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緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇農(nóng)耕技術(shù)論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
中國建筑設(shè)計研究院建筑歷史研究所承攬了該項目有關(guān)遺產(chǎn)申報的一系列技術(shù)咨詢服務(wù)。其中最為重要的任務(wù)是從世界文明與文化的角度、重塑遺產(chǎn)的“突出普遍價值”(簡稱OUV)。為此，中國建筑設(shè)計研究院建筑歷史研究所項目組立足于“城市文化”的角度，從農(nóng)耕文明與游牧文明的文化特色和融匯過程分析，經(jīng)由中國古代城市史、建筑史等專題研究，對草原都城遺址的遺產(chǎn)價值開展了一系列前所未有的學(xué)術(shù)探討，形成了若干新觀點。本文重點介紹申遺文本是如何通過對比分析手段、進行遺產(chǎn)的價值重塑。
一、遺產(chǎn)概況
“元上都遺址”是13～14世紀亞洲北方游牧與農(nóng)耕兩大文明在百年碰撞與融合中形成的具有文化融合典范價值的草原都城遺址，位于蒙古高原的東南邊緣，曾是蒙元帝國忽必烈汗的第一座都城(1263～1273年)及其后元代各帝的“夏都”(1274-1368年)。
該遺址分布于錫林郭勒盟的正藍旗和多倫縣境內(nèi)，是傳統(tǒng)游牧區(qū)和農(nóng)耕區(qū)的交接地帶。由城址(約18平方公里)、墓葬群(約5平方公里)以及分布于整個1759平方公里范圍內(nèi)的自然環(huán)境和人文環(huán)境四部分共同組成。其中，城址包括宮城、皇城、外城、關(guān)廂和鐵幡竿渠等要素，遺存類型有城墻、城門、道路、護城河、防洪渠，以及宮殿、寺廟、商鋪、民居、倉庫等各類建筑的基址；墓葬群分布于城址周邊區(qū)域，包括以漢人家族墓葬為代表的砧子山墓葬群和以普通蒙古人墓葬為代表的一棵樹墓葬群，它們是蒙、漢民族于上都生活的物證；自然環(huán)境包括與城市選址特征關(guān)系緊密的上都河、龍崗山和金蓮川草原等自然要素，以及反映城市地理環(huán)境特征的沙地、濕地、森林草原和典型草原等特色景觀；人文環(huán)境包括遺產(chǎn)所在地保存完好的蒙古族傳統(tǒng)文化，以及城址周邊分布于群山頂部的敖包所體現(xiàn)的草原游牧民族早期的山岳崇拜。
二、對比分析
作為文本編制的指導(dǎo)文件，聯(lián)合國教科文組織世界遺產(chǎn)中心公布的《實施保護世界文化與自然遺產(chǎn)公約的操作指南》(以下簡稱《操作指南》)中第132條明確規(guī)定，申遺文本需要“提供該遺產(chǎn)與類似遺產(chǎn)的對比分析，不論該類似遺產(chǎn)是否在《世界遺產(chǎn)名錄》上，是國內(nèi)還是國外遺產(chǎn)。對比分析都應(yīng)說明申報遺產(chǎn)在國內(nèi)及國際上的重要性?！币虼?，對比分析是否全面和準(zhǔn)確成為讓世界遺產(chǎn)委員會來自于全世界不同國家、不同文化背景下的所有專家認可“元上都遺址”突出普遍價值(詳見：中國建筑設(shè)計研究院建筑歷史研究所陳同濱、蔡超、俞鋒、徐新云、李敏：《試論元上都遺址的突出普遍價值》，《東亞文化遺產(chǎn)保護學(xué)會第二次學(xué)術(shù)研討會會議論文集》，2012年出版)的重要依據(jù)。
針對“元上都遺址”具有游牧與農(nóng)耕兩大文明相互融合、碰撞和吸收的價值特性，以及蒙、漢兩個民族文化傳統(tǒng)上的差異，結(jié)合元上都遺址的交流價值、見證價值、典范價值和關(guān)聯(lián)價值，申遺文本編制項目組選擇了4個方向開展對比分析：一是與蒙元帝國相關(guān)的同類世界遺產(chǎn)比較；二是與游牧文明相關(guān)的世界遺產(chǎn)比較；三是與蒙元帝國的其他都城遺址比較；四是與中國歷史上北方其他游牧民族建立的都城比較。其中尤以蒙古帝國首都哈剌和林城遺址和蒙元帝國的大都與中都為重點。
(一)與蒙元帝國相關(guān)的同類世界遺產(chǎn)比較
(1)與鄂爾渾河谷文化景觀比較
在《世界遺產(chǎn)名錄》中，與元上都遺址最具可比性的文化遺產(chǎn)是“鄂爾渾河谷文化景觀”。它們除了在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面有相似之處和歷史淵源之處，在遺址遺跡、時空范疇、價值主題與特征、自然環(huán)境等方面均存在顯著差異。
第一，從遺產(chǎn)類型和遺址遺跡上比較?！岸鯛枩喓庸任幕坝^”屬于“人與自然聯(lián)合的作品(引自《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》(2008版1)”，體現(xiàn)了人類與其所處的自然環(huán)境之間所產(chǎn)生的相互作用，以游牧生產(chǎn)與生活方式為主題。游牧民族利用傳統(tǒng)技術(shù)在適宜放牧的草場上從事畜牧活動，從而在人與自然之間建立起一種獨特的精神聯(lián)系；同時，它還向人們?nèi)嬲故玖硕鯛枩喓恿饔蛟?jīng)出現(xiàn)的不同游牧民族為適應(yīng)自然環(huán)境和物質(zhì)條件的限制而產(chǎn)生的各種生活方式，以及由此形成的游牧文化(詳見《鄂爾渾河谷文化景觀申報世界遺產(chǎn)文本》)。
“元上都遺址”屬于“特定自然條件下，更主要是人文歷史背景下兩種文明人群的共同的作品”，體現(xiàn)的是不同民族在生活方式和價值觀方面是如何進行融匯交流與結(jié)合，并由此創(chuàng)造出一種亞洲北方具有農(nóng)耕文明與游牧文化相結(jié)合的城市典范，對于研究蒙元帝國的社會結(jié)構(gòu)、生活方式、文化特征等具有重大意義；同時，它的遺產(chǎn)背景環(huán)境對此典范的形成過程提供了清晰的、有機的物證，與遺址本體共同構(gòu)成了完整的遺產(chǎn)價值。
第二，從時空范疇上比較。在地理區(qū)域方面，兩者于空間位置和地理特性的差異在于：“鄂爾渾河谷文化景觀”位于蒙古高原的中心地帶，是亞洲北方游牧民族主要活動區(qū)域的腹地所在。“元上都遺址”則位于蒙古高原的東南邊緣地帶，是亞洲歷史上游牧文化與農(nóng)耕文化的臨接地帶。這一地理區(qū)位的差異導(dǎo)致了兩處遺產(chǎn)在文化價值上的差異。
在歷史時段方面，“鄂爾渾河谷文化景觀”的遺存年代從舊石器時代一直延續(xù)到17世紀，綿延約3000余年，5個重要遺產(chǎn)點的歷史年代為6～17世紀；這一時段跨越了中國歷史上的唐、宋、元、明、清共5個朝代?！霸隙歼z址”的遺存年代僅限于中國蒙元帝國的100余年時間，即13～14世紀。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)節(jié)日；前現(xiàn)代；萬物有靈；現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
中圖分類號：G03 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）13-0176-02
一、傳統(tǒng)節(jié)日的前現(xiàn)代屬性
傳統(tǒng)節(jié)日本質(zhì)上是一種前現(xiàn)代的文化實踐樣式和人生存在方式。對于前現(xiàn)代屬性，可理解為基于現(xiàn)代工業(yè)文明產(chǎn)生之前的農(nóng)耕社會技術(shù)形態(tài)，以及自給自足生產(chǎn)方式并在此基礎(chǔ)上形成的文化觀念形態(tài)的物化形式。
中國傳統(tǒng)社會是一個在農(nóng)耕文明中誕生的社會，關(guān)于天地日月星辰的自然崇拜、關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)諸方面的原始信仰以及古人特有的祖先崇拜觀念，和慎終追遠意識等，都是節(jié)日產(chǎn)生的思想文化基礎(chǔ)，而這些思想觀念都是“萬物有靈論”的具體表現(xiàn)，顯然萬物有靈的觀念是和現(xiàn)代社會的科學(xué)精神背道而馳的，而巫術(shù)思維和宗教思維與現(xiàn)性思維之間更是■格難入[1]。
前現(xiàn)代屬性的表現(xiàn)為“萬物有靈”的原始信仰及由此派生的自然崇拜、祖先崇拜。傳統(tǒng)節(jié)俗活動大都是自然崇拜、原始信仰和宗教觀念的反映或者遺留。古人認為萬物都有神靈主宰，神靈又有善惡之分，善神造福于人，所以敬祀之，而惡神降災(zāi)于人，故驅(qū)禳之，因此驅(qū)邪避惡節(jié)俗活動廣泛地存在于上巳、端午、重陽、冬至、臘八和春節(jié)等主要傳統(tǒng)節(jié)日之中。敬善神和驅(qū)惡神的觀念各自儀式化為祭祀類和巫術(shù)類節(jié)日，組成中古以前的傳統(tǒng)節(jié)日的主體。
二、敬善神驅(qū)惡神觀念探源及其在儒教主導(dǎo)的農(nóng)耕社會中的實際效用
（一）敬天源于畏天。古人眼中的“天”統(tǒng)馭著諸多神靈，可以說古人對于“天”不得不敬，源于農(nóng)耕社會原始落后的生產(chǎn)力狀況，對自然規(guī)律的無知決定了人在無限大的意義上受制于天，當(dāng)生產(chǎn)實踐的物質(zhì)技術(shù)手段不足以作用于自然獲取生存資料，并消除災(zāi)難時，只能在“意念”中實現(xiàn)讓圖騰庇護自己的目的[2]。
畏天的心理儀式化為巫術(shù)。作為傳統(tǒng)節(jié)日主體的祭祀禳除類的節(jié)日，究其濫觴所在，大多擺脫不了同巫術(shù)的糾葛。春節(jié)中許多避邪求吉的習(xí)俗，如早期的掛桃符、貼門神、燃爆竹、除塵、送窮以及春節(jié)前夕進行的儺舞等，都具有巫術(shù)的性質(zhì)，它們最初都是為了驅(qū)鬼和避邪。古人以為通過自己的種種行為和儀式表演，就可以禳邪除惡、得祥納吉，尤其是在這個新舊交替的特殊時間段里，更應(yīng)該采取實際的行動來幫助“正”戰(zhàn)勝“邪”。巫術(shù)是對不可知力量進行積極的預(yù)知與控制。巫術(shù)活動中的人是作為主體發(fā)揮主導(dǎo)作用，通過一定的儀式和器物，迫使未知力量或事物按照人的主觀愿望運動，以達到人的目的。在這里，人的貌似主動的祭祀求祈、禳災(zāi)驅(qū)邪活動，卻是基于對自然的技術(shù)無力這樣一個前提。隨著人類自身能力的增強，人們的信仰也開始由圖騰崇拜向祖先崇拜轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化使偶像與凡人之間因親緣紐帶的連接而平添了些人情俗世味道，但祖先沒有取天而代之，而是成為其下層分支，是天的意志的中介者，因此神靈高高在上、人屈尊膜拜的主宰—被主宰格局是得到強化而不是消解。這種文化信仰格局在“家國同構(gòu)”的封建社會中的鑲嵌，則是以倫理文化認同強化封建等級制度的政治認同，成就了其自我固化系統(tǒng)。當(dāng)然，由于傳統(tǒng)節(jié)日在傳承過程中的變異性，中古以后傳統(tǒng)節(jié)日的“娛神”作用有所淡化，同時“娛人”的世俗色彩漸趨濃郁。
（二）對于神靈的膜拜成就了其至上地位，甚至對于惡神的忌憚足以封殺人的憐惜生命的善之本性。下文以傳統(tǒng)節(jié)日中一度影響重大的寒食、社日和端午的某些習(xí)俗作為例證。
其一，“神”大過“官”。以起源于遠古的火崇拜以及由此而來的“改火”習(xí)俗的寒食節(jié)為例。寒食習(xí)俗流行地區(qū)的民眾相信，神靈介子推是被火燒死（“焚骸”）的，他當(dāng)然“不樂舉火”，那么如果熱食（意味著舉火），就是違禁，就會受到神性懲罰，而這個神性懲罰就是造成普遍災(zāi)害、危害群體安全的“雹雪之災(zāi)”。對于雹災(zāi)的恐懼，對于違犯寒食禁制必將帶來雹災(zāi)的信仰，就成為迫使人們自覺遵循和維護禁制的強大力量，即使“老小不堪，歲多死者”，也在所不惜。史料記載自東漢到北朝這一時期，寒食節(jié)曾被官方不時禁斷，魏武帝曹操《明罰令》云:“令書到，民不得寒食。若有犯者，家長半歲刑，主吏百日刑，令長奪傣一月?！盵3]但由于對寒食習(xí)俗自覺維護的民間力量在官民雙方的博弈中居主導(dǎo)地位，以至于官方也不得不作出讓步，對這一節(jié)俗活動進行有限的承認。某種民俗事象一旦形成，就具有很強的規(guī)范性，在不斷的重復(fù)中，俗民會形成自覺維護習(xí)俗慣制的力量，這種力量就是我們所說的民間力量[4]。政治上弱勢的民間力量在寒食節(jié)俗存廢的官民博弈中勝出，實質(zhì)是由于畏神勝過畏官，神靈左右民之生殺興亡的信仰所致。
其二，“神”大過“禮”。在農(nóng)耕社會，春社是起源于上古社會土地神祭祀的大節(jié)。社日宴飲狂歡以后，青年男女大多轉(zhuǎn)向社屋附近的樹林等地進行幽會野合，先秦古籍所謂的“桑間濮上”就是社日野合之地?！爸俅褐拢顣信?，于是時也，奔者不禁，若無故而不用令者，罰之?！边@一習(xí)俗具有遠古巫術(shù)的背景：根據(jù)模擬巫術(shù)原理，某一自然過程可以通過人的模擬行為加速其進程，春季種子入土、云行雨施、植物生長的過程也可為通過男女媾和的方式來加速它的進程，所以此種背景下的男女交合沒有絲毫宣的成分，而是出于祈求農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)、子孫昌盛的目的[1]。野合私奔這些常日看來離經(jīng)叛道的行為，由于披上“模擬自然”的合法外衣，竟也能成為傳統(tǒng)節(jié)日的一道另類景觀，足見神靈信仰的超乎常規(guī)。
其三，“神”大過“生命”。南宋以前有“五月五日生子不舉”的風(fēng)俗。舊時民間認為陰歷五月是惡月，五月五日又稱“五毒日”，是不吉祥的。這一天生下的孩子，或有“五毒”轉(zhuǎn)生、投胎之嫌，故而民間這一天中常有棄嬰、溺嬰之舉。據(jù)《史記·孟嘗君列傳》所云，五月五日生子不舉的原因是，“長與戶齊，將不利其父母”。這一習(xí)俗的影響一度達于上層社會，如《世說新語》、《孝子列傳》、《宋書》、《唐書》等典籍中都有五月五日生子不舉的記載”。
（三）對天地萬物神靈的崇拜帶來行為上效法。人法天地自然，形成人的節(jié)律化生存方式。農(nóng)耕社會的生產(chǎn)實踐模式與自然運行是耦合的。天地時氣的交會和季節(jié)物候的轉(zhuǎn)變直接影響農(nóng)事活動耕收忙閑，在以農(nóng)為本的古代社會，農(nóng)事活動與自然界的節(jié)律化運行的天然耦合，實際上賦予人法自然、天人感應(yīng)、順天而動的哲學(xué)理念客觀基礎(chǔ)：正是自然運行的周期性和節(jié)律化決定了人改造自然的實踐活動、社會的政教活動乃至個體人的生命體驗的節(jié)律性。
根據(jù)大略的統(tǒng)計，中國較重要的傳統(tǒng)節(jié)日大約有20個，其中來自日月時令交會的，或與之有關(guān)系的有16個。如端午節(jié)的起源是與夏至前后的時令背景緊密聯(lián)系在一起的，七夕節(jié)則起源于立秋時節(jié)季節(jié)轉(zhuǎn)換的自然事實，春節(jié)的自然基礎(chǔ)是立春之時冬去春來的自然現(xiàn)實?！抖Y記·月令》就是一套依照自然宇宙的時間規(guī)律來經(jīng)緯人事活動，安排農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、文化生活的典章制度。它所展現(xiàn)的是一個天、人、社會的模擬結(jié)構(gòu)，又是相感應(yīng)的萬有秩序系統(tǒng)，而以天人合一為其運作的基礎(chǔ)[5]。自然存在的節(jié)律決定了生活存在的節(jié)律，生活存在的節(jié)律顯現(xiàn)為節(jié)日，進而成為節(jié)日感的重要來源。
三、前現(xiàn)代傳統(tǒng)節(jié)日的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
近代，隨著農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，農(nóng)耕社會“天人合一”的存在節(jié)律被快節(jié)奏的單向度的存在代替，理性祛魅了神性，鬼神信仰解體。今天的人們早已失去了對天地的敬畏，科技的進步更證明了鬼神和靈魂的子虛烏有，當(dāng)祭祀的指向性消失時，中國傳統(tǒng)節(jié)日的對象也消失了，承載著傳統(tǒng)節(jié)日內(nèi)容的形式與風(fēng)俗，也就失去了魅力。
近代社會轉(zhuǎn)型過程中西學(xué)東漸，深重的民族危機和緊迫的政治救亡使命，使先進分子急于割斷與傳統(tǒng)的臍帶，出現(xiàn)了文化傳承的斷層。馮驥才指出，目前我們最大的問題是，傳統(tǒng)文化的文脈已斷，這才是最可怕的。改革開放以來新一輪現(xiàn)代化，商品化市場化，尤其在城市生活中消費主義盛行，人們的生活方式和價值觀發(fā)生了改變，對傳統(tǒng)文化的認同感不再強烈，曾歷經(jīng)千年而不衰的文化積淀逐步流失，儀式感日漸淡化，節(jié)日正演變?yōu)楹唵蔚募偃眨蚴巧碳椅鸬泥孱^。
盡管在中韓端午申遺之爭和節(jié)假制度變革內(nèi)在經(jīng)濟社會需求的刺激下，2007年末我國節(jié)假制度改革顯示出鮮明的人文價值取向，將傳統(tǒng)節(jié)日四季各摘取春清明、夏端午、秋仲秋、冬除夕作為國家法定假日，解決了傳統(tǒng)節(jié)日“有節(jié)無假”的窘境，但“洋盛土衰”難以快速改變。天津市社科院教授郝麥?zhǔn)罩赋?，洋盛并不可怕，可怕的是土衰。全球化催化了人類價值趨同，而節(jié)日是保持人們的文化認同感的最后一塊陣地。在全球化時代背景下，洋節(jié)的流行是多元文化相互融合與交流的體現(xiàn)，必須尊重其代表的文化，但同時也要讓我國的傳統(tǒng)文化在繼承中創(chuàng)新，只有不斷挖掘傳統(tǒng)文化的新內(nèi)涵，尋找新載體，讓更多的人了解節(jié)日的文化淵源，才能把傳統(tǒng)節(jié)日的文化精髓傳承下去。
參考文獻：
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[3]杜臺卿.燭寶典[M].北京：中華書局,1985.
關(guān)鍵詞：作畝法 旱田 大豆 間作
朝鮮半島的三國時代，隨著高句麗南下政策的展開出現(xiàn)了密切的交流和沖突，并在此過程中形成了古代朝鮮國家的基本特征。特別是在4～6世紀，由于三國之間的頻繁戰(zhàn)爭，導(dǎo)致了人民力量的不斷壯大，農(nóng)業(yè)也由此得到了長足的進步，而且各國通過王權(quán)強化，來謀求新的支配體制，因此，這個時期又是各國引進先進的文化，圖謀富國強兵的活躍時期。
但是，由于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟史料不足，至今還不能確認是否農(nóng)業(yè)經(jīng)濟引起當(dāng)時各國內(nèi)部的變化。由于高麗時代以前的農(nóng)書尚未發(fā)現(xiàn)，把握三國時代的農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)業(yè)狀態(tài)是十分困難的。但從朝鮮時代的農(nóng)書可以看出來，當(dāng)時受中國農(nóng)書《齊民要術(shù)》或《農(nóng)桑輯要》等的影響很大。
本文為了弄清三國時代的農(nóng)業(yè)實態(tài)，研究了在朝鮮半島中部出土的大約3～4世紀、上面刻有當(dāng)時農(nóng)耕圖象的大田市盾牌農(nóng)耕文青銅器，又進一步考察了在晉州南江流域大坪里出土的青銅時代的農(nóng)田遺址，并比較了其與農(nóng)耕文青銅器上描繪的作畝方式的差異。從中發(fā)現(xiàn)其上層和三國時代的農(nóng)田遺址相互關(guān)聯(lián)，并可據(jù)此推知古代韓國的作畝法和農(nóng)作法是如何發(fā)展過來的。另外，通過對4～6世紀漢江流域渼沙里的上、下層農(nóng)田遺址的研究，發(fā)現(xiàn)三國時代的農(nóng)業(yè)發(fā)展很迅速，從中進一步地考證了古代韓國的旱田農(nóng)業(yè)實態(tài)。
一、農(nóng)耕文青銅器的農(nóng)作法
初期農(nóng)耕中的起耕是靠什么方式實現(xiàn)的呢？現(xiàn)在對此存在著很多解釋。朝鮮半島中部大田發(fā)現(xiàn)的農(nóng)耕文青銅器為我們提供了了解公元前3～4世紀農(nóng)耕方式的形象資料。
農(nóng)耕文青銅器表現(xiàn)的高田作畝方式，是一個人以后退的方式用雙齒耒挖出播種溝[1] 。這和同時期中國春秋戰(zhàn)國時代的作壟的耕作方式一樣。
首先值得注意的是，在農(nóng)耕文青銅器上表現(xiàn)出了兩個人一組的勞動組合，其中一個人用木耒直接在田地里作畎、作畝、起耕。在圖1中，描繪了木耒末端的一部分田畎，真實的體現(xiàn)了作壟的過程[2] 。作畝過程是耕者后退著完成的，這和中國上古的耕作方式完全一樣。
但這時期的作畝和《周禮》中所講的耦耕中兩個人用5寸耜并耕并不一樣。古代韓國是一個人單獨勞動作畎和壟。這說明耒耜勞動不一定是兩個人并耕的。
從農(nóng)耕文青銅器的耕作圖象和耒的構(gòu)造來看，耒是直接入土來做成畎和壟，水溝比以前更深，從后退作畝形態(tài)、水溝和田埂的相交的長度以及當(dāng)時使用的石制農(nóng)具看，推斷田地的規(guī)模比以前擴大了。這和后述的江邊沙質(zhì)土沖積而成的下田的作畝方式完全不同。這里講的耕作地點是丘陵的上田。所以，根據(jù)“上田棄畝”的原則[3] ，這里做成的溝不是排水溝，而是播種溝。
現(xiàn)在我們舉一個“（造字）”字形钁的例子[4] ，钁的出現(xiàn)與農(nóng)耕文青銅器時代相近。據(jù)《管子·輕重乙》記載，種地 “必有一耜一銚一鐮一鎒一椎一铚”[5] ，這也是現(xiàn)在所了解到的當(dāng)時華北地區(qū)所使用的重要農(nóng)具。但是朝鮮半島使用的钁是能除草、起耕、開墾和碎土的多用途農(nóng)具，其主要特征是功能眾多。
耒是用于起耕的。而這里的钁是于起耕后的作業(yè)。在牛耕還沒有普及的華北地區(qū)，這種作業(yè)是用木榔頭進行的[6] ，在農(nóng)耕文青銅器上，則是用钁在播種后覆土，同時進行碎土和摩平。即，耦耕的時候，一個人在前面起耕做出播種溝，另一個人在起耕后播種，然后覆土，也就是所謂“耰”?！奥i”是春旱多風(fēng)的華北地區(qū)保墑農(nóng)法中施行于表土層整地作業(yè)的一個環(huán)節(jié)。耕耰體系有很多種，在朝鮮半島的上田采取的是一人耕一人耰的方式，在農(nóng)耕文青銅器上耰這種作業(yè)是在耕者后面拿钁的人進行的。通過這些我們可以了解到當(dāng)時土壤耕作和播種是緊密相關(guān)的。
只看農(nóng)耕文青銅器的圖，還不能了解這種耰作業(yè)的土壤耕作原則的；但可從同時期中國文獻中獲得啟發(fā)?！秶Z·齊語》中有“疾耰”[7] 的記載，這是指播種后迅速用耰碎土、覆土于播種的種子上?！肚f子·則陽》篇 “深其耕而熟耰之”則提到了“熟耰”。熟耰是指把土塊打碎，細致均勻地覆土，也包含了摩平的意思。從中可以了解一人耕一人耰的耕作方式所重視的是什么[8] 。
農(nóng)耕文青銅器耕作圖后面表現(xiàn)的是在春秋時舉行的祭祀活動[9] ，左側(cè)圖表現(xiàn)的是收獲時往儲藏容器里面裝谷物的情形。可見農(nóng)耕圖象表現(xiàn)的是播種主谷的春耕。圖中后面的人是往播種溝里播種。從當(dāng)時的生產(chǎn)工具和農(nóng)業(yè)技術(shù)看，在播種前除去前茬作物的陳根或除草是不可能的[10] 。即用木制的耒耜不能在播種前直接起耕，然后播種、覆土。也就是說，在鐵制起耕農(nóng)具普及之前，春播前除陳根或除草是很困難的。據(jù)《管子·山國軌》。在收獲后要進行一次除田，即除草整地[11] 。在收獲后進行除田是比較容易的，它不但可以把田間的青枯草翻到下面，使土壤變得肥沃，還起到了改善“旱田”土壤組織的作用[12] 。經(jīng)過了冬季的除田，翌年解凍之后可以比較順利地起耕和播種。從中得知，農(nóng)耕文青銅器上的勞動場面描述的是上田春耕的情景。
農(nóng)耕文青銅器上所體現(xiàn)的這種耕種方式與古代中國耦耕中的一人耕一人耰的方式完全一致的。農(nóng)耕文青銅器的發(fā)現(xiàn)，使人們對上田作畝方式、勞動形態(tài)、耒耜耕作方式的長期爭論獲得解決，是研究古代農(nóng)耕的十分重要的資料。
《左傳》記載了公元前593年“初稅畝”[13] ?？芍爱€”在很早以前就出現(xiàn)了。但是這里的畝是上田的畝還是下田的畝，以及用什么方式作畝，還不是很清楚。農(nóng)耕文青銅器證明，在大約3～4世紀，朝鮮半島已經(jīng)開始用木耒在田地上挖播種溝進行作畝。
誠然，朝鮮半島和中國華北地區(qū)的氣候、土質(zhì)和風(fēng)俗是不同的，所以在上、下畝的耕作方式上也存在著差異。華北地區(qū)夏天集中降雨和低濕地的開墾，使人們逐步認識到了排水溝的重要性，《周禮》中記述的是用二耜作排水路。農(nóng)耕文青銅器上的畎則是播種溝，而不是排水溝；為了防備夏季的集中降雨，推測畎的方向是和等高線直交的。
畎和壟的大小由當(dāng)時耒耜的寬度決定。但是從農(nóng)耕文青銅器上的木耒的形象不可能得到其準(zhǔn)確的寬度。當(dāng)時的土質(zhì)不是后述的沙質(zhì)粘土層，而是丘陵地帶的黃土層，耜的前端也沒有鐵刃，因此不容易入土，另外，翻土?xí)r要承受很大的土壓，因此耜刃不會很寬。由此可見農(nóng)耕文青銅器上畎的寬度不是《周禮》中所記載的5寸耜（刃部≈12cm）的寬度[14] 。韓國鐵器時代初期的光州市新昌洞農(nóng)田遺址中以壟寬40～70cm，畎寬10～25cm為標(biāo)準(zhǔn)作畝，壟比畎寬3～4倍，畎寬10cm左右，畎深也與此相近。后述的大坪里玉房4號地區(qū)的青銅時代農(nóng)田遺址中畎的深度都是在10cm左右，這就說明了用木制耒耜進行起耕的局限性。由于畎的深度和壟的高度不同，做畎時翻出的土可將壟上播種的種子覆蓋上。由此看來，在新昌洞作畝所使用的農(nóng)具也是木制耒耜，播種方式也和農(nóng)耕文青銅器上描述的一樣，也是在畎上條播，一人耕一人耰的方式。
當(dāng)然，正如戰(zhàn)國后期的《呂氏春秋》中記載的那樣，如果在耜頭上附著鐵刃，刃的寬度8寸左右；用這樣的耜可以做成寬一尺大小畎和壟[15] ，所以畎的深度要大于5寸。下田的情況大概是兩個人用5寸耜并耕作成1尺大小的排水溝，并作成比上田的播種溝寬4～5倍的廣畝，然后在畝上散播，最后通過開溝進行覆種[16] 。但是，和8寸耜一樣，為了適應(yīng)朝鮮半島的降雨量偏多的條件，耒耜的刃變寬，所以畎也變寬了，這樣就更有利于排水，然后再做出相應(yīng)的壟，在畝上進行播種；但在灌溉及排水設(shè)施發(fā)達的部分地區(qū)，也是在溝里播種。 二、晉州大坪里青銅時代的作畝法
我們對南部地區(qū)晉州南江流域三國時代的10，000余坪以上的農(nóng)田遺址[17] 進行了發(fā)掘和調(diào)查。大坪里玉房農(nóng)田遺址位于南流的南江彎曲處，并與這里的自然堤防的傾斜面相對，中央部分人口居住密集，在先史時代這里的農(nóng)耕已經(jīng)很發(fā)達[18] 。大坪里玉房2地區(qū)的農(nóng)田遺址與青銅時代中后期（公元前6～前4世紀）的松菊里型階段相當(dāng)，其農(nóng)田遺址的特征非常清晰。大坪里農(nóng)田遺址的上部土層是由沙質(zhì)土和沙質(zhì)粘土反復(fù)堆積而成的，可以推知這里當(dāng)時經(jīng)常洪水泛濫。
（一）作畝形態(tài)
前面，我們對農(nóng)耕文青銅器上的作畝方式進行了寫實性的描述，但下田畎和壟具體形式尚不清楚。晉州大坪里農(nóng)田遺址補充了它的不足，我們可以從中知道具體的畎和壟的大小。
玉房2地區(qū)農(nóng)田遺址面積5，016平方米（1500坪；南北33m×東西152m），東西方向上呈細長形。大部分畎和壟的方向（南北）與等高線的方向（東西）直交。我們是通過對沙質(zhì)土壤的分析得出這個結(jié)論的[19] 。在朝鮮半島的南部，農(nóng)作物的生長期正是夏天集中降雨期，排水尤其重要；播種后，如果排水不好，種子和作物很有可能流失，壟和畎的形態(tài)也難以保持。所以，為了便于排水，必須與等高線直交作畝，或者說與江的流向直交作畝。
田址內(nèi)最洼的中央部分東西方向分布著5處有一定間隔的豎穴遺溝（大小是1～1.5×1.6～2.4m）。其可能的用途是水洼或糧食儲藏庫，但從江邊丘陵地帶的特點來看，更像是用來防備集中降雨的儲水庫。漁隱1號地區(qū)農(nóng)田遺址的中央部分也發(fā)現(xiàn)了與此相似的情況。如果當(dāng)時田的外圍沒有排水溝，下雨的時候水會直接流進田地中，為了防止農(nóng)作物流失或作畝被毀壞，在堤防附近設(shè)置水庫是正確的策略。當(dāng)然，從新石器時代以來，在村落的周圍都挖有環(huán)壕，在與大坪里地理條件相似的三國時代的渼沙里下層田地遺址中也發(fā)現(xiàn)了溝遺址[20] 。二者的作用雖有所不同，但都是為了在集中降雨時排水和防止水土流失。
值得注意的是，漁隱1號地區(qū)遺址(4000余坪)的田地規(guī)模十分龐大（150 m×50m＝7500 m 2=2300余坪），但在其中間沒有區(qū)劃[21] 。這種情況會影響勞動效率，而在集中降雨時很容易出現(xiàn)問題[22] 。實際上，青銅時代的農(nóng)田還沒有邊界線。如果仔細考察其作畝形態(tài)，當(dāng)壟的方向發(fā)生變化或壟中斷時，農(nóng)田會起相應(yīng)變化，所以地頭都不十分整齊。在大坪里玉房號地區(qū)青銅時代農(nóng)田遺址里，雖然畎和壟維持了原型，其地頭也不整齊，玉房6號地區(qū)青銅時代農(nóng)田遺址，壟的方向是朝著西南流向的南江，在壟的中間出現(xiàn)了中斷現(xiàn)象。這也說明了當(dāng)時的田雖然沒有明確的邊界線，但實際上仍然存在著某種邊界。這樣的痕跡在三國時代的田里也同樣存在。
這個邊界可能是標(biāo)志著耕作者的不同或栽培的作物的不同。在青銅時代不同的農(nóng)田遺址上往往同時發(fā)現(xiàn)播種期基本相同的農(nóng)作物，它們是通過改變壟來予以區(qū)別的。
與此相近的時期，中國春秋戰(zhàn)國就出現(xiàn)了把象征著土地邊界的“封”偷偷挪動的事件（“盜徙封[23] ”）。這也許與大坪里農(nóng)田遺址中設(shè)置的豎穴遺溝所起的作用是相同的[24] 。在古朝鮮的八條禁法和《周書》的百濟傳里面“對盜竊者處以其所盜贓物二倍的懲罰”。這些都說明了很早以前就發(fā)生了超過邊界線侵犯別人所有權(quán)的事例。
表1：大坪里玉房3地區(qū)青銅時代農(nóng)田遺址樣式（2500坪）
區(qū)分田遺址 畎和等高線 畎寬（cm） 壟寬（cm） 畎長(cm) 畎合壟的斷面 寬度比較 坪 播種位置 備注
6號 直交 40-50 80-100 23 壟寬，穴孔呈 畎
7號 直交 50-70 40-60 鋸齒狀 畎>壟 230 畎一邊很深，一邊是傾斜的
8號 直交 40-80 40-60 鋸齒狀。間或底面呈W字形 畎>壟 1300 畝上播種 隨小谷間田壟的變化，畎是點列的圓形小孔形成的播種溝。作畝形態(tài)是不凸凹不平
50-70 40-60 鋸齒狀 畎>壟 畎種
30-70 60-100 寬壟 上面有穴孔 畎
9號 直交 40-60 40-60 波狀 畎≒壟 30 地面下4m處
10號 直交 40-100 30-60 21 W字形 畎>壟 150 畎內(nèi)點種 畎內(nèi)部有不定型的小型穴孔(播種溝)
11號 直交 20-40 80-100 10 壟寬波狀 畎
直交 5 壟寬波狀 畎
12號 直交 40-60 60-80 30 波狀 畎
13號 直交 40-60 60-80 25-30 波狀 畎
青銅時代的作畝形態(tài)多種多樣。從玉房2號地區(qū)壟的形態(tài)來看，其兩地頭不整齊，壟和畎的大小也不一致，畎和壟的寬度分別是28～40cm、28～44cm，深8～10cm，最長的畎長達34m。漁隱地區(qū)的作畝形態(tài)與玉房2號地區(qū)相似，壟的長度也相似，長35m[25] 。與此不同的是，青銅時代大坪里田畎比農(nóng)耕文青銅器上所表現(xiàn)的田畎更寬，平均是40～60cm，壟寬50～90cm以上。這與玉房4號地區(qū)的農(nóng)田遺址相同[26] 。像這樣的畎和壟，尤其是比較寬的壟，由于受當(dāng)時一次性利用土地方式的限制，在上田的播種溝中播種實行自然的休耕。換而言之，畎和壟變寬說明了當(dāng)時不定期改換耕地，畎和壟也隨休耕法的改變而改變[27] 。
當(dāng)時畎的斷面是U字形，整體成波形，由此可知在青銅時代采取的不是在縵田中散播的原始農(nóng)耕方式，而是通過壟作耕法作畝，畎種或在畝上播種。當(dāng)然，因為資料不足，還不能像《呂氏春秋·任地篇》那樣描述當(dāng)時具體的耕作原則，但是值得注意的是，這時的作畝形態(tài)已經(jīng)成為初期國家時代的溝洫制或土地制的基礎(chǔ)。
（二）耕作方式
通過青銅時代農(nóng)田遺址尚難具體把握當(dāng)時從事耕作的必要勞動力數(shù)量，但也可以作一些大致的估算。玉房2地區(qū)的農(nóng)田規(guī)模很大，一整塊田達5，016平方米，1，500坪，在勞動工具十分粗陋的情況下，只靠2、3名勞動力耕作是很困難的。特別是廣闊的農(nóng)田里還沒有清楚的邊界線，推測是由集團式的大家族共同耕作。
從玉房2地區(qū)的平面圖來看，從南、北方向開始的畎的末端中間被切斷。玉房4地區(qū)青銅時代農(nóng)田遺址中畎的中間也被切斷，分成東西兩部分[28] 。這種形態(tài)的田在玉房3地區(qū)8號的田址中也有發(fā)現(xiàn)。這肯定不是發(fā)掘不完全所致，因為現(xiàn)在發(fā)掘出來的田已有1，300余坪。2地區(qū)的青銅時代農(nóng)田遺址也存在這種情況。由此可知，這些田是由幾個大的集團共同耕作的。又由被區(qū)分的田的面積小規(guī)?；茢喙餐瑓⒓痈鞯膭趧訂挝灰炎兂闪藗€體家族（或夫婦勞動）。
從大坪里農(nóng)田遺址還可以推知用耒耜耦耕的方式[29] ，當(dāng)時作畝用的是寬度超過20多厘米木制耜，勞動方式是二人一組，或者兩耜并耕，或者是用一個耜一人扶犁一人拉犁，或者一個人在前面起耕作畝，另一個人在其后播種、覆土（一人耕一人耰）的方式[30] 。
如前所述，農(nóng)耕文青銅器上的耕作方式是利用耒一人耕一人耰。這種方式適合春旱地區(qū)的春耕，在黃土丘陵地帶被廣泛采用，但不適合像大坪里那樣的廣畎和廣畝。在利用畜力之前，采用的是一人扶犁一人拉犁方式。在單靠人力挽犁起耕的階段，如果耜的刃的寬度是20厘米的話，通過耦耕也能做成廣畝。但是，大坪里農(nóng)田遺址的畝凸凹不平，壟與等高線直交，可知當(dāng)時是由人力起耕的，而不是采用農(nóng)耕文青銅器上的作畝方式，因為如果利用5寸耜的木制耒耜做寬50厘米左右的畎，需要二人一組并耕，往返兩次才能做成一個畎，那么這樣的勞動效率將很低。
在大坪里3地區(qū)的5號田和8號田中，在畎的底部發(fā)現(xiàn)了被挖成W字形的痕跡，推知當(dāng)時的耕作方式是一人扶犁一人拉犁的往返勞動，或者是兩個人同時并耕。使用耒耜的勞動是很艱苦的，如果耒耜的寬度超過20cm，耜刃入土?xí)r要承受很大的土壓。即使是沙質(zhì)粘土，用人力進行翻土也十分困難，在壟長35m情況下，耕作會更困難。玉房2號地區(qū)農(nóng)田遺址的畎深8～10cm，如果用木制耒耜入土和翻土的話，會很費力。假如耒耜的寬度在20cm以下，作畝將需要更多時間[31] ，其勞動生產(chǎn)率也會相應(yīng)降低。發(fā)掘出的農(nóng)田遺址中畎和壟凸凹不平是因為入土?xí)r左右搖擺所致。
目前，在農(nóng)田遺址中還沒有發(fā)現(xiàn)過這樣的木制農(nóng)具。出土的都是石材工具。在玉房3號地區(qū)收集到的農(nóng)器具中，石钁長11.8cm、寬12.7cm、厚2.0cm，重412克；另外，石鏵長10.4cm、寬6.0cm，重103克；在玉房2號地區(qū)出土的石斧長12.3cm、寬7.2cm，石钁長15.6cm、寬10.1cm[32] ，而且這些工具刃部的寬度都沒有超過5寸耜的寬度。
如果利用這樣的石材農(nóng)具作畝，作畎時應(yīng)是蹲著用手拉著鏵形石器后退著勞動。青銅時代作畝的形狀大部分是凸凹不平的，這可能由于當(dāng)時勞動的動作是斷續(xù)且反復(fù)的。特別是在表1中，鋸齒狀的作畝形態(tài)是耕者蹲著用石鏵或石钁翻土的過程中形成的。當(dāng)時用這樣沒有手把的石材農(nóng)具進行起耕，投入的勞動力該有多大！由此又可以推測，農(nóng)耕文青銅器上所反映的點種方式或根耕復(fù)種的農(nóng)作技術(shù)已經(jīng)能靈活運用木制起耕農(nóng)具了。
那么，為什么當(dāng)時要用木石農(nóng)具極費力地作很寬的畎呢？這與前述的土地利用的限制和氣候及水土條件有關(guān)。由于朝鮮半島南部地區(qū)的氣候特性和江邊沖積地的地形特征，夏天集中降雨，在田埂和排水溝不發(fā)達的情況下，江邊的下田需要快速排水，做很寬的畎是十分必要的。根據(jù)《呂氏春秋·任地篇》中記載的“下田棄畎”的原則，在廣畝上散播時，如果畎很窄的話，挖10cm左右深的畎所挖出的土不能把壟上播種的種子全部覆蓋，因此，必須一次性的把畎加寬。
另外，栽培作物對畎的寬度也有影響。大坪里農(nóng)田遺址的作物有大麥等，大麥?zhǔn)羌炔荒秃涤植荒秃脑蕉魑?，必須實行畎種。據(jù)《四民月令》，黃河流域8月播種冬大、小麥，在翌年的4～5月雨季到來之前收獲，因此無須排水，也無須畎種。在畎里播種不僅可以防止動物的侵害，而且也可使種子越過寒冬。當(dāng)時究竟是在寬畎上畎種，還是像玉房6號地區(qū)那樣在廣畝上開出小畎來播種，現(xiàn)在還不得而知。無論如何，為了保障播種處的種子，寬畎和壟都是必要的。
在大坪里農(nóng)田遺址中，田壟形態(tài)是不確定的。它一般取決于使用的農(nóng)具，農(nóng)具不同，其勞動生產(chǎn)性和編制也不同。如果使用石材農(nóng)具作畝，必須投入大量的勞動力。在大坪里3地區(qū)的、6號、7號、8號和13號，其田壟接近直線形，其田的規(guī)模也很大。由此可知，當(dāng)時存在貧富差距，所使用的生產(chǎn)工具也不盡相同。
綜上所述，農(nóng)耕文青銅器上的農(nóng)田是由一個人用耒耜在溝中播種的，如新昌洞農(nóng)田遺址中的壟很寬，其播種的面積相應(yīng)就少。這就是說，當(dāng)時上田的土地利用率比大坪里的下田低。所以，在以后的三國時代，為了提高土地的利用率，畎和壟變小了。 注釋
[1] 崔德卿：《中國古代農(nóng)業(yè)史研究》，白山書堂，1994年，第100~104頁。
[2] 韓炳三：《先史時代的農(nóng)耕文青銅器》，《考古美術(shù)》112號，韓國美術(shù)史學(xué)會，1971年，第8頁。
[3] 《呂氏春秋·任地篇》：“上田棄畝，下田棄畎?！?/p>
[4] 钁與鎬形態(tài)相近，附著著鐵刃的農(nóng)具。
[5] 《管子·輕重乙》： “一農(nóng)之事，必有一耜一銚一鐮一鎒一椎一铚，然后成為農(nóng)”
[6] 董愷忱，范楚玉主編，《中國科學(xué)技術(shù)史》（農(nóng)學(xué)卷），科學(xué)出版社，2000， p.276~277.
[7] 《國語·齊語》記載的管仲返齊主政時農(nóng)田耕作情況：“及耕，深耕而熟耰之，以待時雨。”
[8] 董愷忱，范楚玉主編，《中國科學(xué)技術(shù)史》（農(nóng)學(xué)卷），科學(xué)出版社，2000， pp.126 ~127.
[9] 前揭韓炳三文《先史時代的農(nóng)耕文青銅器》，第12頁。
[10] 渡邊信一郎在《古代中國小農(nóng)經(jīng)濟的形成》（載《中國古代社會論》，青木書店，1986年，第33~43頁）中把耕作方式分為兩類。即，戰(zhàn)國時代以前采用的是除田（冬）耕種（春）蕓耨（夏）收獲、儲藏（秋），由于勞動工具的原始，不可避免的在播種之前進行除田。戰(zhàn)國時代及漢代的耕作方式是耕種（春）蕓耨（夏）收獲（秋）儲藏（冬），在春天耕種之前的除草作業(yè)成為可能。鐵器農(nóng)具的普及，使得能在播種之前進行整地作業(yè)。這是一個十分重要的時期，木制耒、耜，還有附著的鐵刃是這個時期的主要特點。
[11] 《管子·山國軌》篇：“春十日不害耕事，夏十日不害蕓事，秋十日不害斂實，冬二十日不害除田，此之謂時作?！薄吨袊r(nóng)學(xué)史》（上）中認為除田一定是在秋耕以后。但根據(jù)《管子》時代的勞動工具，秋耕是不可能的，所以這里的除田只是在收獲后，除去休耕田中的枯草，以及進行整地。參閱董愷忱，范楚玉主編，《中國科學(xué)技術(shù)史》（農(nóng)學(xué)卷）， p.67。
[12] 董愷忱，范楚玉主編，《中國科學(xué)技術(shù)史》（農(nóng)學(xué)卷），科學(xué)出版社，2000， p.280.
[13] 從這時候畝稅的單位來看，是根據(jù)播種的廣畝（1×120步：1畝）為基準(zhǔn)征收的。
[14] 戰(zhàn)國秦漢時代勺形寬耜，《周禮·考工記》匠人條記載為5寸，在《呂氏春秋·任地篇》記載為8寸。在戰(zhàn)國、秦漢時代1尺是23.1cm，因此其大概是12~18cm，利用它作畎的時候，畎的寬度大概是16~24cm。
[15] 閔成基，，《釜山大學(xué)校論文集》第九輯，1968；大島利一，，《史林》53卷5號，1970；西嵨定生，《中國古代社會經(jīng)濟史》，東京大出版會，1981，pp.91~94.
[16] 像這樣寬廣畝的耒，關(guān)于耜的長度是6尺，這個寬度很適合在生苗以后進行中耕除草。這個廣畝的寬度是通過農(nóng)民們實踐經(jīng)驗形成的。所以這是比較正確的。
[17] 發(fā)掘的大坪里玉房有9個地區(qū)，漁隱分兩個地區(qū)，玉房第1、9地區(qū)是晉州博物館和慶南考古學(xué)研究所發(fā)掘的，玉房第2、3地區(qū)是慶尚大學(xué)校博物館負責(zé)發(fā)掘的，玉房第4地區(qū)是東義大學(xué)校發(fā)掘的，玉房第5地區(qū)是鮮文大學(xué)校歷史學(xué)科，玉房第6地區(qū)是東亞大學(xué)校博物館，玉房第8地區(qū)和漁隱第2地區(qū)是昌原文化財研究所發(fā)掘的，漁隱第1地區(qū)是慶南大學(xué)校博物館發(fā)掘的。這些大部分地區(qū)的發(fā)掘報告書還沒有發(fā)表，但慶南大學(xué)校負責(zé)的玉房第2、3地區(qū)的報告書已經(jīng)發(fā)表，通過以上這些，可以了解先史時代的農(nóng)作法和耕作方式。
[18] 慶南晉州市大坪面大坪里796-17番地附近的彎曲面為中心坐落在南部玉房洞和北方漁隱洞。
[19] 據(jù)尚大學(xué)校博物館研究叢書第20輯，《晉州大坪里玉房2地區(qū)先史遺跡》，慶尚大學(xué)校博物館，1999，p.232中記載。
[20] 據(jù)漢城大學(xué)校博物館篇，《渼沙里》第4卷，渼沙里先史遺跡發(fā)掘調(diào)查團，1994， p.214中記載，到現(xiàn)在為止，能夠被確認的大約是廢棄100m以下的下層田以后形成的。水渠寬20cm，深50~70cm，另外的一個寬120cm，深40~50cm。
[21] 參考 郭種喆， 2001. 《韓國農(nóng)經(jīng)文化的形成》， 韓國考古學(xué)會， p.65.
[22] 與漁隱1地區(qū)居住地田遺址中和畎直交相反的方向郵溝存在的遺跡。這些溝只分布在田的南、北末端和中央的一部分，之間沒有聯(lián)接，起到了水庫或排水作用和邊界線的作用。
[23] 《睡虎地秦墓竹簡》田律，p.178。
[24] 據(jù)慶南大學(xué)校博物館外，《蔚山無去洞玉峴遺跡》，1999年排水條件好的水田要維持水位，可以分成小塊的田，在青銅器時代，田埂的寬是16~25cm，高1.4~6m，內(nèi)外的水溝的長度相等。然而在排水條件不好的稻田里，就沒有設(shè)置田埂。
[25] 漁隱1地區(qū)青銅器時代田的畎寬大約35cm左右，壟寬50cm左右，畎深施8~10cm，其斷面呈波狀。參考 郭種喆， 2001. 《韓國農(nóng)經(jīng)文化的形成》， 韓國考古學(xué)會， p.65.
[26] 據(jù)鑠園，《南江DAM水沒地區(qū)的發(fā)掘成果》，領(lǐng)南考古學(xué)會，1998年中說，壟的斷面呈波狀，畎寬40~60cm，壟寬52~84cm深10cm。
[27] 崔德卿，《中國古代農(nóng)業(yè)史研究》，白山書堂，1994. pp.100~104.
[28] 據(jù)鑠園前面的報告書；李相吉，《晉州南江遺址和古代日本－古代韓日文化交流的諸樣相一》，慶尚南道，2000，p.346，參考的(2) 。
[29] 據(jù)耦耕方式存在二人并耕說，二人對耕說，一人扶犁一人拉犁說，二人一耜說，二人前后共發(fā)說，一人耕一人耰說及慣習(xí)說等。郭文韜編，《中國古代的農(nóng)作法和耕作法》，農(nóng)業(yè)出版社，1981，pp.81~84；崔德卿，《中國古代農(nóng)業(yè)史研究》，白山書堂，1994. p.89．
[30] 據(jù)日本的彌生，古墳時代的木制農(nóng)具是雙齒、三齒和鍤形農(nóng)器具，并發(fā)現(xiàn)了許多挖土用的鏟形器具和钁?？梢韵胂螅绻@樣的農(nóng)具在朝鮮半島的沙質(zhì)土壤普及的話，會是非常適用的。在光州新昌洞出土的木制農(nóng)具就充分說明這一點，這些農(nóng)具入土部分的部分非常小，所以消耗的勞動力非常大。
自20世紀中葉伊始，生存環(huán)境的愈加惡化促使人們不斷進行反思與探索，如何改變其現(xiàn)狀，從而認識到人與自然是一個有機的整體。人們的觀念逐漸由征服自然，改造自然轉(zhuǎn)變?yōu)轫槕?yīng)自然，從而提出了“生態(tài)設(shè)計”、“綠色設(shè)計”、“可持續(xù)發(fā)展觀”等。同時一系列相應(yīng)學(xué)說不斷影響著當(dāng)下與未來。生態(tài)是一個很廣泛的問題，它作用于環(huán)境，城市，建筑，哲學(xué)，經(jīng)濟，文化等。而中國古典文化正是最生態(tài)的文化，中國古代建筑更加體現(xiàn)出人與自然，人與世界，人與自然的和諧統(tǒng)一，展現(xiàn)了東方“天人合一”的理念與智慧。其所展現(xiàn)的生態(tài)與綠色理念，不斷的在影響著當(dāng)代與未來。
1 中國古代風(fēng)水學(xué)說概念
1.1 風(fēng)水學(xué)說概述
中華民族是有著悠久歷史底蘊的民族，在悠遠漫長的農(nóng)耕文明中，我們的先祖有了超前的環(huán)境科學(xué)意識，他們在漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)中，不得不受限制于天時地利等自然條件的限制，這就促使先祖?zhèn)儗θ伺c自然密切關(guān)系進行主動性的認知，從而一切生產(chǎn)活動，都與自然智慧相結(jié)合，從而達到最優(yōu)結(jié)果。我們的先祖崇拜天地，日月山川，這種崇拜隨著歷史的邁進，逐漸成為一種民族文化，在先賢哲學(xué)中成為了“天人合一”的哲學(xué)思想，而這種天人合一的思想滲透進入中國生活的每一個領(lǐng)域。尊重自然、順應(yīng)自然、因地制宜成為聚落建設(shè)與建筑活動中的重要原則，力求與自然融合協(xié)調(diào)。
從周代伊始，先祖?zhèn)円呀?jīng)開始關(guān)注人居環(huán)境，他們登上高山，走下平地，觀察原野與河流，丈量土地觀測日照等。這種遵循“天人合一”的意識在中國古代的城市建設(shè)、園林規(guī)劃、寺廟建設(shè)等方面都不斷滲入繼承與豐富，從而不斷上升成為了中國獨特的環(huán)境意識。
這種環(huán)境意識從古至今不斷的被豐富和系統(tǒng)化，而很多的內(nèi)容卻展現(xiàn)在了風(fēng)水術(shù)數(shù)上面，從風(fēng)水術(shù)數(shù)中我們能去發(fā)現(xiàn)這種帶有中國古典特色的環(huán)境生態(tài)意識。
1.2 風(fēng)水學(xué)說在中國古代的發(fā)展
“天人合一”是中國古代哲學(xué)思想中極為精粹的一環(huán)，這一思想使得風(fēng)水學(xué)對人與環(huán)境的關(guān)系極度重視，達到非常之高的研究成果。在物質(zhì)上，對于人與自然的和睦，協(xié)調(diào)非常的注重;在心里上也注重人內(nèi)心對環(huán)境的感受。風(fēng)水寶地的居住模式，被西方稱為“東方文化生態(tài)”。以中國古代造園為例：古代造園講究風(fēng)水，風(fēng)水術(shù)以四靈獸之地為理想的環(huán)境，“四靈”具體化為山(玄武)、河(青龍)、路(白虎)、池(朱雀)等環(huán)境要素，這種四靈獸之地最終所顯現(xiàn)出來的環(huán)境就是，房屋的四周山水環(huán)繞，水口含和，水道綿延曲折，這種利用風(fēng)水術(shù)所選擇出來的環(huán)境的確擁有著良好的小氣候與生態(tài)環(huán)境效益。坐北朝南，負陰抱陽，背山面水的風(fēng)水學(xué)建筑理論與處在地球北半球的中國的實際地理位置相吻合。這種環(huán)境下有益于建筑的日照、通風(fēng)、取水、排水、防澇、御寒;同時對于進行農(nóng)林牧副漁等多種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也有便利之處，將人與自然環(huán)境和諧的銜接在了一起，使人在對生態(tài)進行最小改變的同時收獲最大效益，這也是風(fēng)水學(xué)說中所蘊含的生態(tài)意識。在以農(nóng)耕為經(jīng)濟基礎(chǔ)的封建社會中，風(fēng)水學(xué)的應(yīng)用不僅為先人提供了舒適的居住環(huán)境，還對經(jīng)濟的發(fā)展起到了莫大的推動作用。
2 古代風(fēng)水學(xué)說中“理想環(huán)境”分析
中國古代先人，崇尚山水神靈文化，產(chǎn)生了昆侖、蓬萊、壺天等“神域仙境”。不論是蓬萊仙境還是昆侖仙境，它們的共同點都是由高大山體、廣博海洋水體、島嶼等環(huán)境元素形成一種山水圍繞的景觀模式。高山上有四時花草，高低不同的樹木，還有著建筑人居空間，這種布局是在風(fēng)水學(xué)說的影響下形成的中國人心目中“理想環(huán)境”的寫照。
中國追求的風(fēng)水福地，要穴的四周山水圍繞，明堂開朗，水口含和，水道綿延曲折，這種環(huán)境中有著優(yōu)良的游賞性、觀覽性、活動性。綠色植物也在這個“理想環(huán)境”中扮演著重要的角色，除了我們已知的保持水土、吸附、過濾灰塵以凈化空氣、殺菌、吸收噪音、盛夏降溫等作用之外，還對人類有醫(yī)療保健功能。雖然風(fēng)水學(xué)說只是以中國古代先人的智慧與經(jīng)驗積累為基礎(chǔ)建立的，并沒有科學(xué)的數(shù)據(jù)來支撐這，但在現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的今天，中國古代風(fēng)水學(xué)說中所蘊含的生態(tài)意識和所提倡的人與自然和諧相處的思想仍是社會發(fā)展所需要的主題。
3 生態(tài)意識在古代建筑中的運用
風(fēng)水學(xué)說中的生態(tài)意識，不僅是在“理想環(huán)境”上體現(xiàn)，先祖?zhèn)冊诔鞘?，村莊，建筑活動中不斷的因勢利導(dǎo)，因地制宜的踐行著這種觀念。
中國古代的建筑格局都是在順應(yīng)自然環(huán)境，但因地理區(qū)位因素，很難達到理想環(huán)境，必須通過人工技術(shù)手段，對于不理想的地形也常通過開溝、挖塘、壘壩，比如園林中水池通過鑿井，養(yǎng)水生動植物等，來抵擋水質(zhì)的惡化。還有一些建筑因區(qū)位因素不同，不能實現(xiàn)以子午線為基準(zhǔn)，坐北朝南的風(fēng)水準(zhǔn)則，于是產(chǎn)生了一些偏轉(zhuǎn)角，但是這些偏轉(zhuǎn)角大都在南偏西30度，南偏東30度之間，各地的偏轉(zhuǎn)范圍都與當(dāng)?shù)刈罴殉蚍秶呛稀＿@樣的偏轉(zhuǎn)，使得建筑與天時相互協(xié)調(diào)，一方面順應(yīng)地形，一方面順應(yīng)良好方位，布局非常合理。
“風(fēng)水林”一般分布在村莊四周的溪流入水口或房屋后山處，或河邊湖邊，其能有效防止水土流失、涵養(yǎng)水源、減輕旱澇和風(fēng)災(zāi)，調(diào)節(jié)小氣候，同時能有效強化盆地的圍合效應(yīng)。這些建筑設(shè)計手段的運用都是風(fēng)水學(xué)說中生態(tài)意識的典型體現(xiàn)。
4 風(fēng)水學(xué)說生態(tài)意識在當(dāng)今的構(gòu)想
中國古代的風(fēng)水學(xué)說雖然是基于古代先賢的經(jīng)驗積累形成的學(xué)說，并沒有各種科學(xué)數(shù)據(jù)做理論依托。風(fēng)水學(xué)說從根本上是基于生態(tài)目的選擇出的一種最佳的適宜人居住的空間。這種宜居空間是一種最生態(tài)的生活環(huán)境，其順應(yīng)天時、地利、最大限度最優(yōu)方式的利用了自然能源。此種方式放在今日，可能并不能順應(yīng)時展，社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)也不再是農(nóng)業(yè)，但風(fēng)水學(xué)中的生態(tài)意識仍然值得借鑒和學(xué)習(xí)。在當(dāng)今的建筑、景觀、室內(nèi)設(shè)計中，生態(tài)意識可以指導(dǎo)設(shè)計師進行生態(tài)設(shè)計。從大的方面講，順應(yīng)天時地利，充分利用當(dāng)?shù)貧夂蚺c地形土壤等，以做出最優(yōu)選擇;同時利用新興科學(xué)技術(shù)手段實現(xiàn)現(xiàn)代生態(tài)，例如：清潔能源發(fā)電、地?zé)岜眉夹g(shù)等。利用環(huán)保材料、節(jié)能技術(shù)等手段使建筑達到最優(yōu)生態(tài)空間。
5 結(jié)語
環(huán)境問題已經(jīng)成為當(dāng)今中國社會發(fā)展的主題之一，是中國今后發(fā)展不可避免、亟待解決的問題。風(fēng)水學(xué)說是經(jīng)過中國幾千年歷史沉淀的智慧結(jié)晶，其中所蘊含的生態(tài)意識和所推崇的人與自然和諧相處的思想都值得學(xué)習(xí)。以敬畏的心去尊重自然，人類才能生存的更久遠，以憐憫的心去體會自然，人類才能被自然所接納，以感恩的心去保護自然，人類才不會被自然所剔除，最終走向毀滅。
作者：顧強 來源：居業(yè) 2016年1期
關(guān)鍵詞：人居環(huán)境；農(nóng)耕；游牧；生態(tài)環(huán)境
Abstract: in this paper, starting from the living environment in Yinchuan plain evolution, discusses the evolution characteristics in the specific historical geographical pattern of the Yinchuan plain living environment. Through the production of farming and nomadic way of evolution in the Yinchuan plain living environment in the paper, the development of Western China, the special development of the Yinchuan plain to the conclusion.
Keywords: living environment; nomadic farming; ecological environment;
中圖分類號：TU984文獻標(biāo)識碼：A文章編號：2095-2104（2013）
引言
人居環(huán)境是一個內(nèi)涵豐富的概念, 涵蓋了自然環(huán)境、社會環(huán)境、技術(shù)工程環(huán)境三大系統(tǒng)。人類住區(qū)與人居環(huán)境的含義不同, 人類住區(qū)是指從鄉(xiāng)村聚落至城市連綿帶等不同層次、不同范圍的人類生活和工作、聚集和分散的眾多場所, 是自然環(huán)境、社會環(huán)境和技術(shù)工程環(huán)境的復(fù)合, 是直接的具體的人居環(huán)境, 是人居環(huán)境的核心。對人居環(huán)境的研究, 應(yīng)從其所涵蓋的自然環(huán)境系統(tǒng)、社會環(huán)境系統(tǒng)、技術(shù)工程環(huán)境系統(tǒng)及眾多的子系統(tǒng)進行多維的、全方位的研究,研究的焦點是人類住區(qū)。[[1] 段漢明. 人居環(huán)境發(fā)展的動態(tài)特征——以新疆為例[J]. 西北大學(xué)學(xué)報(自然科學(xué)版)2000（10）：428-432][1]
圖1：人居環(huán)境學(xué)的研究模型
2. 銀川平原人居環(huán)境演化的歷史過程
銀川平原地區(qū)位于寧夏回族自治區(qū)的北部，自古以來已黃河水系為根本，形成了獨具特色的綠洲城鎮(zhèn)群帶。本論文中所論述的銀川城鎮(zhèn)群包括著5 市(銀川、石嘴山、靈武、吳忠、青銅峽) ，4 縣(惠農(nóng)、平羅、賀蘭、永寧) ,其中靈武市座落在銀川平原邊緣。面積19765.7km2，人口3006648人，城鎮(zhèn)化率為53.06%。[[2] 2007年寧夏統(tǒng)計年鑒
[3] 寧夏國土資源[M].寧夏人民出版社.1987][2]
從地貌上來講，銀川平原東西兩邊較高，分別為靈鹽臺地和賀蘭山山脈，內(nèi)夾平原，及為銀川平原地區(qū)。從銀川平原人口分布上來看，銀川平原地區(qū)的大部分人口也相對集中于廣大的平原地區(qū)，從一定程度說明，銀川平原地區(qū)的人居環(huán)境以中部地區(qū)最為優(yōu)越。
2.1 先秦時期-----原始的平原特色
先秦時期，銀川平原尚處于荒蠻狀態(tài)，這一時期，銀川平原活躍著一些草原游牧民族。這一時期，銀川平原仍然保持著較為原始的風(fēng)貌特色。
2.2秦漢時期-----農(nóng)墾文明的進駐
公元前221年，秦始皇滅六國，北擊匈奴，攻取河套地區(qū)，對銀川平原進行了大量的移民。這一時期，銀川平原得到初步開發(fā)，這一時期居民散狀分布于黃河及惠農(nóng)河地區(qū)。[[4] 史念海.黃土高原歷史地理研究[M],黃河水利出版社，2001][4]
兩漢時期，由于國力的強盛，加之北擊匈奴的節(jié)節(jié)勝利，政府加大對銀川平原的開發(fā)力度，使得昔日的人少地繞的銀川平原呈現(xiàn)出“邊城晏閉”、“人民熾盛”、“牛馬布野”的繁榮景象。 [[5] 漢書卷九十四·匈奴傳第六十四][5] 這一時期的居民較集中的分布于銀川平原南部，黃河水系較發(fā)達的適合農(nóng)墾的地區(qū)。[[6] 譚其驥.中國歷史地圖集[M].北京：地圖出版社，1982 ][6][[7] 魯人勇、吳忠禮、徐莊等，寧夏歷史地理考[M].寧夏人民出版社][7]
2.3 魏晉南北朝時期-----游牧與農(nóng)耕的交替
魏晉南北朝時期的近四百年，銀川平原再次成為北方游牧民族頻繁交替和相互融合的基地，這一時期，鮮卑、匈奴、羌等民族紛紛進入銀川平原地區(qū)。當(dāng)時一部分游牧部落，也從單純游牧演變而為兼營田牧。如前秦時期的匈奴鐵弗部曾向前秦帝苻堅“求田內(nèi)地，春來秋去。”[[8] 魏書·鐵弗劉虎傳][8]
公元5世紀初，匈奴后裔赫連勃勃建立大夏國，在寧夏境內(nèi)設(shè)置飲漢城（后改建為懷遠郡，今銀川東郊）、薄骨律城。 “薄骨律鎮(zhèn)在河渚上，赫連果城也，桑果余林，仍列州上?！盵[9] 水經(jīng)注][9]
魏晉南北朝前期，可以說是一個游牧文化對農(nóng)耕文化一個沖擊的過程，這一時期，生態(tài)環(huán)境得到進一步的恢復(fù)，人居環(huán)境相對得到改善。
而北魏以后，長期生存于銀川平原地區(qū)的游牧民族開始進一步農(nóng)耕化，對于生態(tài)環(huán)境的破壞進一步加劇，北部的靈州地區(qū)的生態(tài)環(huán)境進一步惡化。這一時期，居民仍然集中分布于銀川平原南部，北部分布有所減少。[6][7]
2. 4 隋唐時期-----北耕南牧
銀川平原發(fā)展到隋唐時代，已經(jīng)成為重要的農(nóng)業(yè)區(qū)。政府在銀川平原興修水利，發(fā)展農(nóng)田灌溉。靈州地區(qū)，在唐代的屯田已經(jīng)初具規(guī)模。[[10] 舊唐書.卷39.婁師德傳][10]
這一時期，除銀川平原南部因唐代政府對內(nèi)遷少數(shù)民族實行安撫政策所設(shè)立的羈縻州仍保留著游牧形態(tài)以外，廣大中部與北部地區(qū)幾乎被農(nóng)耕文明所覆蓋，形成了“北農(nóng)南牧”的人居環(huán)境的格局。[[11] 薛正昌：黃河文明的綠洲-------寧夏歷史文化地理[M].寧夏人民出版社.2006. ][11]
2.5 西夏時期------北牧南耕
西夏時期，銀川平原成為西夏統(tǒng)治的核心地區(qū)，隨著唐代羈縻州的逐漸消失，廣大的南部與中部地區(qū)成為西夏農(nóng)墾的腹地。這個主要原因是，原先這個片區(qū)主要為宋王朝統(tǒng)治，其本身就是農(nóng)耕地區(qū)，西夏攻取這塊片區(qū)之后，適應(yīng)當(dāng)?shù)厣a(chǎn)習(xí)慣，同時也令士兵進駐開墾。[[12] 脫脫：宋史[M].卷357，（北京）中華書局校本，1977年版][12]
而廣大的北部地區(qū)，則變成西夏的內(nèi)部游牧腹地做為畜牧業(yè)的主要產(chǎn)業(yè)區(qū)。[[13] (俄)克恰諾夫：圣立義海研究，（銀川）寧夏人民出版社，1995年版][13]
由此銀川平原地區(qū)的人居環(huán)境格局形成了有趣變化，形成了“北牧南耕”的人居環(huán)境格局。
2.6 元時期------農(nóng)耕逐漸取代游牧
公元1205年到1227年的23年間，蒙夏之間接連爆發(fā)了6次戰(zhàn)爭。23年的戰(zhàn)爭使得銀川平原的城鎮(zhèn)群遭到極大破壞。中興府等城一下成了空城。史載“蒙古盡克夏誠意，其民穿鑿?fù)潦员茕h鏑，免者百無一二，白骨蔽野?！盵[14] 嘉靖寧夏新志][14]
元代的統(tǒng)治者忽必烈受中原漢文化思想的影響，保護農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)，禁止占農(nóng)田為牧地。實習(xí)招募無業(yè)農(nóng)民開墾的政策。銀川平原的北部地區(qū)至此完全成為農(nóng)耕區(qū)。農(nóng)耕逐漸取代了游牧的生產(chǎn)方式。[11]
2.7 明清時期------人居環(huán)境惡化與穩(wěn)定。
明清時期，銀川平原的人居環(huán)境狀況到了絕境。
明代人看來，銀川平原屬于邊地。明朝政府在銀川平原地區(qū)設(shè)立寧夏鎮(zhèn)駐重兵防守，憑借賀蘭山的自然屏障作為防守。同時當(dāng)?shù)毓倮粲捎诤笃诘淖晕腋罅啃藿ǜ慕ǜ?，賀蘭山的森林資源受到掠奪性的開發(fā)。根據(jù)《嘉靖寧夏新志·鐵柱泉碑》記載，黃河以東靈武，明代中期生態(tài)尚好，是一片廣袤的草原，“日飲數(shù)萬騎弗之涸”，水量較大而到明代后期由于不合理的開發(fā)，已經(jīng)成為一片荒漠之地。人居環(huán)境進一步惡化。
清代，西北多有戰(zhàn)事，銀川平原的河?xùn)|地區(qū)的人居環(huán)境得到恢復(fù)，相對良好。形成了現(xiàn)在的銀川平原人居環(huán)境的格局。
3. 銀川平原人居環(huán)境的特點
銀川平原人居環(huán)境具有自己鮮明的特點,主要體現(xiàn)在以下幾個方面:
3. 1 生態(tài)環(huán)境具有很強的脆弱性
銀川平原周邊自然條件嚴酷、生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)簡單、資源和環(huán)境容量有限,
自我調(diào)節(jié)能力差、對外界干擾的承受力差,具有較強的不穩(wěn)定性。加上人類不合理活動的影響,銀川平原生態(tài)環(huán)境是比較脆弱的,一經(jīng)破壞,修復(fù)難度非常大。
人居環(huán)境具有較強的依賴性
銀川平原處于干旱區(qū)包圍之中，屬于干旱區(qū)地域分異的產(chǎn)物,其形成所必須的水源、土狀物質(zhì)都與相鄰山地的供給有密切依存關(guān)系,河流則是山地物質(zhì)向綠洲輸送的主要渠道[[15] 申元村,汪久文,伍光和. 中國綠洲及其可持續(xù)發(fā)展建設(shè)[J ] . 干旱區(qū)資源與環(huán)境,2002 , (1) :1 - 7.][15]?？梢?銀川人居環(huán)境是綠洲—山地—荒漠系統(tǒng)共同作用的產(chǎn)物,它對山地系統(tǒng)和平原荒漠系統(tǒng)有著較強的依賴性。
3.3人居環(huán)境承載力非常有限
銀川平原承載力包括資源與環(huán)境的供容能力(生態(tài)承載力) 、經(jīng)濟活動能力(生產(chǎn)承載力) 和社會發(fā)展能力(生活承載力)[[16] 張傳國. 干旱區(qū)綠洲系統(tǒng)生態(tài)—生產(chǎn)—生活承載力評價指標(biāo)體系構(gòu)建思路[J ] . 干旱區(qū)研究,2001 ,18 (3) :7 - 12.][16],其中生態(tài)承載力直接約束限制著生產(chǎn)和生活承載力。由于資源與環(huán)境的特殊性,銀川平原生態(tài)承載力十分有限,若要擴展其生產(chǎn)和生活承載力(特別是容納更多的人口) ,首先要擴大生態(tài)承載力的彈性范圍。從這里可以看出生態(tài)環(huán)境保護和建設(shè)對于銀川平原人居環(huán)境的重要性。
人居環(huán)境是動態(tài)發(fā)展的有機體
銀川平原有向綠洲化和荒漠化兩個方向演變的可能性。銀川平原是在荒漠包圍下的綠洲，而綠洲先天具有易變性特點,有向荒漠發(fā)展的天然趨勢[[17] 賈寶全,慈龍駿,高志海,等. 綠洲荒漠化及其評價指標(biāo)體系的初步探討[J ] . 干旱區(qū)研究,2001 ,18 (2) :19 - 24.][17],人類的不合理行為加速了這種趨勢。但是,綠洲在形成與擴張過程中,隨著生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定性的增強,生態(tài)系統(tǒng)生產(chǎn)量增大,有向良性化方向發(fā)展的趨勢[[18] 何彤慧,米文寶,李隴堂. 論綠洲區(qū)域開發(fā)與生態(tài)建設(shè)[J ] . 水土保持研究,2002 ,9 (3) :161 - 163.][18],科學(xué)合理的人工化過程是這種變化趨勢的主要動因。
3.5 綠洲生態(tài)環(huán)境問題具有特殊性
銀川平原生態(tài)環(huán)境問題具有不可根除性、不斷發(fā)展性和整體性、全面性、復(fù)雜性的特征。它與干旱區(qū)的開發(fā)同時產(chǎn)生、同時發(fā)展,呈現(xiàn)孿生關(guān)系;存在的范圍較廣,涉及各個領(lǐng)域;對人類行為具有反饋作用,影響人類的生產(chǎn)、生活和思維方式。[[19] 劉普幸,趙雪雁. 綠洲生態(tài)環(huán)境建設(shè)與可持續(xù)發(fā)展[M] . 北京:科學(xué)出版社,2003. 7 - 47.][19]因此,綠洲生態(tài)環(huán)境問題的思考方式和研究方式比較特殊。
3.6 人居環(huán)境的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)具有向內(nèi)積聚、向外開放的雙向態(tài)勢特征
這一方面是受了銀川平原在空間地域上完整性、封閉性、相對獨立性的影響,另一方面是由于社會經(jīng)濟體制開放協(xié)作,特別是全球一體化進程的影響。
3.7 人居環(huán)境具有鮮明的地域文化特征
銀川平原是多民族聚居區(qū)域,民族構(gòu)成多,少數(shù)民族人口比重大,這里多民族文化特色突出、文化的宗教特色突出、文化交匯特色突出,[15]人居環(huán)境的各個方面都滲透著濃郁的民族地域文化特色。
4. 銀川平原人居環(huán)境的反思與教訓(xùn)
從上面的論述中我們可以看出：由于千百年來農(nóng)業(yè)與游牧兩種經(jīng)營方式頻繁更迭，人為的過度開發(fā)，銀川平原的人居環(huán)境不斷惡化，但已經(jīng)無法從根本上改變原有的人居環(huán)境。1944年，李長博在他的《淮域形式與中國歷史》中曾經(jīng)談到：“離地坎，離人無史，人類活動于地面之上，演出了可歌可泣的歷史。我們固然不是機械唯物主義者，說一切歷史都受地理環(huán)境的支配，但是要徹底明了人類歷史的因果，不能不對人類與其活動的空間在歷史的關(guān)系上有深切的認識。”[[20] 李長博：淮域形勢與中國歷史[J].求是月刊（創(chuàng)刊號），1944.][20]正是從這個意義上，追溯銀川平原人居環(huán)境的變遷，旨在人們了解、認識和研究銀川平原。目前正在實施的西部大開發(fā)戰(zhàn)略，就是要改善和恢復(fù)歷史以來的生態(tài)面貌，這是中國歷史上史無前例的。
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關(guān)鍵詞：哈尼族文化 漢族文化 民族管理 文化融合
中圖分類號：G642 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-1578（2017）03-0038-02
我國云南的哈尼族養(yǎng)育著一批學(xué)習(xí)熱情很大，對外來文化包容性很強的當(dāng)?shù)鼐用?。在?dāng)?shù)刈迦诉M入地區(qū)高校學(xué)習(xí)的預(yù)期方面，各項調(diào)查顯示十分有優(yōu)勢。本文主要根據(jù)地方特色進行對哈尼族鼓舞進入高校的實踐研究。
1 哈尼族聚居地簡介
哈尼族出自云南省，它是我國少數(shù)民族中民族人口過一百萬的民族之一。哈尼族人保有了世代承襲的勤勞、智慧的性格特征，云南省著名的哈尼梯田就是哈尼族勤奮耕作和群體智慧的結(jié)晶。另外，哈尼族在住處建設(shè)、服飾穿著、文藝活動、體育競技等領(lǐng)域有超群的天賦。
哈尼族民間舞蹈源遠流長，有哈尼族盛行的祭祀性舞蹈“打莫撮”和“鼓舞”，其中鼓舞是以民族特色為解讀，當(dāng)作是哈尼族母權(quán)時代的產(chǎn)物?！白厣任琛庇珊涌h哈尼族民間傳說而形成的古老而神奇的舞蹈。
紅河州是一個多民族聚居的邊疆少數(shù)民族自治州，紅河哈尼族是該地區(qū)的一個極富特色的少數(shù)民族，此地高校紅河學(xué)院是一所"省州共建"的省屬綜合性本科高校。普洱哈尼族處于寧洱彝族自治縣，此地高校教育一直在抓，民族文化特色也很豐富。另外德宏、西雙版納、玉溪等地都有哈尼族聚居。
2 哈尼族進入地區(qū)高校的優(yōu)勢
2.1 正面的性格因素
《中國學(xué)生家庭教育問卷》（l1-18歲）和《中國學(xué)生性格問卷》（l1-18歲）對云南西雙版納州的漢族與哈尼族初中學(xué)生的家庭教育狀況及性格發(fā)展進行了比較研究，調(diào)查發(fā)現(xiàn)兩種民族的學(xué)生的普遍性格發(fā)展既存在共同性，也存在差異性，這是符合客觀預(yù)期的。好的結(jié)果是，漢族和哈尼族兩族學(xué)生的性格特征在整體上是健康向上的。相對而言，哈尼族學(xué)生具有理性客觀、自覺自律、勇敢誠懇等優(yōu)秀的性格素質(zhì)。
2.2 強勁的學(xué)習(xí)能力
統(tǒng)計表明，在云南省多民族高校實施的學(xué)業(yè)成績檢測結(jié)果中，漢族學(xué)生位列第一，而哈尼族W生僅次于漢族學(xué)生，平均分位列第二。但相比于國家中東部地區(qū)的院校，這個地區(qū)的學(xué)生總體成績不算太高，還有很大的提升空間。
根據(jù)統(tǒng)計數(shù)據(jù)，在云南省的四大少數(shù)民族（傣族、哈尼族、拉祜族、布朗族）中，屬哈尼族學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣最高，族群內(nèi)有興趣的百分比高達85%，由此得出，哈尼族對新知識的學(xué)習(xí)積極性高漲并會主動詢問老師問題。另外，所有科目里哈尼族最拿手的是藝術(shù)和體育。
從哈尼族各具特色的舞蹈來看，出于對當(dāng)?shù)厣鐣?、文化、自然環(huán)境的不同解讀，形成了具有地域特色的舞蹈文化。因此，高校內(nèi)開設(shè)舞蹈教育課程，在輕松愉快、歌舞說唱中促進了哈尼族的歷史文化、社會、經(jīng)濟的發(fā)展融合。如紅河地區(qū)表演的“同尼尼”，即反映了當(dāng)?shù)氐募漓胧仂`文化，目前紅河學(xué)院和玉溪學(xué)院都有開設(shè)相應(yīng)的舞蹈本科專業(yè)。
2.3 傳統(tǒng)族群的文化滲透
我國是個多民族國家，各民族有自己的優(yōu)點和長處，這是一豐富的文化資源。我們應(yīng)該要利用起這種資源，打開民族交流的大門，促進各民族互相學(xué)習(xí)，揚長避短。因此，一方面，漢族人民也在向哈尼族汲取豐富的農(nóng)耕經(jīng)驗，學(xué)習(xí)別人的優(yōu)秀文化。另一方面，在中國上下五千年的發(fā)展歷史中，漢族用文字記載的歷史更長、更完整，典籍更豐富，文化更成熟更發(fā)達，這是放之世界都不容置疑的事實。那么勤勞向上的哈尼族自身也有迫切的愿景想要掌握漢文化。
3 哈尼族進入地區(qū)高校的劣勢
3.1 地理位置和農(nóng)耕文化的局限
不同民族的自然環(huán)境差異和生產(chǎn)方式的不同，決定了他們的生活方式和作息習(xí)慣。哈尼族均居住在高山地帶，主要從事梯田水稻耕作。農(nóng)忙季節(jié)青少年要參與家庭的農(nóng)耕活動，可能造成學(xué)生在校率不高。再加上交通不便，很多族人就不再愿意接受高校教育，認為其沒有用處并且上山下山給學(xué)生造成了不小的麻煩。
另外，哈尼族更多從事傳統(tǒng)的粗放型農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，長期生活在高山地區(qū)，在惡劣的環(huán)境下靠農(nóng)耕事業(yè)一天天發(fā)展起來。但他們?nèi)狈茖W(xué)技術(shù)知識，走出社會來缺乏競爭力，生產(chǎn)力不能得到質(zhì)的飛躍，這也是山地民族社會發(fā)展緩慢的重要原因之一。
3.2 心理情況和人際交往的局限
在人際交往方面，不同民族學(xué)生也有差異。要知道，在西雙版納的學(xué)校教育進程中，學(xué)校容納多民族共校只是一種形式上的滿足要求，它響應(yīng)了中央政府對于多元一體的教育結(jié)構(gòu)的期望；但實質(zhì)上，一般本族學(xué)生更適應(yīng)本族老師的教學(xué)，不同民族的師生之間互動較少。這就浪費了蘊含著巨大的教育優(yōu)勢的多民族共校資源。
然而不同民族學(xué)生間的交往非常少，甚至出現(xiàn)了不同民族“各自為政”的小團體現(xiàn)象，也并沒有引校方的足夠重視，使得我們的多民族期望停留在理論層面。
調(diào)查得出民族學(xué)生的心理健康問題比當(dāng)?shù)貪h族學(xué)生嚴重。好的方面是，教師及機構(gòu)對哈尼族青少年的性格評價為：大多數(shù)活潑、健談、待人誠懇、進取心強。他們想見世面，愿求學(xué)的愿景應(yīng)該受到社會重視。另外他們喜歡新事物，喜交朋友的陽光的個性特征，應(yīng)該受到社會各界的尊重和維護。
4 為鼓舞哈尼族進入地區(qū)高校的措施
4.1 重視對民族學(xué)生的心理關(guān)懷
隨著全球化進程的加快，漢文化的沖擊使得少數(shù)民族學(xué)生在維護傳承民族文化和接受適應(yīng)現(xiàn)代社會的雙重責(zé)任中背負巨大壓力。社會主義市場經(jīng)濟的價值帶入與原始農(nóng)耕的自然經(jīng)濟價值判斷發(fā)生正面的碰撞，高校所教的主流文化價值與少數(shù)民族學(xué)生從小習(xí)得的傳統(tǒng)文化的沖突巨大，部分少數(shù)民族學(xué)生產(chǎn)生迷茫無措的感覺，給民族學(xué)生的身心健康發(fā)展帶來了不適和壓力感。我國應(yīng)該引起足夠重視，根據(jù)民族情況，合理掌握教學(xué)進度，開展?jié)h化教學(xué)活動，逐步穩(wěn)定地進行科技文化普及。
4.2 抓好文化融合和共同進步
對多元化的理解，不僅要體現(xiàn)在各民族共同教學(xué)，還包括對各個民族間差異的承認和對各民族文化的認同，對他們平等的尊重。而事物是在矛盾沖突中不斷發(fā)展和進步，一個民族要想不斷地提高發(fā)展，就必須接納民族之外的先進文化和更高級的生活、生產(chǎn)方式，必須打開大門，促進各民族的交流和溝通，去陳求新。在這個過程中，尊重民族差異是促進少數(shù)民族積極學(xué)習(xí)外來文化的前提和尊重，但尊重差異并不代表著圍繞少數(shù)民族的利益打轉(zhuǎn)，不意味著對學(xué)生差異性的不加約束；而是要考慮保留優(yōu)秀的差異特色，逐漸減弱落后的文化差異的影響。
各大高校，如紅河學(xué)院、普洱學(xué)院、西雙版納教育學(xué)院、和德宏教育學(xué)院都開設(shè)了學(xué)報專欄并且將期刊上傳到互聯(lián)網(wǎng)，這些學(xué)報主要根據(jù)地域特征和民族特色進行一些專題研討，例如《紅河學(xué)院學(xué)報》對普洱地區(qū)哈尼族喪葬習(xí)俗的特點探討。又如紅河學(xué)院的哈尼族歌曲課堂教學(xué)實踐就是民族音樂教育對“西方模式化”教學(xué)沖擊的一個勇敢的探索?，F(xiàn)在紅河學(xué)院也已經(jīng)把哈尼族舞蹈進入了課題進行專業(yè)教學(xué)，其開設(shè)的課程有《紅河本土舞蹈》《哈尼族舞蹈訓(xùn)練》《紅河本土舞蹈教學(xué)與表演》，其它哈尼族地區(qū)高校也都有哈尼族鼓舞的作品等。
4.3 政府出_相關(guān)鼓勵政策
不同民族之間交往和摩擦，會出現(xiàn)各種各樣的矛盾問題。其中，民族偏見常常出現(xiàn)在漢族和少數(shù)民族的生活摩擦里，表現(xiàn)出先入為主，以偏概全等特點。例如一些漢族學(xué)生認為，少數(shù)民族學(xué)生都不講衛(wèi)生，習(xí)慣不好。由于哈尼族聚居高山，膚色受陽光長期暴曬，導(dǎo)致膚色偏黑。在此我們想要提醒，民族偏見或民族歧視問題屬于政治意味較敏感的問題，此類問題目前沒有較為妥善的解決方案，政府應(yīng)該加大力度，向漢族年輕人普及尊重少數(shù)民族的觀念，鼓勵漢族學(xué)生多與少數(shù)民族交朋友。
另外，在高山地區(qū)基礎(chǔ)教育設(shè)施較為落后的情況下，政府設(shè)立助學(xué)基金和各種優(yōu)惠政策，提供機會讓山區(qū)優(yōu)秀學(xué)生進入到國內(nèi)頂尖學(xué)府進行深造。鼓勵他們將高級科學(xué)技術(shù)和人文價值帶回家鄉(xiāng)，促進少數(shù)民族文化建設(shè)，各民族文化共同繁榮。
5 結(jié)語
本文就云南省哈尼族為例，論述了地區(qū)鼓勵少數(shù)民族學(xué)生進入高校進行學(xué)習(xí)深造，于推進邊遠地區(qū)建設(shè)，民族共同發(fā)展有重要意義，也是當(dāng)前我國面臨的一個熱點問題。相信在不遠的將來，現(xiàn)代化發(fā)展能帶動少數(shù)民族，實現(xiàn)共同富裕、共同繁榮的理想。
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一個國家，一個民族的建筑可視為是其精神文明的綜合體現(xiàn)物，一個國家，一個民族建筑的歷史也可視為是反映了其建筑文明發(fā)展的軌跡，而在其發(fā)展進程中若干重大的建筑成就則成為其歷史發(fā)展的標(biāo)識物和人以為豪的共同記憶或民族文化遺產(chǎn)。梁思成先生說“建筑之規(guī)模，形態(tài)，工程，藝術(shù)之嬗遞演變，乃其民族特殊文化興衰潮汐之映影，一國，一族之建筑適反鑒其物質(zhì)，精神繼往開來之面貌，”就是這個意思。
一、中國古建筑的特點
(一)庭院式的組群布局
從古代文獻記載，繪畫中的古建筑形象一直到現(xiàn)存的古建筑來看，中國古代建筑在平面布局方面有一種簡明的組織規(guī)律，這就是每一處住宅、宮殿、官衙、寺廟等建筑，都是由若干單座建筑和一些圍廊、圍墻之類環(huán)繞成一個個庭院而組成的。一般地說，多數(shù)庭院都是前后串連起來，通過前院到達后院，這是中國封建社會“長幼有序，內(nèi)外有別”的思想意識的產(chǎn)物。家中主要人物，或者應(yīng)和外界隔絕的人物(如貴族家庭的少女)，就往往生活在離外門很遠的庭院里，這就形成一院又一院層層深入的空間組織。宋朝歐陽修《蝶戀花》詞中有“庭院深深深幾許?”的詞句，古人曾以“侯門深似海”形容大官僚的居處，就都形象地說明了中國建筑在布局上的重要特征。
(二)軸線的空間藝術(shù)
這種庭院式的組群與布局，一般都是采用均衡對稱的方式，沿著縱軸線與橫軸線進行設(shè)計。這主要體現(xiàn)在受中國“周禮”思想影響較大的建筑體系當(dāng)中。古代都城規(guī)劃中，都以主宮殿位于中軸線上，以宮室為主體，次要建筑位于兩側(cè)，左右對稱布局，“前朝后市”、“左祖右社”等，如唐大都與明清北京城的規(guī)劃布局。再如中國古代寺廟中，強本論文由整理提供調(diào)軸線空間布局的實例也是很多。一般均將主殿大雄寶殿放在軸線的重要位置上，配殿居前后左右?！白箝w右藏”、“左鐘右鼓”等?？臻g層層遞進，庭院森森，這種布局是和中國封建社會的宗法和禮教制度密切相關(guān)的。它最便于表現(xiàn)封建的宗法和等級觀念，使長幼、男女、主仆之間在住房上也體現(xiàn)出明顯的尊卑差別。
(三)“天人合一”的建筑環(huán)境
崇尚自然，喜愛自然自古亙有。先民們早就注意到“天時、地利、人和”的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。不論是儒家的“上下與天地同流”(《孟子·盡心》)，還是道家的“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，都把人和天地萬物緊密地聯(lián)系在一起，視為不可分割的共同體，從而形成一種主觀力量，促使人們?nèi)ヌ角笞匀?、親近自然、開發(fā)自然。在這種美學(xué)思潮的影響下，人們處理建筑與自然環(huán)境的關(guān)系不是持著與大自然對立的態(tài)度，用建筑去控制自然環(huán)境；相反，乃是持著親和的態(tài)度，從而形成了使建筑和諧于自然之中的環(huán)境態(tài)度。例如東晉大官僚石崇在洛陽近郊修建河陽別業(yè)(金谷園)：“其制宅邊，卻阻長堤，前臨清渠，柏木幾于萬株，流水周于舍下”(石崇《思歸引·序》)；佛教高僧慧遠在廬山經(jīng)營東林寺：“卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，仍石壘基，即松栽溝。清泉環(huán)階，白云滿室。復(fù)于寺內(nèi)別墨禪林，森樹煙凝，石逕苔生。凡在瞻履，皆神清而氣肅焉本論文由整理提供”(《高僧傳·慧遠傳》)。諸如此類的描述，文獻記載中屢見不鮮。從此以后，那些建置在城市以外的山水風(fēng)景地帶的佛寺、道觀、別業(yè)、山村聚落都十分重視相地選址，目的不僅為了滿足各自功能的需要，還在于如何發(fā)揮建筑群體橫向鋪陳的靈活性而因山就勢、臻合于局部的山水地貌、諧調(diào)于總體的自然環(huán)境。它們無異于點染大地風(fēng)景使其凝煉生動、臻于畫境的“風(fēng)景建筑”，這正是中華民族在建筑與大自然關(guān)系的處理上所體現(xiàn)的獨特的環(huán)境意識，雖非完全自覺，但卻十分明顯。歷來的山水“畫論”，對于這種環(huán)境意識都曾作過部分的美學(xué)和科學(xué)的闡述。
二、西方古建筑的特點
(一)立體感官，單一布局
與中國的古建筑相比，西方古建筑作為一個整體的建筑體系，它的建筑風(fēng)格也是一脈相承，最早可以追溯到古希臘時期。古希臘建筑中的“柱式”便是“立體感官，單一布局”的突出表現(xiàn)。這些柱式結(jié)構(gòu)的建筑外在形體直觀地顯示出和諧完美崇高的風(fēng)格。有些柱式的柱頭是簡單而鋼挺的倒立圓錐臺，沒有柱礎(chǔ)，雄壯的柱身從臺面上拔地而起，透著男性體態(tài)的剛勁雄健之美。有的則是外在形體修長，端麗，柱頭帶有婀娜瀟灑的兩個漩渦，盡展女性體態(tài)的清秀柔和之美。雖然以柱式為構(gòu)圖的原則所展示出的是單一布局，但其所蘊涵的生氣盎然的崇高美帶給人們的卻是立體感觀的視覺沖擊與震撼。
(二)神億陛和宗教性
西方古建筑多具有神化性和宗教性的特點。這是受到了宗教文化的影響。特別是中世紀的歐洲，基督文化一支獨秀，深深地影響了西方文明的發(fā)展。而正是在這種影響之下，出現(xiàn)了西方古建筑中最具有宗教與神化氣息的嶄新建筑風(fēng)格——哥特式本論文由整理提供建筑。哥特式建筑總體風(fēng)格特點是：空靈、纖瘦、高聳、尖峭。它直接反映了中世紀新的結(jié)構(gòu)技術(shù)和濃厚的宗教意識。那空靈的意境和垂直向上的形態(tài)，是基督精神內(nèi)涵的最確切的表述。高直、空靈、虛幻的形象似乎只指上蒼，啟示人們脫離這個苦難、充滿罪惡的世界而奔赴“天國樂土”。
作為富有濃厚神化性與宗教性代表的哥特式教堂，其內(nèi)部結(jié)構(gòu)全部，近于框架式，垂直線條統(tǒng)帥著所有部分，使空間顯得極為高聳，象征著對天國的憧憬；每當(dāng)陽光從布滿窗欞問的彩色玻璃照射進來時整個教堂的空間便彌漫著迷離與幽幻，教堂仿佛就是天堂。此種氣氛已盡顯了基督教的精神，其中法國的巴黎圣母院、意大利的米蘭大教堂、德國的科隆大教堂便是哥特式建筑典型代表，他們也因此把西方古建筑的神話性與宗教性演繹得淋漓盡致。
三、古建筑所體現(xiàn)的東西方文化特征
(一)古建筑體現(xiàn)的中國文化特征
1、務(wù)實精神中國古代的農(nóng)耕文明的若干特征及其建筑概念都反映出中華傳統(tǒng)文化實用理性的務(wù)實精神。中國古典建筑體系一直堅持著有節(jié)制的人本主義建造原則，始終以人體尺度為出發(fā)點，不求高大永恒，無論什么類型的建筑都很少像西方教堂那樣超尺度的東西。中國建筑的龐大是通過，小尺度單位的院落，不斷有規(guī)律地衍生而產(chǎn)生的。不本論文由整理提供論建筑群有多么龐大，人在其中活動，所感受到的永遠是與人相親和的尺度。這種設(shè)計取向，正反映出中國傳統(tǒng)文化中實用理想性思想居于統(tǒng)治地位的特點，迥異于西方在神學(xué)迷狂之下所追求的超尺度。
2、恒久變易觀念傳統(tǒng)的中國式房屋設(shè)計原則采用通用式設(shè)計思想，房屋就是房屋，不管什么用途都希望合乎使用。因此，久而久之，使人們形成了恒久變易的觀念。中國建筑不注重外在直觀的形象，而注重人在其中的序列安排。隨著道路穿過一道道大門，便會有一個院落，使人一次次豁然開朗，。建筑序列猶如一軸長卷，且走且思，道不盡則思不盡，一直達到有豁然醒悟之感，這一點在園林設(shè)計中表現(xiàn)得尤為充分。古典建筑在重領(lǐng)悟、重層次、重氣氛等方面極下功夫，反倒對單座建筑淡然處之。古人對感受與領(lǐng)悟的要求，遠遠超過了對于建筑本身的注視。建筑以恒久的構(gòu)件和不變的院落，通過無限衍生，便能演繹出無窮的變化，從而形成了中國文化恒久變易的內(nèi)涵。超級秘書網(wǎng)
3、中庸思想中國建筑往往把和精華放在最里面、最后面，而前面則是質(zhì)樸的墻，庭院深深深幾許，精彩之處全在這一層層的本論文由整理提供化解之中，農(nóng)耕文化內(nèi)向型的特征決定了中國古代建筑必然要選擇這種重感悟、重內(nèi)涵的建筑布局方式。
正因為如此，體現(xiàn)了中國人基本精神之一——中庸，“中”為適應(yīng)之謂，“庸”為經(jīng)久不渝之意，中庸，即適用而經(jīng)久不渝。中國建筑造就了人們在人格思想上不注重強烈的自我表現(xiàn)，而是追求執(zhí)兩端而用中的溫順謙和的君子之風(fēng)。
(二)古建筑對西方文化的影響
1、獨立與自由
古代西方建筑往往以巨大的體量和超然的尺度強調(diào)建筑藝術(shù)的永恒與崇高，他們常常具有嚴密的幾何性，古代西方建筑在一套獨立的建筑體系上，形成獨特的方格，他們布局單一，似乎根本不需要多余的建筑來襯托。西方的建筑師們巧妙地把西方人的思想融于建筑，并形成迥異的風(fēng)格。因此，正是由于那些極力表現(xiàn)人性的建筑使人們更加渴望去追求獨立與自由。
2、思維的縝密與創(chuàng)造力
從古代起，當(dāng)西方建筑師們設(shè)計建筑時，他們不僅關(guān)注建筑的構(gòu)造與精度，通常還在策劃時考慮到它的功能，功效及其防水、防火性，是否擁有便利的交通等。而隨著西方文明的不斷發(fā)展，西方古建筑的風(fēng)格始終處于變化之中，從古希臘、古羅馬到拜占庭，從哥特式到巴洛克、洛可可式，建筑師們始終以高度的想象力與創(chuàng)造力工作，而處于這些建筑之中的人們，就難免不受到建筑風(fēng)格的感染，形成良好的創(chuàng)造氛圍，這也是西方文明更加富有創(chuàng)造力、想象力的原因。
影響中國古代建筑發(fā)展的是具體的政治制度約定俗成的道德規(guī)范和抽象的哲學(xué)理論，其中儒家傳統(tǒng)的禮治思想是指導(dǎo)古建筑創(chuàng)造的主要思想，中國的古建筑處處體現(xiàn)著秩序、實用、中庸。而在西方，無論是古希臘建筑中的宙斯廟，還是古羅馬建筑中的斗獸場，無論是拜占庭風(fēng)格中的萬神廟，還是哥特風(fēng)格中的巴黎圣母院，這些建筑都獨立的聳立于那里，直接，一目了然，沒有旁物的修飾也自成一體。這是偏重于對個人的頌揚和物質(zhì)生活的享受的直接表現(xiàn)。古文化影響了建筑風(fēng)格而古建筑又影響著中西方文化的發(fā)展，文化和建筑兩者相輔相成，相得益彰，共同譜寫著中西方輝煌燦爛的文化史詩。
參考文獻：
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【關(guān)鍵詞】客番互動 族群性格 族群心理
在清代移墾時期，臺灣的族群關(guān)系大部分時間內(nèi)極不和諧。對客家族群而言，不僅存在因械斗導(dǎo)致的閩客關(guān)系緊張，而且也存在客番沖突。客家人每每受到勢力強大的福佬人排擠以后，被迫進一步靠近番人的地域，在客番雜居的混合聚落本來就有沖突，帶著冒險精神進入后山地區(qū)開墾的客家人更是與番人沖突不斷。因此，客番之間的互動必然經(jīng)過一個較長的從沖突到融合的過程。
“番害”與侵墾――客家人與高山番的關(guān)系
漢人與番人之間的矛盾與沖突產(chǎn)生的最根本的原因是漢人不斷地侵蝕番人的土地。詹素娟在其碩士論文《清代臺灣平埔族與漢人關(guān)系之研究》中指出①：“番業(yè)漢佃”原為清廷理想中的番、漢土地關(guān)系，但來臺漢移民抓住番民憨厚樸質(zhì)的性格，百般用技，巧取豪奪。如以少數(shù)廉價品，騙取偌大的土地；或利用番人不識字，擅改契約，巧奪土地，致使土地糾紛不斷發(fā)生。另外官府與通事、社商的勾結(jié)對番人的壓迫與愚弄也是重要的原因。在漢人逐漸在經(jīng)濟、文化、人力、技術(shù)上取得絕對優(yōu)勢下，臺灣的原住民立即成為欲振乏力的“弱勢族群”。為了抗拒漢人侵墾與官府壓迫，番人奮起自衛(wèi)。
客家人大規(guī)模入臺是比漳、泉人要遲的，所以他們開墾的地方多為近山之地，而這些地方又多為尚未開發(fā)的生番所盤踞。生番為了保護他們賴以生存的狩獵之地，加上有獵取人頭以祭祀的習(xí)俗，所以時常出草殺人。而對于近山的客家來說，就經(jīng)常成為被襲擊的對象。乾隆曾在上諭中指出：“內(nèi)山系生番巢穴，向聞遇有內(nèi)地民人到彼，即行殺害”。②閩浙總督英桂在奏折里說：“由枋寮經(jīng)桐腳南行，可至風(fēng)港，沿途山深菁密，僅闕一線，以通行人，兼有兇番潛伏?！雹劭图胰酥挥幸揽孔约旱牧α?，籌資募丁，編組鄉(xiāng)勇，修建木柵，設(shè)立隘寮，嚴加防范。
由于客家人與生番之間長期處于對立的關(guān)系，總體而言，生番的漢化程度不高。直到十九世紀中葉清政府實行“開山撫番”以后，生番才真正開始漢化，漢人與生番的關(guān)系才逐步走向和諧。因此客家與生番的關(guān)系大體經(jīng)過了：沖突――涵化――同化的過程。
融合與漢化――客家人與平埔番的關(guān)系
早期的客家人與平埔族人的關(guān)系，從土地的契約來說，一般是佃戶與業(yè)主的關(guān)系，雙方合作較多。但隨著移墾的擴展，這種租佃關(guān)系有所改變。一些經(jīng)濟狀況較好的客家人在累積一些資金后開始投入墾拓活動，并向原平埔族業(yè)主購買耕地。這些原本是平埔族業(yè)主的佃戶的客家人，也不乏有因參與墾拓而致富者。如嘉慶六年（1801）十月承買竹塹社白“番”魯于改耕田，而后捐給義民廟為香燈祭業(yè)的林先坤，因聚集族人從事墾辟活動，家境、族勢漸盛。④在移墾后期，竹塹地區(qū)的客家移民越來越多，人口的優(yōu)勢和文化的優(yōu)勢以及逐漸取得的經(jīng)濟優(yōu)勢，使得處于相對弱勢的平埔族人不得不漸漸為客家人所涵化。平埔族人不僅在農(nóng)耕方面放棄了舊有的耕作方式，而且在文化、生活、習(xí)俗等諸多方面也日趨“客家化”。竹塹社七姓祭祀祖先，除仿照漢人祭祀公業(yè)之方法辦理外，亦祭拜神明土地公、清明祭祖、中元普渡，以及撥谷獎助族內(nèi)子弟入義塾，參加科舉考試，為族親育才。⑤還有更為重要的一點就是平埔族人愈來愈普遍使用客家語，而原來的母語則“多成為死語了”。⑥施添福也指出：“客籍移民之所以能夠立足于保留區(qū)和隘墾區(qū)，并進而將這兩個地區(qū)塑造成純客的移墾社會，實得力于跟熟番保持良好的族群關(guān)系，而能獲得他們的接納和協(xié)助。”⑦因此，可以說客家人與平埔番的關(guān)系大體經(jīng)過了合作――涵化――同化的過程。
客番互動對臺灣客番族群心理層面的影響
整個移墾時期，在客家人與熟番雜處的地方，客家與熟番之間存在著合作與競爭的關(guān)系，而與生番之間則基本上是“侵墾”與“報復(fù)”的敵對關(guān)系，在這場生存競爭中，兩者的矛盾一直處于尖銳對峙的狀態(tài)。
客家人生存環(huán)境的險惡，使得其族群不得不加強團結(jié)和自衛(wèi)的能力，甚至連他們的聚落也進一步加強防御功能。劉興盛曾指出：“由于客籍墾民是恃著鄉(xiāng)團武力的保護下，憑借優(yōu)勢的生產(chǎn)技術(shù)入墾原住民的地域，族群的矛盾沖突是相當(dāng)尖銳的。彌濃莊民依著彌濃河環(huán)種植多重刺竹林圍繞整個村落，再東西南北四向開設(shè)柵門，辟巡更到‘大更路’聯(lián)絡(luò)周圍，出入均由柵門，夜晚閉柵巡更監(jiān)視。乾隆二十年，為抵擋來自東邊的原住民下山奪回原生活領(lǐng)域，在東柵門興建城門樓，累石迭磚樓高三丈五，占地十五方丈，城樓上有垛墻屋閣?！雹噙@些客莊以高大堅實的城門樓抵擋激烈的攻擊，儼然成了一個個封建堡壘，確?？图胰嗽趶妱莸母＠腥撕拓夂返脑∶竦膴A縫里能夠頑強的生存下來。所以我們說臺灣客家人“團結(jié)、強悍、械斗”的民風(fēng)不僅與其族群習(xí)俗的承繼有關(guān)、與福佬人長期械斗有關(guān)，也自然與其靠近內(nèi)山，頻頻遭受“番害”有一定的關(guān)系。
不過客家人與熟番雜處卻有助于增強客家族群的包容性。由于客家大多居住在丘陵、山地，所以也容易出現(xiàn)客番雜處的現(xiàn)象，《恒春縣志》就有記載：“民居曰莊，番居曰社。有所謂客莊；客人者，皆粵人也。莊如西門外之保力、統(tǒng)埔、四重溪、內(nèi)埔等及城內(nèi)之客人街是。又有客番雜居者，如東門外之射麻里、文率、響林、八瑤、太古公、萬里得、八姑角、牡丹灣、羅佛山等，南門外之大板埒、潭仔、墾丁等莊是。其閩籍者，則不系以客，亦不與番同處云?！雹徇@說明南部地區(qū)的客家人與番人（熟番）雜處的現(xiàn)象比較普遍。
移墾初期，官方記載往往對于客家人持較負面的看法。“各莊傭丁，山客十居七八，靡有室家；漳、泉人稱之曰‘客仔’，客稱莊主，曰頭家。頭家始藉其力以墾草地，招而來之；漸乃引類呼朋，連千累百，饑來飽去，行兇竊盜，頭家不得過而問矣?！雹庥捎谶@些客家游民無家世，往往無牽無掛，缺乏社會責(zé)任感，造成這一狀況的重要原因乃是男女比例的嚴重失調(diào)。
盡管清政府不許漢番結(jié)婚，但這執(zhí)行起來還是很難。單身漢人自然不顧禁令將婚配對象轉(zhuǎn)移到番女身上來，如嘉慶末年，粵人黃祈安孤身來臺，到竹塹的近山番界斗換坪，“與番貿(mào)易，頗獲利，遂從番俗，改名斗乃，娶番女為婦，生二子?！币蚍缤翉V且腴，不久，“邀其鄉(xiāng)人張大滿、張細滿等人入山，約為兄弟；亦各娶番女，與番往來，遂墾南莊之地?！眥11}像這樣娶番妻的客家人并不在少數(shù)。另外還有霸占番人妻女的，《臺海使槎錄》記載：“或納番女為妻妾，以至番民老而無妻，各社戶口日就衰微?！眥12}漢番之間的通婚加速了土著居民特別是平埔族漢化程度的進一步提高。介入熟番與生番之間的“化番”也在與漢人和熟番的不斷交流往來中，一步一步地向熟番轉(zhuǎn)化，他們開始改變原先以“捕魚獵獸而食”及“不知耕作”的游牧生活逐漸轉(zhuǎn)向農(nóng)耕生活。從光緒元年（1875年）起，清政府推行“開山撫番”政策，漢人與生番之間的種族藩籬被進一步打破，原有的部落結(jié)構(gòu)解體，社會習(xí)俗、價值取向、文化內(nèi)涵等等都在急劇變遷中，開始進入向漢化轉(zhuǎn)變的階段。而與番人長期交往的過程中，客家人也多多少少會受到“番化”。如上面史料所說的，他們“娶番女”、“從番俗”，有的甚至還改番名等等，這也是“番化”的具體體現(xiàn)。而且客番通婚也多多少少有助于家庭穩(wěn)定、社會穩(wěn)定，減少社會流動性和不安定因素，從而也能減少一些對客家“剽悍、好斗”的負面觀感。（作者為貴州財經(jīng)學(xué)院學(xué)院副教授；本文系2008年度貴州財經(jīng)學(xué)院引進人才科研項目研究成果）
注釋
①詹素娟：《清代臺灣平埔族與漢人關(guān)系之研究》，臺北：國立臺灣師范大學(xué)歷史研究所碩士論文，1986年。
②《清高宗純皇帝實錄》卷1273，乾隆五十二年正月。
③見《月折檔》，同治八年七月初二日，閩浙總督英桂奏折。轉(zhuǎn)引莊吉發(fā)：《篳路藍縷：從檔案資料看清代臺灣粵籍客民的拓墾過程與小區(qū)發(fā)展》，第8頁，該文是2002年10月臺灣中央大學(xué)客家文化學(xué)術(shù)研討會的發(fā)言稿。
④莊英章，周靈芝：“唐山到臺灣：一個客家宗族移民的研究”，《中國海洋發(fā)展史論文集》，臺北：中央研究院中山人文社會與科學(xué)研究所，1984年。
⑤王世慶，李季樺：《竹塹七社公祭祀公業(yè)與采田福地》，平埔族群研究學(xué)術(shù)研討會宣讀論文，1994年4月，第15頁。
⑥詹素娟：《清代臺灣平埔族與漢人關(guān)系研究》，臺灣師大歷史所碩士論文，1986年，第6頁。
⑦施添福：“清代臺灣竹塹地區(qū)的土牛溝和區(qū)域發(fā)展：一個歷史地理學(xué)的研究”，《清代臺灣的地域社會：竹塹地區(qū)的歷史地理研究》，第105頁。
⑧劉興盛：《客家建筑欣賞》，屏東縣立文化中心，1996年，第331頁。
⑨《恒春縣志》（南投）臺灣省文獻委員會，1993年6月，第9頁。
⑩周鐘：《諸羅縣志》，臺灣文獻叢刊第141種，第148頁。