然變化結(jié)合起來，將其淋漓盡致地表現(xiàn)出來。山水畫家借助自然得以盡興，主體意識(shí)和情感與自然山川的精神的契合，統(tǒng)一在山水畫中，于是“外師造化，中得心源”，創(chuàng)造情景交融的意境之美便成了畫家追求的終極目標(biāo)，以至于這種藝術(shù)觀念對(duì)以后的繪畫思維產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

三、結(jié)束語

篇6

論文關(guān)鍵詞：尼采；哲學(xué)；酒神精神 

 

一、酒神的涵義 

若要了解酒神精神，我們首先要反觀古希臘神話，去了解什么是酒神。酒神，即狄奧尼索斯，是古希臘神話中的眾神之一。傳說他是宙斯與凡女塞彌麗之子，其與日神阿波羅是同父異母的兄弟。他在母親的腹中便遭遇了雷擊，其母塞彌麗化為灰燼。宙斯將他救出時(shí)，僅僅是心臟還存活著。宙斯從大腿上割下肉，從而給予了他第二次生命。山林女神哺育了他，他長(zhǎng)大以后便流浪于希臘各地，四處傳播種植葡萄和釀酒的技術(shù)。其神廟遍布于希臘各地，人們舉行酒神儀式，為的是感謝他賜予人類以人間美酒和食物。酒神擁有一種癲狂放縱的性格，與日神正好對(duì)立。酒神象征人與人、人與物之間的親和與平等的狀態(tài)。為了紀(jì)念這種精神，人們創(chuàng)立了酒神節(jié)。在節(jié)日里，人們會(huì)集合在狂歡的隊(duì)伍之中，陷入神秘的“自棄”狀態(tài)、沉浸在絕對(duì)自我之中，感受無我的存在。在這樣的隊(duì)伍里面沒有個(gè)體化的差異，每個(gè)人都融入渾然天成、平等的情感之中。 

二、尼采與酒神精神 

酒神精神的淵源可以追溯到古希臘，足見其有著深遠(yuǎn)的歷史。而尼采的“酒神精神”則是被其引入到哲學(xué)體系之中，作為一個(gè)基礎(chǔ)性的概念。酒神精神最早出自于尼采的處女作《悲劇的誕生》中。尼采在古希臘哲學(xué)和藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了酒神的精神價(jià)值。這種精神在生活的異常艱難之中肯定生命、否定生命的無價(jià)值、坦蕩面對(duì)生命的苦難、一直持有對(duì)生存的期待，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了“永恒輪回說”，建立以“強(qiáng)力意志”和“超人哲學(xué)”為主要概念的哲學(xué)體系，也將悲劇延伸為一種最為純粹的生命樂觀主義。由此可見，尼采的“酒神精神”不僅是其哲學(xué)體系中的一部分，更是其哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。毋庸置疑，酒神精神是尼采哲學(xué)體系的核心。在尼采的哲學(xué)體系中，包含“超人哲學(xué)”、“強(qiáng)力（權(quán)力）意志”、“重估一切價(jià)值”等幾大重要理論。不難看出，這些理論都是由“酒神精神”貫穿其中的。最初，尼采是為了解釋藝術(shù)領(lǐng)域的問題而提出的“酒神精神”，后來才將其帶入了哲學(xué)領(lǐng)域。由于尼采對(duì)“酒神精神”極為看好，因而最終將其確立為自己的思想核心。另外，《悲劇的誕生》是尼采的“處女作”，而“酒神精神”正是誕生于這本著作之中。由此亦可說明酒神精神居于統(tǒng)領(lǐng)尼采整個(gè)哲學(xué)體系的核心地位?！澳岵芍苑Q為‘悲劇哲學(xué)家’，其實(shí)是為了與叔本華的‘悲觀哲學(xué)家’相對(duì)立?！蹦岵呻m“悲劇”，但不悲觀，其原因在于尼采肯于拯救悲劇和與悲劇性事物對(duì)抗。而拯救悲劇的方法便是依靠“酒神精神”作為精神武器。這種人生觀是剛勁有力的：它不回避人生的痛苦，而是盡力擺脫枷鎖、苦中作樂，并將自己的歡樂傳遞給其他處于苦難中的人們，使每個(gè)人都能在優(yōu)美的藝術(shù)中得到解救，進(jìn)而重視自身價(jià)值，重拾人性。

因而，他超越了“悲觀哲學(xué)家”。尼采將自己化身為“酒神”，想要依靠“酒神精神”作為精神武器來拯救思想受到壓抑、處于痛苦中的人，使他們得到解放。因而，“酒神精神”是尼采一生的追求、是他全部的精神寄托。但尼采作為一名理性的哲學(xué)家，卻終究以“瘋子” 作為自己的結(jié)局，其實(shí)與“酒神精神”是密不可分的。原因大概在于：一，“酒神精神”擁有的是一種放蕩不羈、近乎癲狂的性格，以這種精神為基礎(chǔ)構(gòu)建出來的哲學(xué)體系，就暗藏了“發(fā)瘋”的種子。其次， “悲劇哲學(xué)家”除上文提到的“對(duì)‘悲觀哲學(xué)家’的超越”之外，也預(yù)示著尼采悲劇的結(jié)局。所以，尼采的“瘋”與其“酒神精神”是密不可分的。甚至可以說，其“瘋”就是由酒神精神決定的。尼采完全沉浸于酒神精神中，將自己當(dāng)成了“酒神”的化身，但他的理想在當(dāng)時(shí)社會(huì)中卻是行不通的。理想與現(xiàn)實(shí)的巨大落差，導(dǎo)致了其失敗的結(jié)局。在《查拉圖斯特拉如是說》一書中，尼采提出了“超人”這一概念，進(jìn)而形成了“超人哲學(xué)”的思想。 

三、“酒神精神”的當(dāng)代創(chuàng)新內(nèi)涵 

篇7

[論文摘要]立足于對(duì)“藝術(shù)繁榮”、古希臘的“藝術(shù)形式”等范疇的含義的特別梳理，重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”，可得出這樣一個(gè)結(jié)論：馬克思是在平衡論的前提下談不平衡的。

馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是一個(gè)經(jīng)典的命題，也是一個(gè)被后來的研究者不斷解釋的命題，可以說是仁者見仁，智者見智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，對(duì)那段手稿中極其簡(jiǎn)約的、帶有思路性并表現(xiàn)為提綱式的話語進(jìn)行了不同解讀，并得出不同意義的結(jié)果。例如，早期關(guān)于“不平衡關(guān)系”是“現(xiàn)象”還是“規(guī)律”，的爭(zhēng)論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭(zhēng)論等。當(dāng)然，這些爭(zhēng)論的目的都是力圖恢復(fù)、還原或逼近這個(gè)話題的原始意義，但要做到真正意義上的還原理解，確非易事。筆者認(rèn)為，要做到真正意義上的還原理解，第一，要知曉的基本原理；第二，要對(duì)馬克思關(guān)于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術(shù)繁榮”、“古希臘的藝術(shù)形式”、“歷史形式”等)的含義進(jìn)行必要的界定和梳理。否則，概念理解上的稍稍差異，便會(huì)導(dǎo)致話語意義理解上的謬以千里；第三，要結(jié)合文本語境與時(shí)代語境來理解馬克思的表達(dá)思路。本文力求運(yùn)用以上三種方式來重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮“不平衡關(guān)系”的命題。

筆者認(rèn)為，馬克思提出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是在承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮是平衡的基礎(chǔ)上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM

要解釋好這樣一個(gè)悖論性的話題，我們首先要重新解釋“藝術(shù)繁榮”的含義?！八囆g(shù)繁榮”(又譯作“藝術(shù)繁盛”)的含義有兩個(gè)義項(xiàng)。第一層的意思是指物質(zhì)“硬件”方面的藝術(shù)繁榮。藝術(shù)產(chǎn)品本質(zhì)上是一種精神產(chǎn)品，但它要得到“實(shí)現(xiàn)”，必須借助于物質(zhì)載體，比如規(guī)模印刷、優(yōu)良的紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術(shù)繁榮”都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的，甚至包括作為社會(huì)分工而獨(dú)立的有閑階級(jí)(包括專門的思想家、藝術(shù)家等)的出現(xiàn)，也都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的。第二層意思是指藝術(shù)作為特別個(gè)性化、主觀化和精神創(chuàng)造性特別強(qiáng)的“軟件”方面的藝術(shù)繁榮?！败浖狈矫娴乃囆g(shù)繁榮又可分為兩點(diǎn)。第一，以不可再生性的特有思維方式為標(biāo)志；第二，以一個(gè)、凡個(gè)或一批作家高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的出現(xiàn)為標(biāo)志；而這些高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的誕生，主要依賴于藝術(shù)家非常個(gè)性的卓越的思想力和藝術(shù)表現(xiàn)為等。

就“藝術(shù)繁榮”的第一層含義來說，馬克思承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與繁榮是平衡的，成正比例的；就“藝術(shù)繁榮”第二層含義來說，馬克思又認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與藝術(shù)繁榮是不平衡的，不成正比例的。這樣，馬克思就從“藝術(shù)繁榮”的第二層含義，否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產(chǎn)力決定論。不平衡的“藝術(shù)繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》一書表述中，的。馬克思雖然在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中沒有明確地說出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)的“硬件”繁榮，是同步的、平衡的、成正比例的，但是這樣一個(gè)結(jié)論，筆者認(rèn)為，應(yīng)是包含于馬克思思想邏輯之中的，這是的基本原理。整個(gè)的精神文化形態(tài)的“硬件”繁榮，都可納入這一機(jī)理之中。

馬克思的“平衡”論，可以從兩個(gè)方面得以說明。第一，可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡，就是物質(zhì)生產(chǎn)(實(shí)指物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步和與之相道應(yīng)的物質(zhì)條件的進(jìn)步)與藝術(shù)的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說，隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，藝術(shù)發(fā)展的“硬件”也隨之進(jìn)步與繁榮。前面所舉的規(guī)模印刷、優(yōu)良紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力等，即此。甚至包括作為社會(huì)分工的有閑階級(jí)(藝術(shù)家是其中之一)的誕生，也是物質(zhì)生產(chǎn)力進(jìn)步的結(jié)果。第二，可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡，指隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，替代了歷史上曾經(jīng)一度盛行和繁榮的藝術(shù)存在的“硬件”方式。馬克思說，史詩《伊利亞特》，作為藝術(shù)存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式)，隨著“活字盤甚至印刷機(jī)”的誕生，便會(huì)隨之消失。馬克思說：“隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)……，史詩的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩的必要條件”，就是指史詩的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術(shù)存在方式。否定性平衡，可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮：一種進(jìn)步的新的硬件的物質(zhì)樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質(zhì)樣式。

馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮不平衡論的觀點(diǎn)，主要依據(jù)于“藝術(shù)繁榮”的第二層含義。但是馬克思的不平衡觀點(diǎn)，應(yīng)是建立在平衡論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的。不平衡論與平衡論，本質(zhì)上是不矛盾的。不平衡論是在平衡論的基礎(chǔ)上深入思考的結(jié)果，同時(shí)也是馬克思辯證思維邏輯的必然產(chǎn)物。馬克思的不平衡論觀點(diǎn)，也可以從以下兩個(gè)方面得到說明。

篇8

〔關(guān)鍵詞〕 尼采 《悲劇的誕生》 音樂心理學(xué)

多數(shù)時(shí)候，尼采是以一位哲學(xué)家的身份進(jìn)入人們視線的。但鮮為人知的是，尼采曾以一位心理學(xué)家自居：“一個(gè)優(yōu)秀的讀者――一個(gè)配看我作品的讀者從我的作品中所能得到的第一印象就是，我是一個(gè)無與倫比的心理學(xué)家?！雹?/p>

《悲劇的誕生》是尼采第一部正式出版的哲學(xué)著作。這是一部借著藝術(shù)談?wù)撊松恼軐W(xué)著作，全書主要關(guān)注了兩個(gè)問題：“其一為生命的意義；其二為現(xiàn)代文化批判?！雹谀岵稍谶@本著作里，探討了三個(gè)觀點(diǎn)。其一，他認(rèn)為“悲劇文化”是希臘人應(yīng)對(duì)痛苦的策略之一；其二，他認(rèn)為阿波羅（即太陽神）象征著對(duì)個(gè)體化原理與美的假象的執(zhí)著，狄奧尼索斯（即酒神）象征著表象的破碎和對(duì)意志的接近，而“悲劇的誕生”則是意志的顯性表達(dá)。其三，他認(rèn)為只有悲劇才能代表“希臘精神”。這種精神，是源自希臘人自身的對(duì)于生命的意志，這里有人類求生的本能，有對(duì)于生命力本身的信任。

在《悲劇的誕生》里，尼采將古希臘悲劇中的音樂解讀為“酒神現(xiàn)象”，并將這種“酒神現(xiàn)象”最終解釋為“希臘的精神”。因?yàn)橐魳肥潜瘎〉闹匾糠?，且承載著尼采的哲學(xué)心理學(xué)思想的核心，所以使得我們從音樂心理學(xué)的角度來尋求解讀這部哲學(xué)著作成為可能。

先看《悲劇的誕生》中一段關(guān)于薩蒂爾合唱歌隊(duì)的描述：“理查德?瓦格納曾說過，文明被音樂所消除，正如同燭光為日光所消除……古希臘的文化人面對(duì)薩蒂爾合唱歌隊(duì)會(huì)感到自己被消融了……就是人與人之間的種種鴻溝隔閡，都讓位給一種極強(qiáng)大的、回歸自然心臟的統(tǒng)一感了……真正的悲劇都以一種形而上學(xué)的慰藉來釋放我們，即是說：盡管現(xiàn)象千變?nèi)f化，但在事物的根本處，生命卻是牢不可破、強(qiáng)大而快樂的。這種慰藉具體而清晰地顯現(xiàn)為薩蒂爾合唱歌隊(duì)……深沉的希臘人，唯一地能夠承受至柔至重之痛苦的希臘人，就以這種合唱歌隊(duì)來安慰自己。希臘人能果敢地直視所謂世界歷史的恐怖浩劫，同樣敢于直觀自然的殘暴，并且陷于一種渴望以佛教方式否定意志的危險(xiǎn)之中。是藝術(shù)挽救了希臘人，而且通過藝術(shù)，生命為了自身而挽救了希臘人?！雹?/p>

尼采為何斷言是悲劇音樂“挽救”了希臘人？悲劇音樂究竟是如何“挽救”希臘人的？要弄清楚這些，我們只能求助于悲劇音樂本身。

據(jù)西方音樂史記載，音樂在古希臘人生活中占有統(tǒng)治地位。在希臘神話里，神和半神是音樂的發(fā)明者和最早的踐行者。在多神眾教的時(shí)期，音樂也成為古希臘眾多宗教儀式不可分割的一部分。早期的希臘音樂主要有荷馬史詩、抒情詩和頌歌。希臘古典時(shí)期的音樂則包括悲劇和喜劇。悲劇由早期的酒神頌歌發(fā)展而來。“悲劇”（Tragedy）一詞的希臘文是“羊”（tragos）和“頌歌”（ode）的結(jié)合，這與早期悲劇演出中附加的“羊人劇”有關(guān)，由唱酒神頌歌的合唱歌隊(duì)隊(duì)員披著山羊皮，模仿酒神的老師和侍從薩蒂爾的樣子，表演插科打諢的輕松短劇，以調(diào)節(jié)劇場(chǎng)氣氛。古希臘悲劇的含義不在于“悲”，而在于“嚴(yán)肅”……常取材于神話傳說和荷馬史詩，主題常是英雄人物于不可抗拒命運(yùn)之間的沖突……悲劇是戲劇、詩歌、音樂和舞蹈合一的綜合藝術(shù)形式。公元前530年左右，在演唱酒神頌歌的基礎(chǔ)上，詩人泰斯庇斯（Thespis，公元前6世紀(jì)）自扮一個(gè)角色，與歌隊(duì)對(duì)話，這是悲劇中的第一個(gè)演員，埃斯庫羅斯引入第二個(gè)演員，索?？死账挂氲谌齻€(gè)演員，這才真正形成戲劇。悲劇的演出，最初由一個(gè)演員敘述故事，后發(fā)展到三個(gè)演員同時(shí)登臺(tái)，用吟誦的“宣敘調(diào)”解釋劇情，演員面戴假面具，腳穿高底靴，女角由男演員飾演，一人可扮演幾個(gè)角色，演出中有歌隊(duì)演唱，用阿夫洛斯管伴奏，在可容納數(shù)萬人的半圓形露天劇場(chǎng)演出。劇中歌隊(duì)的合唱分為“正”、“反”、“合”三段，唱“正”段時(shí)轉(zhuǎn)向右方，最后是“合”段，合唱隊(duì)一般由15人組成。

從這段史料我們得知，悲劇音樂源自“酒神頌歌”，即宗教儀式音樂。發(fā)展至悲劇，酒神節(jié)的世俗意義可能已大過其宗教意義，但仍是一種儀式。所以，悲劇音樂可界定為一種“儀式音樂”。“‘儀式音樂’是民族音樂學(xué)、人類學(xué)中的一個(gè)概念，指在形式和風(fēng)格上與特定儀式的環(huán)境、情緒、目的相吻合的，可對(duì)儀式參與者產(chǎn)生生理和心理效應(yīng)的音樂?！雹?/p>

那么，這種儀式音樂對(duì)儀式參與者所產(chǎn)生的“生理和心理上的效應(yīng)”究竟是什么呢？尼采用到了三個(gè)詞：“消融”、“統(tǒng)一感”和“釋放”。

首先，悲劇音樂究竟讓儀式參與者在哪些方面產(chǎn)生了被“消融”的“統(tǒng)一感”？

我以為其一是文化認(rèn)同感?！拔幕J(rèn)同的主要根本之一是人們對(duì)身處生態(tài)環(huán)境互動(dòng)關(guān)系的認(rèn)知，即所謂的宇宙觀；宇宙觀的體現(xiàn)，則包含在由信仰和儀式組成的信仰體系之中，儀式是信仰體系的外向性可觀行為……無論是視覺藝術(shù)、建筑、文學(xué)、音樂或舞蹈，都曾以信仰作為其文化活力的基本源泉，以儀式為其生存和傳播的土壤……”⑤悲劇產(chǎn)生于信仰多神眾教的環(huán)境，其宇宙觀是泛神論，狄奧尼索斯即酒神精神是希臘人對(duì)于生存痛苦的和解方式，這種和解方式以酒神頌歌作為表象的表達(dá)，世俗化之后演變成薩蒂爾合唱歌隊(duì)，而悲劇本身便成為了這種儀式音樂生存和傳播的土壤?？梢姡幕J(rèn)同中信仰的認(rèn)同是“統(tǒng)一感”中的重要組成部分。

其二是民族審美心理的傳承。榮格的集體無意識(shí)理論認(rèn)為：古代的心靈組成部分在沒有任何直接的傳承關(guān)系的情況下會(huì)進(jìn)入個(gè)人的心靈?！鞍凑諛s格的理論，原始民族的心理活動(dòng)會(huì)沉積在古代民族和現(xiàn)代民族心理的無意識(shí)深處，它會(huì)通過各種渠道，特別是審美心理活動(dòng)的渠道表現(xiàn)出來，左右著現(xiàn)代民族的審美意識(shí)、審美理想……先民們的圖騰崇拜、巫術(shù)儀式以及古代神話，是民族審美心理發(fā)生時(shí)期的記憶密碼，這些集體無意識(shí)勾勒了民族審美的原始心理草圖……在音樂藝術(shù)中，原始先民最早形成的音響集體表象，包括基本音體系的形成，創(chuàng)世音樂的流傳以及古代文明初期及其后的一些民間音樂，等等，可以說是一種存在民族成員心中的活化石，雖然它產(chǎn)生于遠(yuǎn)古時(shí)代，但卻不曾死亡，而是存活在我們的音樂感之中，誘導(dǎo)著我們的審美心理活動(dòng)。”⑥古典時(shí)期的希臘人在政治上早已形成不同的城邦，建立起民主制度，公民內(nèi)部存在著貧富和門第的差別；但悲劇音樂中傳承下來的早期希臘先民的原始審美密碼，使儀式的參與者之間產(chǎn)生了共鳴。

其次，悲劇音樂究竟如何使得希臘人得到了釋放？“盡管現(xiàn)象千變?nèi)f化，但在事物的根本處，生命卻是牢不可破、強(qiáng)大而快樂的。” 如果“牢不可破、強(qiáng)大而快樂的”是生命本身，那音樂是如何突破造型藝術(shù)的限制使希臘人感受到生命本身的呢？

“音樂內(nèi)涵的抽象表現(xiàn)，是客觀事物發(fā)展規(guī)律和人的心理活動(dòng)規(guī)律及宇宙現(xiàn)象、生命歷程的藝術(shù)化的感性呈現(xiàn)。音樂的各種形式要素與現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系，建立在兩者的動(dòng)態(tài)同構(gòu)對(duì)應(yīng)之上，表現(xiàn)出張力、平衡與節(jié)奏等生命狀態(tài)，以及對(duì)立、沖突與統(tǒng)一等自然過程……音樂形式的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)以其出發(fā)與到達(dá)、穩(wěn)態(tài)的保持與改變、上升與下降、漸增與衰減等整體變化趨勢(shì)，形成一種能量場(chǎng)，反映各種事物、自然現(xiàn)象、人的心理活動(dòng)乃至生命的發(fā)展歷程?！雹哌@種“音樂的各種形式要素與現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系”，便是音樂心理學(xué)中的“聯(lián)覺”。在心理學(xué)上，聯(lián)覺被定義為“從一種感覺引起另一種感覺的心理活動(dòng)”。周海宏在其博士論文《音樂及其表現(xiàn)的世界》中曾經(jīng)就音樂音響的音高、音強(qiáng)、時(shí)間及其變化率特征、緊張度和新異度六個(gè)方面做了與聯(lián)覺相關(guān)的實(shí)驗(yàn)研究，研究結(jié)果證實(shí)上述音樂音響的特征與人的生理感覺一一對(duì)應(yīng)。筆者由此猜測(cè)，希臘人由聆聽悲劇音樂產(chǎn)生了聯(lián)覺，這種聯(lián)覺對(duì)應(yīng)了人類心理活動(dòng)的自然規(guī)律，使得生理層面乃至情緒層面得到了釋放，這種釋放符合生命的本能，讓希臘人感覺到“生命是牢不可破、強(qiáng)大而快樂的”。同時(shí)，人類聯(lián)覺的共通性又使得音樂成了在場(chǎng)的不同希臘人共同的語言，為“統(tǒng)一感”增加了新的砝碼。

總之，音樂引起的“釋放”和“統(tǒng)一感”讓公民的文化和精神都產(chǎn)生了應(yīng)和；使人們暫時(shí)忘掉貧富和門第的差別，產(chǎn)生一種在神的面前“人人平等”的感覺；同時(shí)增強(qiáng)了雅典城邦與其它城邦的心理鏈接。薩蒂爾合唱歌隊(duì)以一種不可言說的方式安慰著古代希臘人的心靈，而這種不可言說，就是音樂不同于造型藝術(shù)的特點(diǎn)。音樂的這種非語義性，成為了酒神頌走向悲劇的動(dòng)力，即尼采所說的“阿波羅”與“狄奧尼索斯”結(jié)合的動(dòng)力。同時(shí)，也是這種非語義性，讓尼采認(rèn)為悲劇音樂中不可言說的意志才是希臘的精神。

注釋：

①尼采.張念東，凌素心譯. 權(quán)力意志.北京：商務(wù)印書館，1991：47

②周國(guó)平. 悲劇的誕生：尼采哲學(xué)的誕生.云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2005（1）：38-44

③尼采.孫周興譯.悲劇的誕生.北京：商務(wù)印刷館，2012

④薛藝兵.儀式音樂的概念界定[.中央音樂學(xué)院學(xué)報(bào)，2003

⑤劉紅.思想行為音聲：中國(guó)儀式音樂民族志研究視域.中國(guó)音樂學(xué)，2008