緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇閩臺文化論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

將民俗文化和旅游業(yè)結合到一起，能夠有效刺激我國傳統(tǒng)文化的發(fā)展，但與此同時，也面臨著一系列的問題。比如說在民俗文化旅游資源的開發(fā)這方面，由于一些旅游地區(qū)的政府過分追求經(jīng)濟利潤的增長，去大量的破壞傳統(tǒng)，追求商業(yè)化的效應，這種做法導致了很多民俗文化的資源遭到很嚴重的破壞，不再展現(xiàn)出其原有的原始性特征2?，F(xiàn)如今的經(jīng)濟水平不斷發(fā)展，世界經(jīng)濟一體化的進程不斷深化，世界上的國家都緊密相連，形成一個經(jīng)濟共同體。在經(jīng)濟的變革之下，世界文化也互相滲透，潛移默化當中改變了人們的思想觀念和價值體系。在不斷變化的思想觀念影響下，對我國民俗文化的發(fā)展帶來很大的沖擊，一些民俗文化發(fā)生了改變，再也不復當年的味道。同時還要注意一點，民俗文化是一個地區(qū)特有的精神產(chǎn)物，具有神秘性的特點，目前有的地區(qū)完全照搬其他地區(qū)的民俗文化，對神秘性的特點形成了一定的破壞。在民俗文化旅游產(chǎn)品的開發(fā)方面，由于民俗文化旅游是在近些年中剛剛興起的旅游方式，很多人對其認識度不夠，在開發(fā)過程中便體現(xiàn)出一定的問題。比如產(chǎn)品的形式過于單一化，缺少創(chuàng)新性。除了小部分的少數(shù)民族地區(qū)之外，大多數(shù)民俗文化旅游地區(qū)無法將民俗文化全部為游客提供出來。除此之外，民俗文化旅游還缺少一定的市場營銷戰(zhàn)略，沒有推出精品的產(chǎn)業(yè)，讓自己在激烈的競爭中失去了代表性的意義。另外，民俗文化旅游中存在的問題體現(xiàn)在民俗文化的保護方面。將民俗文化應用在旅游產(chǎn)業(yè)中，也是一項藝術，需要在整個過程中處理好民俗文化的保護工作。但是根據(jù)目前的實際情況來看，有一些旅游地區(qū)過分追求經(jīng)濟利益，而不考慮對于民俗文化的保護，反而讓傳統(tǒng)的民俗文化體現(xiàn)出商業(yè)化的特點。甚至有些游客反映，曾經(jīng)引以為傲的傳統(tǒng)，如今也淪為庸俗的產(chǎn)物。另外，也沒有了解清楚民俗文化的保護與開發(fā)主體的關系問題，完全忽視了民俗文化的“知識產(chǎn)權”，所有旅游地區(qū)的民俗文化大同小異，沒有獨特性3。

二、基于文化生態(tài)視角的民俗文化旅游可持續(xù)發(fā)展思路

民俗文化旅游屬于層次比較高的生態(tài)文化旅游，需要全力去開發(fā)和發(fā)展。在今后推進民俗文化旅游的過程中，要全面樹立可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略眼光，以此來實現(xiàn)我國民俗文化旅游的可持續(xù)發(fā)展目標。

（一）在文化生態(tài)的視角下規(guī)劃民俗文化旅游建設目標任何事物的發(fā)展都需要提前進行規(guī)劃，規(guī)劃是發(fā)展的基礎保證。在推進我國民俗文化資源的規(guī)劃上，要遵循以下幾方面的內(nèi)容：首先是要處理好自然環(huán)境以及民俗文化之間的關系，讓其全面、協(xié)調(diào)的發(fā)展。民俗文化的旅游要想規(guī)劃完善，就要保證民俗文化的多樣性和完整性，在保證民俗文化生態(tài)資源完整的同時還要促進自然環(huán)境的發(fā)展。其次，還要處理好旅游資源的開發(fā)問題，讓當?shù)鼐用竦玫嚼嫔系钠胶?。從民俗文化旅游資源的開發(fā)者這個角度上來看，既要考慮到開發(fā)旅游資源的利益性，也要充分考慮到當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展問題，通過市場經(jīng)濟的體制來促進旅游資源的合理分配，在對自然資源的合理控制下有效維護好民俗文化的完整。第三，還要在民俗文化旅游資源的開發(fā)中注意到生態(tài)教育的問題，通過民俗文化旅游來開發(fā)文化資源，平衡好經(jīng)濟價值和文化價值，讓我國的每個人都能認識到保護生態(tài)環(huán)境的重要性，提升對文化生態(tài)平衡的保護力度。

（二）在文化生態(tài)視角下設計民俗文化的旅游產(chǎn)品旅游業(yè)除了能帶動當?shù)亟?jīng)濟效益之外，還能帶動其周邊產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，文化旅游產(chǎn)品就是周邊產(chǎn)業(yè)的重要組成部分。設計好民俗文化的旅游產(chǎn)品，就要分析好區(qū)域中的特點，基于文化生態(tài)的視角參與到民俗文化產(chǎn)品的開發(fā)中。針對民俗文化旅游產(chǎn)品的設計，要注意以下幾個方面：第一點，即使要開發(fā)旅游產(chǎn)品，也要加強對原生態(tài)景觀的保護，不能只注重經(jīng)濟效益，不管生態(tài)環(huán)境的效益；第二點，開發(fā)民俗文化的旅游產(chǎn)品也要注意到民俗文化中帶有趣味性和觀賞性的某個方面，努力營造出鮮明的民族氣息氛圍，讓游客在這種鮮明的氛圍中加強對祖國傳統(tǒng)文化的熱愛；第三點，對民俗文化旅游活動的開發(fā)，要結合每一個游客的思想意識，以便于能讓每一個游客參與其中，強調(diào)一種身臨其境的感受5。比如說在民俗文化旅游的活動中，可以增加一些民間的節(jié)日習俗，讓游客感受到旅游地區(qū)和其生活的地方有著哪些差異性。旅游活動離不開衣食住行，其中吃是最重要的活動之一，針對餐飲文化，也要給食物賦予鮮明的民族特點，比如在飲食過程中加入一些禁忌和禮儀等，在能表現(xiàn)民族的飲食文化的同時，還能加強對民間傳統(tǒng)文化的教育。民俗旅游的開發(fā)者還應該加強對于民間的文藝活動的開發(fā)，如剪紙、戲曲和歌舞等，既體現(xiàn)出民族文化的意義，又豐富了旅游活動的內(nèi)涵。

三、結論

篇2

1．1民俗文化概念及文化生態(tài)

民俗文化是在特定地域環(huán)境下形成的人與環(huán)境互動的風俗傳統(tǒng)。從文化資源的整體來看，民俗文化是展現(xiàn)地域風采、弘揚民族文化精神的有效載體，也是推動區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的動力。從民俗學視角來探討民俗文化，主要從其構成要素來分析，一方面民俗文化是對傳統(tǒng)物質文化生活的傳承，比如某一民族區(qū)域的生產(chǎn)、生活習俗、衣食住行特點等;另一方面是對民族社會生活的傳承，主要包括民族區(qū)域內(nèi)的節(jié)日習俗、婚喪嫁娶禮儀習俗、家族文化、語言藝術及游藝競技習俗等內(nèi)容。民俗文化旅游是對文化旅游的深化和發(fā)展，對其定義和闡述尚未獲得統(tǒng)一的界定。有學者從“民俗”與“旅游”的結緣上，提出民俗文化旅游是以民俗事象為主要載體的旅游活動;民俗文化旅游是借助于民俗來開展旅游項目，并將某區(qū)域的民俗事象和風俗文化作為旅游資源，進一步體現(xiàn)出鮮明的民族性和獨特性，并將其鮮明的文化內(nèi)容和形式呈現(xiàn)給游客，以增強其民俗文化的深刻內(nèi)涵;民俗文化旅游就是以某特定區(qū)域民俗事象為資源來吸引異地游客從事體驗和觀賞活動的總和;民俗文化旅游是建立在特定區(qū)域民族文化傳統(tǒng)風俗資源基礎上，以保護和開發(fā)旅游產(chǎn)品為主要方式，并以展現(xiàn)地方民族性風俗為主要標志的旅游產(chǎn)業(yè)。從廣義來看，民俗文化旅游作為民俗與文化的統(tǒng)一體，既要強調(diào)民俗旅游的生命力，又要開發(fā)民俗文化資源。隨著生態(tài)旅游發(fā)展趨勢的日益突顯，民俗文化旅游的生態(tài)性特征更是受到普遍的關注。藉于民俗旅游、生態(tài)文化研究的不斷深入，從民俗、文化、環(huán)境、人所構成的文化生態(tài)，將民俗文化、自然環(huán)境、人文環(huán)境進行融合，從而構成以文化為核心，強調(diào)文化與環(huán)境的生態(tài)和諧，從而實現(xiàn)對地域民俗文化資源的開發(fā)、保護與傳承。

1．2民俗文化與旅游的關系

民俗文化是建立在自然資源的基礎上，并作為一種生活文化得以傳承。民俗文化在逐漸被拋離原生態(tài)的生存環(huán)境下，作為被觀賞的對象，并在承載原有意義的形式外殼下，體現(xiàn)出獨特的文化底蘊和審美價值。民俗文化作為一種資源、一種產(chǎn)品，在越發(fā)需要給予保護的生存空間里，尊重和延續(xù)原生民族的有形、無形文化，從文化生態(tài)學的視角來審視民俗文化與旅游活動之間的關系，從而提出生態(tài)化民俗文化旅游的概念。借助于生態(tài)旅游的發(fā)展思路，將民俗文化與旅游資源開發(fā)作為雙重目標的新型旅游模式，既能夠滿足游客對地域性民俗文化的精神需求，又能夠實現(xiàn)對民族區(qū)域自然和生態(tài)民俗文化的保護和可持續(xù)發(fā)展。因此，從民俗文化與旅游的關系來看，民俗文化旅游將民俗文化的整合與保護作為旅游資源，增強了生態(tài)旅游的文化內(nèi)涵，提升了生態(tài)旅游的文化品質，從而為民俗文化的生態(tài)保護和旅游資源的有效開發(fā)構建成雙贏局面。

2我國民俗文化旅游的現(xiàn)狀及存在問題

2．1我國民俗文化旅游的現(xiàn)狀

我國民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)起步較晚，但隨著國內(nèi)旅游市場的迅猛發(fā)展，民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)化發(fā)展勢頭也是顯著的。特別是基于民族區(qū)域的民俗文化旅游資源的開發(fā)，如湘西民俗文化旅游、山西民俗文化旅游、江西民俗文化旅游、內(nèi)蒙民俗文化旅游、云南民俗文化旅游等資源的開發(fā)，更是將民俗文化旅游推向了更為廣闊的發(fā)展平臺。民俗文化旅游作為新興的旅游產(chǎn)業(yè)，在展現(xiàn)民族文化風采、弘揚民族文化上，其地位和作用尤為突出。我國民俗文化資源豐富，既能夠滿足游客對文化空間“求新、求異、求知、求樂”的心理需求，又能夠從濃郁的民俗文化氛圍中帶來較高的經(jīng)濟效益。隨著全球化經(jīng)濟發(fā)展新時期的到來，民俗文化旅游作為旅游產(chǎn)業(yè)的重要組成部分，在開發(fā)模式上逐漸形成了民俗觀賞、民俗活動、民俗商品、民俗服務四大類型，并從民俗文化資源基地建設到產(chǎn)品服務包裝、設計，以及民俗文化保護等方面都取得了較為顯著的成果。

2．2我國民俗文化旅游存在的問題

“越是民族的，越是世界的?！眹H化旅游產(chǎn)業(yè)迅猛發(fā)展的趨勢，對于民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)提出了新的要求。在推動地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的同時，民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)在資源開發(fā)中也不可避免地存在一些弊端，不僅使得原本優(yōu)秀的民俗文化資源失去吸引力，還造成對民俗文化的污染，降低了民俗文化獨特的個性。主要表現(xiàn)有以下幾點:一是在民俗文化資源整體開發(fā)上缺乏有效規(guī)劃，特別是依據(jù)常規(guī)開發(fā)模式，無法從歷史學、文學、藝術學，以及社會學等方面進行綜合分析和全面挖掘，僅僅在民俗文化基礎上重視“旅游牌”，難以從旅游資源的規(guī)劃上體現(xiàn)科學性、文化性、時代性。淺層次的文化宣傳、一味地追求民俗文化項目，同質化、模式化、公式化現(xiàn)象不僅降低了民俗文化旅游的品質，還帶來資源的浪費。二是在民俗文化旅游基礎設施建設上顯得落后，特別是對于偏遠民族區(qū)域旅游業(yè)來說，由于交通不便導致的游客數(shù)量不足，不僅無法實現(xiàn)對民俗文化旅游資源的有效開發(fā)，也制約了區(qū)域旅游業(yè)的有效發(fā)展。三是在民俗文化旅游投入上力度不足。我國民俗文化資源是豐富的，而缺少有力的資金投入又是現(xiàn)實問題，因資金投入不夠而使得民俗文化資源只能“養(yǎng)在深閨人未識”。四是在民俗文化旅游人力資源管理上顯得不匹配，特別是從業(yè)人員綜合素質水平較低，如導游人才的缺乏，旅游資源開發(fā)專門人才的不足，不僅難以支撐民族文化的有效傳播，也給民俗文化旅游帶來發(fā)展瓶頸。五是在民俗文化資源開發(fā)上輕保護現(xiàn)象普遍。開發(fā)旅游資源是一把雙刃劍，在處理開發(fā)與保護問題上，以犧牲生態(tài)為代價的盲目開發(fā)，不僅對環(huán)境資源造成損耗，也對民俗文化的傳承帶來災難。為此，積極分析民俗文化旅游資源開發(fā)中存在的不足，協(xié)調(diào)好民族文化旅游資源的開發(fā)與保護，在促進地方經(jīng)濟文化發(fā)展的同時，推動民俗文化旅游事業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

3我國民俗文化旅游可持續(xù)發(fā)展的思路

民俗文化旅游作為高層次的生態(tài)文化旅游，在推進民俗文化資源開發(fā)與保護上，既要遵循文化傳承的規(guī)律，又要協(xié)調(diào)好旅游產(chǎn)業(yè)的有序化發(fā)展思路，以實現(xiàn)民俗文化旅游開發(fā)的科學性、可持續(xù)性。

3．1文化生態(tài)視角下規(guī)劃好民俗文化旅游的建設目標

科學規(guī)劃是實現(xiàn)民俗文化旅游生態(tài)化發(fā)展的前提，其設計目標主要體現(xiàn)在以下幾點:一是處理好文化生態(tài)、自然生態(tài)與民俗文化之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。民俗文化旅游在規(guī)劃上首先要平衡好生態(tài)民俗文化與社會發(fā)展及自然環(huán)境的關系，注重民俗文化的本真性、多樣性、完整性，以及文化傳承的延續(xù)性，在維護民俗文化生態(tài)資源不枯竭的前提下來促進民俗文化、自然環(huán)境的健康發(fā)展。二是處理好旅游資源開發(fā)、社區(qū)居民、游客等多方利益平衡。作為對民俗文化資源的開發(fā)者，要從生態(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展上，做好開發(fā)者、當?shù)鼐用?、游客多方的利益分享與公平，既要組織好旅游資源的開發(fā)與保護，又要通過市場機制來促進旅游利益的合理分配，并在積極地改造自然、合理控制利用的基礎上，維護好民俗文化生態(tài)系統(tǒng)的完整與穩(wěn)定。三要從生態(tài)民俗文化開發(fā)中體現(xiàn)生態(tài)教育的目的，作為以民俗旅游為導向的文化資源開發(fā)，要平衡好經(jīng)濟價值與文化價值的關系，通過對生態(tài)民俗文化的合理開發(fā)來傳播和促進各方面人群對生態(tài)環(huán)境的認識，提高維護文化生態(tài)平衡的自覺意識。

3．2文化生態(tài)視角下設計好民俗文化旅游產(chǎn)品

生態(tài)化民俗文化旅游產(chǎn)品的設計，需要從其區(qū)域自身特點來進行分析，結合民俗文化生態(tài)旅游的特殊性，從生態(tài)民俗文化實體的開發(fā)、參與性民俗活動的開發(fā)、民俗精神文化的開發(fā)、民俗文化旅游商品的開發(fā)等方面來進行研究。對于以景觀實體為特征的民俗文化旅游設計，要注重以下幾點:一是對于原生態(tài)民俗村寨的挖掘與保護并重，在展示民俗文化的過程中要強調(diào)對原生態(tài)景觀的保護。二是對于人造民俗文化景觀的開發(fā)上，要在文化移植的同時，注重對民俗文化趣味性和觀賞性的挖掘，并能夠從鮮明的民俗文化氛圍中，運用多種表現(xiàn)手段來增進游客對文化的認知和體驗。三是對于生態(tài)博物館的開發(fā)上，要從自然資源的整體性，民俗文化的思想性，以及文化遺產(chǎn)保護上來進行全面開發(fā)。對于參與性民俗活動的旅游設計來說，重在引導游客的參與，強調(diào)游客從親身體驗中來獲得對民俗文化的精神感受。如對于一些民間節(jié)慶活動，從活動內(nèi)容的組織上要積極健康，并能夠在展現(xiàn)民俗文化的同時，讓游客從參與中感受到民俗文化的鮮明性和差異性;對于民族餐飲文化，在體現(xiàn)“食”的同時，也要賦予其新的審美價值，如引入禮儀、禁忌、藝術等文化內(nèi)涵，既展現(xiàn)民族傳統(tǒng)飲食文化，又對地方民俗特色飲食文化進行了宣傳;對于民間文藝如戲曲、繪畫、雕塑、歌舞等資源的開發(fā)，則從民族文化的歷史意義，以及傳統(tǒng)文藝的鮮明特征上來進行豐富和宣傳。

3．3文化生態(tài)視角下保障好民俗文化旅游開發(fā)

篇3

 

關鍵詞：原生態(tài) 民族藝術 民族文化 生態(tài)保護

在全球經(jīng)濟交往日趨深入的今天，全球文化在不斷的交往與碰撞中相互融合。在中國的藝術長廊中，有一種藝術形式被稱為原生態(tài)民族藝術，這為文化全球化的今天帶來了別樣的生機。 

一、原生態(tài)民族藝術與民族文化 

原生態(tài)，顧名思義，代表著生命之態(tài)、自然之態(tài)，是一切生活及藝術的根源。原生態(tài)一詞最初見于聲樂比賽，隨后在表演藝術等領域迅速躥紅，成為文化領域的特殊符號。原生態(tài)這一概念被引入文化領域之后就作為一種獨特的文化特征存在著。而所謂的原生態(tài)民族藝術，多是指一些原始的、原創(chuàng)的、民間的、鄉(xiāng)土的藝術形式，其作為一種特殊的民間智慧存在于我們所生活的社會，可以說原生態(tài)民族藝術是在特定的原始環(huán)境中衍生出來的一種獨特的藝術形式。作為比較原始的民族藝術，原生態(tài)民族藝術的素材多源自于對自然的崇拜以及人類的本能，經(jīng)過不斷的融合和發(fā)展，逐步形成了一種以原始為基本的奇特的藝術形式。原生態(tài)民族藝術所代表的，是民間藝術和民族風俗所組成的一個多元的文化空間，是物質生活與精神生活相融合的產(chǎn)物。 

原生態(tài)民族藝術和民族文化，在沒有被更多的人認識的時候，往往是以一種民間藝術的形式存在。不論何種民間藝術或民族藝術，都有其豐富的物質功能和精神功能，特別是一些少數(shù)民族地區(qū)的民族藝術，其本身就具有特定的精神功能，是整個民族廣泛遵守的行為準則和價值標準。原生態(tài)民族藝術在未被發(fā)掘之初，是只在這個民族內(nèi)部流傳的一種藝術形式，表現(xiàn)的是這個民族所特有的精神生活，往往帶有原始文化的特征在里面，會有對自然現(xiàn)象的原始崇拜的現(xiàn)象。也正是因為這種原始的活動及其所代表的文化活動，這種不為人知的民族藝術才能被稱為原生態(tài)的民族藝術。當某種不為人知的民族藝術及民族文化被眾人所接受的時候，帶給人們的往往是來自原始文化的沖擊，這也許就是為什么這些民族文化為什么被稱為原生態(tài)民族文化的原因，就是因為其本身所具有的原始的、鄉(xiāng)土的甚至是神秘的氣息。人們通過原生態(tài)的藝術形式，了解這個民族的物質文化生活，甚至可以了解這個民族的起源，這就是原生態(tài)民族藝術呈現(xiàn)給世人的來自于非物質文化的整體價值。原生態(tài)民族藝術作為一種非物質文化遺產(chǎn)，其本身所展示的是一種原生態(tài)的生活態(tài)度，是這一民族的價值體系、心理認同在藝術文化上的體現(xiàn)。 

二、原生態(tài)民族藝術和民族文化的生態(tài)保護 

篇4

1.民間舞蹈是人體動態(tài)文化

民間舞蹈是一種文化現(xiàn)象，它用人類自身的形體動作和思想情感表現(xiàn)社會生活，體現(xiàn)民族歷史，傳情達意，抒懷。民間舞蹈與物質文明和精神文明緊密相連，早在史前時期，我們的祖先就用手之舞之、足之蹈之來表達他們最激動的感情，舞蹈活動幾乎滲透到勞動、狩獵、爭戰(zhàn)、祭祀和等一切領域。人類進入階級社會后原始舞蹈也隨之發(fā)展分化，一部分成為為奴隸主表演的舞蹈，以后發(fā)展為宮廷舞蹈；另一部分是奴隸們的舞蹈，從祭祀性或其他功能的舞蹈逐漸發(fā)展成為民間舞蹈。由于各民族歷史發(fā)展不平衡，許多少數(shù)民族沒有本民族的文字，因此很少在史書中留下它們的蹤跡。然而極為寶貴的是植根于人民生活沃土中的民間舞蹈，經(jīng)過數(shù)百上千年的傳承演變，至今仍流傳于各民族群眾生活中，尤其是地處邊疆交通不便的一些少數(shù)民族地區(qū)，直至20世紀五六十年代，仍較多地保留著原形態(tài)的舞蹈特征，具有舞蹈史前史的性質。它們的表演形式、風格特色及其內(nèi)容所折射出的文化內(nèi)涵，涉及到民族歷史、、生產(chǎn)方式、風土民情、道德倫理、審美情趣等各個方面，可以說民間舞蹈是社會文化交織融合的總匯演。

2.民間舞蹈的文化結構

歷史悠久的民間舞蹈，在長期的創(chuàng)造、傳承和演變過程中，逐漸形成了自己的文化結構。從文化人類學和民俗學的視角，通過文化層次分析法來剖析研究，以便使我們更為準確地揭示其全貌和特質。

任何文化的產(chǎn)生、發(fā)展、演化都離不開一定的時間和空間。民間舞蹈的時間性，即民舞文化的縱向面，展現(xiàn)民舞產(chǎn)生、發(fā)展、變遷的過程，可稱之為“時間文化層”，即其歷史層面。從時間文化層來分析民間舞蹈的形態(tài)，可分解為“原生形態(tài)”和“變異形態(tài)”二種形式。二種形態(tài)的生成都具有一定的條件和背景，主要是自然生態(tài)環(huán)境、社會歷史背景、民舞群體的民族心理和審美心理等方面的綜合互動作用。原生和變異二種形態(tài)的演變，不是簡單的更替，而是累積和融合，它表現(xiàn)為原生形態(tài)舞蹈的基本節(jié)奏、步伐、動律和體態(tài)的基因及其功能、文化內(nèi)涵，有選擇的保存和新形態(tài)的重新整合。民間舞蹈的空間性，即民舞文化的橫斷面，展示民間舞蹈的結構、表演環(huán)境、表演形式和程式，可稱之為“空間文化層”。從空間文化層來分析民舞結構，可分解為“表層結構”和“深層結構”二種構架。表層結構是指民舞表演中可見的物質性、動態(tài)性等符號，符號象征物具有指稱、意味和記憶等功能。深層結構是指民舞主體即特定民族群體的、民族心理、審美情趣等無形的意識形態(tài)，它是蘊藏在民族群體頭腦中的宗教觀念、價值觀念、生死觀念等。

二、民間舞蹈與當代社會轉型

1.“社會轉型”簡說

世界上的一切文化現(xiàn)象總是隨著社會的發(fā)展而發(fā)展，其變異性是永恒的，穩(wěn)定性是相對的，在社會轉型期尤其如此。1978年以來，我國社會發(fā)生了一系列重大變化，進入以經(jīng)濟建設為中心，發(fā)展生產(chǎn)力為首要任務的社會主義新時期，我國社會進入了從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型轉型的加速期。何為社會轉型？社會學家認為：“‘社會轉型’意指社會從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型的轉變，或者說由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉型的過程，說詳細一點，就是從農(nóng)業(yè)的、鄉(xiāng)村的、封閉的半封閉的傳統(tǒng)型社會，向工業(yè)的、城鎮(zhèn)的、開放的、現(xiàn)代型社會的轉型。當我們說社會轉型時，著重強調(diào)的是社會結構的轉型。在這個意義上，‘社會轉型’和‘社會現(xiàn)代化’是重合的，幾乎是同義的?！薄?〕社會轉型期不是一切都變，也不可能一切都不變，哪些該變，哪些不該變，都有一個向度的問題。本篇論文無意去探討“社會轉型”這一社會學術語，而是想通過吸收社會學家的科研成果，在當代我國社會轉型的大背景下，從人文學科透視、分析傳統(tǒng)的民間舞蹈生存與發(fā)展的現(xiàn)狀，剖析其變異原由，使我們能較為全面、客觀、理性地看待這些現(xiàn)象。

2.民舞生存空間的變化

我們知道，歷史上由于我國各民族地區(qū)社會結構、經(jīng)濟類型、生產(chǎn)方式等方面的制約，千百年來民間舞蹈是在特定時空、特定群體中傳承的，這個“特定時空”大多包括宗教儀式、祭祖祈神、年節(jié)聚會、生產(chǎn)勞動、婚喪嫁娶、談情說愛等各種民俗事象；這個“特定群體”是指各民族的廣大民眾。尤其是地處邊疆的少數(shù)民族人民，他們總是喜愛用本民族的民間歌舞表達自己喜怒哀樂的情感，就是在勞動小憩或親朋相聚的日常生活中，他們也要唱唱跳跳歌舞一番，民間歌舞是他們精神生活的重要組成部分。改革開放以來，隨著經(jīng)濟生產(chǎn)的快速發(fā)展，通訊、交通的大力改善，各民族的物質生活和文化生活都有了空前的提高。特別是在一些交通較為便利，自然和文化資源豐厚的少數(shù)民族聚居區(qū)，他們在發(fā)展富有民族特色的旅游業(yè)、民族貿(mào)易等地方經(jīng)濟中，接觸了外界，開闊了視野，他們還通過電視、電影、廣播、報刊、電腦網(wǎng)絡等現(xiàn)代化傳媒方式，認識世界，了解經(jīng)濟文化的最新信息。當代色彩紛呈的科學文化知識豐富了少數(shù)民族群眾的精神文化生活，并正在改變著他們的思維方式、生產(chǎn)生活方式和價值觀念，西方的迪斯科、現(xiàn)代舞、卡拉OK等娛樂方式迅速傳播，尤為青年人所青睞，傳統(tǒng)的民間舞蹈不再是群眾唯一的娛樂形式。在社會轉型加速期，由于傳統(tǒng)文化因素和現(xiàn)代文化因素的摩擦，東方文化和西方文化的撞擊，文化娛樂形式的多樣性和普及性，特別是價值觀念的轉變等諸多因素，使古老的民間舞蹈文化正在發(fā)生著程度不同的變化，這一變化呈多元、多樣、復雜性的發(fā)展態(tài)勢。

三、民間舞蹈的時空移位與新包裝

1.民舞資源的開發(fā)與利用

90年代，我國加快了改革開放的步伐，市場經(jīng)濟的發(fā)展，促進了民族地區(qū)經(jīng)濟和文化的對外聯(lián)系，為該地區(qū)的社會進步和文化變遷創(chuàng)造了條件。許多少數(shù)民族地區(qū)大多奇山異水風景秀麗，文物古跡多有保存，奇特的民族風情，深厚的文化底蘊，因而旅游資源的開發(fā)與利用成為這些民族地區(qū)發(fā)展的首選項目，旅游業(yè)的發(fā)展使該地區(qū)走出封閉的山寨，逐漸擺脫貧困，走上致富的道路。與此同時，在一些大中城市，也掀起了興建民俗村、民族園、風情園的熱潮，這些旅游景點規(guī)模不等，他們將各民族風格獨特的建筑薈萃一起，并配上身著盛裝的本民族群眾載歌載舞，動靜結合，交相輝映，使游客在一天或半天之內(nèi)飽覽民族風光。這一時期利用傳統(tǒng)的民俗節(jié)日，采取文化搭臺，經(jīng)貿(mào)唱戲的現(xiàn)象十分普遍，甚至根據(jù)商品流通的需要生造出各種五花八門的節(jié)日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此間的民間舞蹈在旅游景點或節(jié)日活動中，展現(xiàn)風土民情，渲染節(jié)日氛圍，增加活力和參與性，加強與商客游客的感情交流，創(chuàng)造寬松和諧的氣氛等，都發(fā)揮了不可或缺的重要作用。

2.民舞文化時空的移位

民間舞蹈多與信仰民俗、歲時節(jié)日民俗、人生儀禮民俗緊密相連，其表演的時間性和空間性無不受到民俗活動時空的制約。長期以來各民族各地區(qū)都形成了獨特的節(jié)日、祭日，并從常日中突出出來，且以年為周期，循環(huán)往返，周而復始，不同的節(jié)日、祭日還形成了程式化、儀式化以及禁忌等約定俗成的風習。然而旅游景點的民族節(jié)日和歌舞表演，打破了原時節(jié)性和空間性的局限，反復再現(xiàn)節(jié)日民俗事象和民間歌舞等場景，使民間舞蹈賴以依存的民俗文化時空發(fā)生了變化，其內(nèi)容逐漸脫離了原有的含義，成為旅游觀賞文化的組成部分。以貴州雷山郎德村為例：這一帶風俗約定，農(nóng)歷六七月間吃新節(jié)后才開始吹蘆笙，到正月十五以后禁止吹奏，據(jù)說是春天后吹蘆笙驚動谷神會造成糧食歉收。過去對違者處罰很重，要本人宰牛掃寨發(fā)誓不再違犯。作為旅游點開發(fā)后，現(xiàn)在只要游客一到，不論春夏秋冬哪一天，村民們照常吹蘆笙跳《蘆笙舞》迎接。過去只有在十二年一次的“鼓社節(jié)”（吃牯臟）才敲擊的銅鼓，也照例每日向游客敲響?！?〕滇東南彝族地區(qū)也有此風俗，每年四月初八“跳宮節(jié)”后不能再敲擊銅鼓，理由也是銅鼓聲會驚動谷神而使莊稼歉收，如今也已改變。

云南石林是著名的旅游勝地，石林周圍居住著彝族支系撒尼人和阿細人，邊彈大三弦邊跳《阿細跳樂》，是他們的代表性舞種。改革開放前，彝族人民基本按照傳統(tǒng)習俗過火把節(jié)，沒有表演成分，沒有商業(yè)性質。節(jié)日期間或花好月圓之際，撒尼、阿細青年男女總要會聚一起，圍著篝火跳樂（月），他們以舞蹈的方式自娛自樂，表達彼此之間的愛慕之情。近十多年來，節(jié)日活動產(chǎn)生了質的變化，節(jié)日期間國內(nèi)外、省內(nèi)外游客和商人大量涌來，其人數(shù)無數(shù)倍于當?shù)匾妥迦?。昔日彝家老少高舉火把游弋田間驅瘟逐疫的火崇拜儀式，變成了廣場的象征性篝火；昔日圍著篝火自娛自樂、談情說愛的《跳樂》，變成商業(yè)性的歌舞表演；昔日以血緣群體和地緣群體為節(jié)日的主體，變成數(shù)倍于本族人的外來者。

3.民舞形態(tài)的新包裝

民間舞蹈在新的時空環(huán)境內(nèi)，展示給游人的舞蹈形態(tài)大多是經(jīng)過加工后的新包裝，在“原汁原味”的基礎上，經(jīng)改編更加光彩奪目，顯示出民間舞蹈無窮的魅力，此種民舞具有“新民舞”的意義。旅游景點的民間舞面對的是廣大游客，經(jīng)過加工改編后的民間舞突出了表演性和觀賞性，強化了原民舞的風格韻律，動作變化更為豐富優(yōu)美，既保持了民間舞蹈的“土風”味，又適應旅游文化的藝術欣賞品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生動的一例。傣族人民是個能歌善舞的民族，傣家人說“沒有歌聲和舞蹈的日子，就像吃菜沒放鹽巴一樣”，“看不見孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。隨著改革開放的深入發(fā)展，德宏地區(qū)成為國內(nèi)外旅游和經(jīng)貿(mào)的熱點，人民生活水平的提高，對精神食糧的需求越加迫切，舊的民舞形式已不能滿足現(xiàn)實生活的需要。80年代中，州歌舞團和群藝館的舞蹈家們，在原民間舞的基礎上，從中加以精選、提煉，整理改編出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韌性起伏的動律特點，又規(guī)范發(fā)展了動作組合，很快得到傣族群眾的認可，特別受到廣大青年的歡迎。

全國民舞集成工作的大力開展，有力地促進民間舞蹈的收集、整理與改編，使一些瀕于失傳的民間舞蹈獲得了新生，也使一些基礎較好的民間舞更加煥發(fā)出生命的活力。藏族《龍鼓舞》是青海省黃南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神會時祭祀神靈、禳災驅邪、保佑村民人壽年豐，青壯年男子手持單面鼓在神師的引領下邊擊鼓邊跳。經(jīng)整理加工，將流傳下來的13段（套）動作，更趨完整規(guī)范，以雄健粗獷的跳躍擊鼓動作，表現(xiàn)了請神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鷹、駿馬、海螺、太極等形象，無論從動作的發(fā)展、隊形的變化或情緒的渲染，使這古老的舞種得以新生。陜西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓燈》、山東的《鼓子秧歌》、青海玉樹的藏族《卓舞》等一大批民間舞蹈，都在保留原基本節(jié)奏、步伐、動律、體態(tài)的基礎上，進行了不傷筋骨強化精華的加工，在服飾、道具、音樂伴奏上突出了民族色彩，加強了表演性和觀賞性，適應了當代審美的要求。加工后的民間舞又回到民間，從而帶動了民間舞蹈形態(tài)從原生或半原生形態(tài)向變異形態(tài)的發(fā)展演變。

四、多元、多樣、復雜性：90年代民間舞蹈的發(fā)展態(tài)勢

我國社會轉型的加速，促進了傳統(tǒng)民間舞蹈文化的變遷。90年代這一發(fā)展呈多元、多樣、復雜的發(fā)展態(tài)勢，即民舞文化內(nèi)涵和功能的多元性，民舞生存時空的多樣性，民舞群體觀念的復雜性，以便適應社會各方面的需求。

1.民舞文化內(nèi)涵和功能的多元性

民間舞蹈文化的變遷，首先表現(xiàn)在其內(nèi)涵和功能的大包容量，在當代社會多元文化的相互滲透浸染下，使其古今交錯、新老混雜。青海玉樹草原的賽馬會是康巴藏區(qū)遠近聞名的草原盛會，每年于七八月水草豐美、牛肥馬壯時節(jié)，都要在玉樹結古鎮(zhèn)草灘上進行民族歌舞、格薩爾說唱、賽馬、射箭等表演，以及貿(mào)易交流等。90年代初，玉樹當?shù)氐牟貍鞣鸾谈鹘膛伤略?，把法舞《羌姆》搬上民俗?jié)日賽馬會進行展演，這在佛教史上是前所未有的事。數(shù)百年來，《羌姆》作為藏傳佛教法事活動的重要組成部分，其傳承方式始終恪守傳內(nèi)不傳外的原則，即遵循在寺院內(nèi)由喇嘛僧侶表演的規(guī)則。現(xiàn)在寺院的活佛和喇嘛自愿地把法舞和群眾性民間歌舞聯(lián)合演出，從而使《羌姆》沖出了寺院的禁錮，增強了表演性、娛樂性，淡化了佛法的神秘感、威懾感，把宗教和世俗的關系拉近了，這一作法在全民信教的藏區(qū)很有積極意義。可以說，這是新時期黨的民族政策和宗教政策落實的結果?！肚寄贰贩ㄎ璧淖兓粌H體現(xiàn)在表演時空的移位和表演程序的簡化，更重要的是加強了人神同樂、宗教世俗化的發(fā)展。

民間舞蹈的內(nèi)涵和功能是通過民俗事象的主旨予以體現(xiàn)的。貴州黔東南苗族地區(qū)的“鼓社祭”（俗稱“吃鼓臟”）是其最為隆重的神圣節(jié)日，它是一個由血緣家族、宗教為核心的“江略”（類似軍事聯(lián)盟的氏族組織）舉行的祭祀祖先的活動，每隔12年舉行一次，屆時眾人要跳《踩鼓舞》，踩鼓時要身背祖先“央公央婆”跳舞。央公央婆的象征物是用杉木雕刻成的男女半身像。在踩鼓時象征交媾的表演中，要繞寨一周，表示祖先看望子孫繁衍，人人都是央公的孫子?！?〕80年代以后，苗區(qū)的生產(chǎn)單位“家庭化”，加速了家庭經(jīng)濟的私有化，以家庭為單位的生產(chǎn)勞動，再一次呼喚人們的勞動互助，這種互助自然是在有血緣關系的人們之間發(fā)生。由此給人們提出了恢復“江略”團結的需求，通過鼓社祭，人們在祭祀祖先時同跳《踩鼓舞》，共飲“江略”酒，似乎又回到了同一血緣的圈子里，使人們獲得“江略”認同感的滿足。從苗族鼓社祭的活動中，我們看到這里既有祖先崇拜的信仰痕跡，又有加強群體之間的心靈交流增強認同感的心理需求，還有擊鼓而舞的愉悅。多元多層文化內(nèi)涵和功能的特點在當代民間舞蹈中具有共性。

2.民舞生存空間的多樣性

民間舞蹈生存?zhèn)餮艿目臻g包括自然生態(tài)環(huán)境和社會文化環(huán)境，隨著當代經(jīng)濟文化的快速發(fā)展，這一空間呈現(xiàn)出多樣、交叉的立體式形態(tài)。絕大部分的民間舞蹈仍然在原產(chǎn)地傳承發(fā)展，它們較多地保留著民舞的原生形態(tài)，或原生和變異并存的狀態(tài)，只要這個地區(qū)和民族繼續(xù)保留著適合于民間舞蹈生存的民俗活動空間，民間舞蹈將與人民永存。作為某一特定民間舞蹈形態(tài)和風格的傳衍，往往伴隨著一個時代的需要或結束而延續(xù)或消失。旅游文化、商貿(mào)集會或各種文化節(jié)，擴大了民間舞蹈傳播的空間，經(jīng)過加工整理的民間舞蹈，增強了表演性和觀賞性，當其反饋回群眾后起到升華提高的作用。當然，這種改編應該十分慎重，不負責任瞎改亂編只能糟蹋民間舞蹈的精華，尤其給青年人造成誤導，成為披著民間舞外衣的假冒偽劣產(chǎn)品。

3.舞群觀念的復雜性

民間舞蹈文化的深層結構，是指民舞的載體——舞群的思想觀念，即其、價值觀念、婚姻觀念、生死觀念、審美取向等。舞群的思想觀念受到社會主體文化和傳統(tǒng)文化的影響和制約，舞群的年齡、職業(yè)、接受教育的程度等對其思想觀念也起到重要的制約作用。一切文化觀念的核心是價值觀念。原生形態(tài)的祭祀舞蹈的核心是萬物有靈觀念，其中以祖先崇拜尤甚，具有極強的功利性和實用性。“從原始社會解體到奴隸制或早期封建社會，祖先崇拜是壓倒一切崇拜的宗教活動”〔4〕人們以為只有隆重的祭祀，才能獲得祖靈的庇護，避免災難，因為祖靈是直接掌握人們命運的。祖先崇拜的意識根深蒂固，在少數(shù)民族的生活中通過傳統(tǒng)的祭祀年節(jié)和民間舞蹈，一直延續(xù)到近現(xiàn)代，土家族《跳擺手》祭“八部大王”，瑤族、畬族《跳盤王》祭始祖盤王，苗族“吃牯臟”跳《木鼓舞》、《蘆笙舞》祭祖神等，均系祭祖儀式和舞蹈。許多少數(shù)民族沒有本民族文字，他們把民間舞蹈視作民族歷史的教科書，通過民間舞向族民傳授民族歷史知識，使子孫后代永不忘本。如今生產(chǎn)生活水平提高了，享受著現(xiàn)代文明帶來的物質成果。但是，人們?nèi)匀幌Ｍ玫阶嫦壬耢`的庇護，使自己的生活幸福、事業(yè)發(fā)達，家族興旺，尋根念祖、祈求祖神保佑的思想并未消除，通過參加祭祖民俗活動，同胞共跳擺手舞、蘆笙舞，與祖神進行勾通使自己的心靈得到寄托的觀念依然在一部分人心中延續(xù)。當然，中國民眾也在努力使民間信仰適應新生活方式的需要。

〔收稿日期〕1999—06—10

【參考文獻】

〔1〕鄭杭生.中國文化模式轉型中的幾個問題［A］.人類學與西南民族［C］.昆明：云南大學出版社，1998.

〔2〕楊正文.黔東南苗族社區(qū)的變遷態(tài)勢［A］.人類學與西南民族［C］.昆明：云南大學出版社，1998.

〔3〕楊＠①國.苗族舞蹈與巫文化［M］.貴陽：貴州民族出版社，1991.

〔4〕蔡家麒.論原始宗教［M］.昆明：云南人民出版社，1998.

篇5

關鍵詞：南疆；漢民族；文化遺產(chǎn)

一、我國文化遺產(chǎn)發(fā)展現(xiàn)狀縱覽

我國是一個多民族的國家，悠久的歷史和燦爛的古代文明為中華民族留下了及其豐富的文化遺產(chǎn)。據(jù)不完全統(tǒng)計，目前全國擁有可移動的文化遺產(chǎn)越1200件，已知地上、地下不可移動的文化遺產(chǎn)近40萬處，其中全國重點文物保護單位1271處，世界遺產(chǎn)30處，世界文化遺產(chǎn)27處（含文化、自然雙遺產(chǎn)4處），世界非物質文化遺產(chǎn)兩項。這是中華民族炎黃子孫取之不盡，用之不竭的寶貴精神財富，對其精心呵護、傳承發(fā)展，是政府組織和全社會共同的神圣職責。

中國物質和非物質文化遺產(chǎn)的現(xiàn)狀，用兩個字可以形容，那就是“堪憂”，因為我們國家在現(xiàn)代化建設的過程中，原來的生產(chǎn)方式、生活方式正在迅速的改變。比如我們過去有很多勞動歌曲，插秧的時候要有插秧的號子，薅草的時候有薅草的鑼鼓，林業(yè)工人在伐木的時候有伐木歌，抬木頭的時候有抬木歌，但是現(xiàn)在這一切都以現(xiàn)代化來代替了，原來的這些民歌就都不存在了。

如果說物質文化遺產(chǎn)是化石，非物質文化遺產(chǎn)則是活化石，文化形態(tài)的深入力量同樣無法替代。但是，比較起前者，大家對后者的價值認同遠遠不夠。許多非物質文化遺產(chǎn)項目包括一些民間老藝人的絕技，是在毫不自知的狀態(tài)下，從眼前永遠地消亡！加強非物質文化遺產(chǎn)保護迫在眉睫。

二、新疆南疆漢民族文化遺產(chǎn)的價值與意義探析

南疆漢民族非物質文化是中國文化的一個重要的不可忽視的部分。中國非物質文化遺產(chǎn)源遠流長，資源豐富多姿，種類異彩紛呈，是中國人民智慧創(chuàng)造的結晶，是我們?nèi)≈槐M、用之不竭的精神寶庫，是全人類共同的寶貴財富，也是世界文化多樣性的生動展現(xiàn)。

（一）非物質文化遺產(chǎn)極富精神價值

每個國家和民族都有自己獨特的文化傳統(tǒng)，非物質文化遺產(chǎn)體現(xiàn)了各個國家和民族長期以來形成的共同心理結構、意識形態(tài)、生產(chǎn)生活方式和習俗等特點，因此非物質文化遺產(chǎn)既是民族精神的載體，又是民族精神和傳統(tǒng)文化的象征。中華民族傳統(tǒng)文化中許多閃光的倫理精神，如公而忘私的“天下為公”精神，以義制利的“見利思義”精神，人格獨立的“威武不屈”精神，虛懷若谷的“厚德載物”精神，清正廉明的“執(zhí)法不阿”精神，艱苦奮斗的“自強不息”精神等等，至今像涌動不絕的清泉，滋潤著炎黃子孫的生活，陶冶中華兒女的情操。這種生生不息的民族精神情感和個性特征，以及自強不息的民族凝聚力和親和力，是維系中華民族情感的重要紐帶。這種精神品格和精神力量已經(jīng)溶入我們民族的精神之中，至今大量地、鮮活地藏匿于民族民間，埋藏在老百姓的心靈深處。因此蘊涵著彌足珍貴的精神價值的非物質文化遺產(chǎn)，是我們可以退守和棲居的精神家園，也是我們增強文化認同的寶貴資源。有了一種文化認同，我們的先進文化建設就有了豐富的精神資源和深厚的文化根基。

（二）非物質文化遺產(chǎn)有著獨特的歷史價值

非物質文化遺產(chǎn)是人民群眾在勞動實踐中創(chuàng)造的，是人類智慧的結晶和歷史進步的標志。由于非物質文化遺產(chǎn)凝聚了古人對事物本質和規(guī)律的認識和實踐經(jīng)驗，所以世世代代傳承下來的民族民間的科技文化蘊涵著大量的尚待開發(fā)和破解的歷史文化信息。這是祖先留下的極具歷史價值的精神文化寶庫，為我們后人的科技發(fā)明和文化創(chuàng)造提供了無限豐富的靈感資源。而一代又一代承傳的民族民間文化藝術、祭祀禮儀，甚至我們的風俗習慣所表達的是人類自己對現(xiàn)實的人和社會關注和療救的一種愿望，更重要的是要表達人類超越社會歷史限定和時間空間限定的一種永恒的期盼和希冀。這是先人們開創(chuàng)的一種靈動的文化自覺。有了文化自覺的意識，我們就有了構建和諧社會先進文化的基本動力。

近些年，不少地方和個人在重視經(jīng)濟發(fā)展的同時，卻很少考慮文化的發(fā)展。急功近利的房地產(chǎn)開發(fā)商為了眼前的經(jīng)濟利益，使許多鄉(xiāng)村在推土機的轟鳴聲中，頃刻間夷為平地，我們的物質文化遺產(chǎn)和非物質文化遺產(chǎn)在冰冷無情的鐵鏟下，瞬間都統(tǒng)統(tǒng)蕩然無存。如果我們在全力發(fā)展經(jīng)濟的過程中和房地產(chǎn)開發(fā)中不加特別的關注和十分的留意，那么極具重要歷史價值的非物質文化遺產(chǎn)就會斷送在我們這一代手里。可持續(xù)發(fā)展觀需要一種文化自覺來支撐，構建和諧社會需要文化因素浸潤其間，它需要弘揚一種精神，培養(yǎng)一種文化自覺的基因。具有厚重歷史價值的我國非物質文化遺產(chǎn)，為堅持科學發(fā)展觀提供了最基本的文化自覺。這種文化自覺所特有的民族自尊、自愛和自信，是推動我們民族進步和發(fā)展的激越的鼓點，可以為構建和諧社會提供巨大的精神動力和正確的精神導向。

（三）非物質文化遺產(chǎn)有著巨大的文化價值

非物質文化遺產(chǎn)的文化價值首先是傳承文化傳統(tǒng)，為文化創(chuàng)新提供基因、動力。眾所周知，中國傳統(tǒng)文化是一種農(nóng)耕文化、游牧文化和漁獵文化相互融合的文化。我國的非物質文化遺產(chǎn)是在游牧文明、漁獵文明和原始農(nóng)耕文明中養(yǎng)育起來的，它與群眾的生產(chǎn)生活實踐密切相關，它深深扎根于我國各民族人民群眾之中。我們尋找中華民族精神文明源泉的目的是要更好地認識它的文化價值，并將它精心呵護，傳承發(fā)展。我們保護非物質文化遺產(chǎn)不是把舊有的東西當作“活化石”擺在博物館里僅供展覽，也不是把故舊的民俗事象簡單地搬到現(xiàn)代生活中重演，而是要在深層挖掘我國非物質文化遺產(chǎn)的基礎上，進行文化創(chuàng)新和藝術創(chuàng)新，從而使我國新的文化成果更具中國特色，更彰顯出中華民族獨特的民族精神，推動有中國特色社會主義文化向縱深發(fā)展，始終代表先進文化的前進方向，為最廣大人民的根本利益打造出一個更加有利于和諧社會經(jīng)濟文化發(fā)展的環(huán)境。這是我們保護研究非物質文化遺產(chǎn)的初衷，也是其保護研究的價值意義所在。

三、南疆漢民族文化遺產(chǎn)保護的出發(fā)點與思路

筆者認為在物質和非物質文化遺產(chǎn)的保護研究中，有緩急之分，而無輕重之分，為什么呢？，因為對一個物質和非物質文化遺產(chǎn)保護工作者而言，所有的我們民族的物質和非物質文化遺產(chǎn)都是重要的。但是有緩急之分， 筆者認為，所有這些物質和非物質文化遺產(chǎn)所處的困境都是一樣的，但是每一個項目自身的環(huán)境又有所區(qū)別，比如有的真的是瀕臨滅絕，就剩一口氣了，這就叫“急”。有的環(huán)境還相對比較好，就可以稍緩。當然所謂“緩”不是推遲，而是盡量的在最短的時間內(nèi)先把“搶救”兩個字落實。并進行深入研究。

南疆漢民族非物質文化遺產(chǎn)傳承的難點主要有兩個，第一個是現(xiàn)在從政府到民眾，更多的想的都是如何改變、提高我們的物質生活，如何發(fā)展生產(chǎn)，民眾想的是如何過上更好的物質生活。因此，整個社會對南疆漢民族非物質文化遺產(chǎn)的重要性以及保護研究它的深遠意義缺乏認識。第二點就是文化一體化的進程使主流媒體，比如電視，普及到千家萬戶，而這種流行藝術的普及，擠壓了傳統(tǒng)藝術存在的空間。而且更重要的是，在這種主流媒體的狂轟亂炸之下，我們的整個民族，現(xiàn)在都在“自覺自愿”地拋棄自己的民族文化，在追求現(xiàn)代化的文化?？傊?，如果一個民族自己不再喜歡自己的傳統(tǒng)藝術，而一位地追求現(xiàn)代化、追求西方的藝術，這一點才是最可怕的。

參考文獻：

[1]王仲殊.《物質文化概論》，載《考古通訊》，1956年，第1期

[2]薛宗正.《中國新疆古代社會生活史》，新疆人民出版社，1997年

篇6

本文運用因子分析、主成分分析和聚類分析相結合的方法對民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平進行研究。這樣既可以客觀賦權，使分析更為科學，在因子分析的結果上進行聚類分析，又可以使分析結果更加直觀和深入［6］。選取我國30個省(直轄市、自治區(qū))2005年—2012年的相關數(shù)據(jù)(因自治區(qū)多個指標缺失，故未將其列入研究范圍)，原始數(shù)據(jù)均來自與相關年份的《中國統(tǒng)計年鑒》、《中國環(huán)境統(tǒng)計年鑒》、《中國工業(yè)統(tǒng)計年鑒》、《中國科技統(tǒng)計年鑒》，不能直接獲取的數(shù)據(jù)是通過相關公式進行換算求得。運用主成分分析法和因子分析法之前，有必要對原始數(shù)據(jù)進行無量綱化，將實際值轉化為評價值，包括指標的同趨勢化和標準化處理。

二、實證分析

(一)民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平的靜態(tài)分析通過運用同一年份數(shù)據(jù)資料，對我國30個省(直轄市、自治區(qū))之間的民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平進行比較分析。以下根據(jù)2012年的數(shù)據(jù)運用因子分析和聚類方法，采用SPSS軟件和Arcgis軟件進行分析。1.因子分析:對各變量的適度性進行檢驗，通過計算得到的KMO值為P0.77＞0．5，Bartlett球形度檢驗的近似卡方值為3701.008，P＜0.001，高度顯著，說明所選變量間的相關性強，因子分析的效度較高，滿足因子分析的前提條件。根據(jù)因子分析原理，建立相關系數(shù)矩陣并計算其特征根和特征向量，前4個因子的累積方差貢獻率為75.564%，已能夠代表原始數(shù)據(jù)的大部分信息，故提取這4個因子進行分析并對其進行命名，具體如下:第一公因子在每萬人廢氣主要污染物排放量、每萬人廢水排放量、地區(qū)生產(chǎn)總值能耗、每萬人固體廢物產(chǎn)生量等4個指標上有較大的載荷，主要反映了污染物排放水平和能耗水平，體現(xiàn)了社會生產(chǎn)過程中有害物質對于生態(tài)環(huán)境的破壞程度以及各省在減少污染排放方面的力度?？蓪⑵涿麨椤肮?jié)能減排因子”;第二公因子在單位產(chǎn)值電耗、單位產(chǎn)值用水量、固體廢棄物綜合利用率等3個指標上載荷較大，主要反映了能源的利用、資源的再循環(huán)的水平，可將其命名為“資源循環(huán)利用因子”;第三公因子在企業(yè)成本費用利潤率提高比率、總資產(chǎn)貢獻率增長比率等2個指標上載荷較大，主要反映了創(chuàng)新對民營經(jīng)濟轉型升級的效益，可將其命名為“持續(xù)性創(chuàng)新因子”;第四公因子在建成區(qū)綠化覆蓋率、垃圾無害化處理率等2個指標上載荷較大，主要反映了生態(tài)化持續(xù)發(fā)展的一些基礎條件，可將其命名為“生態(tài)化潛力因子”。因子命名與之前構建的民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平評價指標體系中的二級指標名稱基本吻合，可驗證構建的評價指標體系的合理性以及因子分析結果的可信度。從表1中的各公共因子上看，對于節(jié)能減排水平，民營經(jīng)濟結構較高級地區(qū)和資源能源較缺乏的地區(qū)排名靠前，而民營經(jīng)濟結構較低級、資源能源較豐富的地區(qū)排名靠后，東部地區(qū)遠遠優(yōu)于中西部地區(qū)。對于資源循環(huán)利用水平，循環(huán)經(jīng)濟較發(fā)達地區(qū)排名靠前，循環(huán)經(jīng)濟較落后的地區(qū)排名靠后，東部地區(qū)整體優(yōu)于中西部，中西部地區(qū)差距不大;對于持續(xù)性創(chuàng)新水平，處于民營經(jīng)濟快速發(fā)展階段的地區(qū)排名靠前，民營經(jīng)濟扶持力度較弱的地區(qū)排名靠后，東中部地區(qū)差別不大，西部整體上落后于中東部。對于生態(tài)化潛力水平，生態(tài)環(huán)境較好的地區(qū)排名靠前，生態(tài)環(huán)境較差的地區(qū)排名靠后，東中西部地區(qū)之前的差別不大。從綜合因子得分可知，位列第1的北京市領先優(yōu)勢十分明顯，其綜合得分比位列第2位的上海市和第3位的天津市高出了兩倍多，而處于發(fā)達水平的8位省市的均是東部省市。處于中等水平的13位省市幾乎為中部省市，而處于落后水平的省市除了山西均是西部省份。因此，可以看出，我國東部、中部、西部地區(qū)的民營經(jīng)濟轉型升級的生態(tài)化發(fā)展不平衡，其生態(tài)化水平與經(jīng)濟發(fā)展水平具有較強的正相關性。2.聚類分析:以因子分析得到的因子綜合得分作為變量，對各省市(直轄市、自治區(qū))民營經(jīng)濟轉型升級的生態(tài)化水平進行聚類分析。采用系統(tǒng)聚類法中的組間平均連接法，以平方歐式距離為度量標準的聚類方法，對各省(直轄市、自治區(qū))民營經(jīng)濟轉型升級的生態(tài)化水平進行聚類分析。結果顯示:可將各省(直轄市、自治區(qū))民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平可以劃分為四大類型:第一類為民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平領先區(qū)，僅包括北京1個地區(qū)，北京市在節(jié)能減排、資源循環(huán)利用、持續(xù)性創(chuàng)新和生態(tài)化潛力方面都有較大的優(yōu)勢，其因子綜合得分排名第一，具有絕對優(yōu)勢。第二類為民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平發(fā)達區(qū)，在節(jié)能減排、資源循環(huán)利用、持續(xù)性創(chuàng)新和生態(tài)化潛力上均存在一定的優(yōu)勢，包括上海、江蘇、海南、浙江、廣東、天津、山東、江西8個省市。第三類為民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化中等區(qū)，包括遼寧、湖北、湖南、吉林、重慶、福建、四川、安徽、河南、河北、廣西、陜西、內(nèi)蒙古13個省市(自治區(qū))，這些省市在資源循環(huán)利用、持續(xù)性創(chuàng)新、節(jié)能減排和生態(tài)化潛力方面都處于中等水平。第四類為民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平落后區(qū)，包括貴州、黑龍江、山西、云南、寧夏、甘肅、新疆、青海8個省(自治區(qū))，因子綜合得分排序也處于落后地位，在資源循環(huán)利用、持續(xù)性創(chuàng)新、生態(tài)化潛力和節(jié)能減排方面均存在較大的劣勢。

(二)民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平的動態(tài)分析根據(jù)上述劃分的四大類型，對進入新世紀以來這四大類型地區(qū)民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平的變動趨勢進行分析。選取了2005年—2012年共8年的數(shù)據(jù)，對不同年份四大地區(qū)民營轉型升級生態(tài)化水平發(fā)展的趨勢進行分析。以15個指標為分析變量，以所屬地區(qū)的指標值平均值作為每類地區(qū)每年的各指標值，運用主成分分析法，由相關系數(shù)矩陣計算其特征根和特征向量，前四個主成分的累積方差貢獻率達到了88.399%，故提取了這四個主成分加以分析，計算出主成分綜合得分。動態(tài)水平分析結果顯示:自2005年以來每類地區(qū)的主成分得分呈遞增趨勢，這與現(xiàn)實也是相符合的，我國從提出科學發(fā)展觀以來，各地區(qū)已開始注重經(jīng)濟增長方式的轉變，向資源消耗低、環(huán)境污染少的生態(tài)文明方向努力，從而使得各地區(qū)民營經(jīng)濟轉型升級的生態(tài)化水平有所提升。從整體來看，領先區(qū)、發(fā)達區(qū)、中等區(qū)、落后區(qū)的總體格局未發(fā)生變化，這也在一定程度上驗證了本文聚類結果的合理性。同時可以看出，在2005年—2008年間，四類地區(qū)的差距保持不變，但2008年—2012年期間，中等區(qū)的民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平在逐步提高，領先區(qū)和發(fā)達區(qū)在波動中上升，落后區(qū)在曲折中略有上升，且與其他地區(qū)差距越來越大。通過上述實證研究，靜態(tài)分析結果表明我國各省民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平差異較大但是具有聚類性，可根據(jù)各省(直轄市、自治區(qū))的差異特點劃分為四大類型:領先區(qū)、發(fā)達區(qū)、中等區(qū)和落后區(qū);動態(tài)分析結果表明，我國民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平在波動中逐步上升，但四大類地區(qū)之間差異在逐步擴大。四大類地區(qū)之間民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平的差距是有多方面原因造成，從上述實證分析可得各類地區(qū)民營經(jīng)濟的發(fā)展基礎不同、發(fā)展階段和發(fā)展思路存在差距、區(qū)域要素投入和國家相關政策等為主要影響因素。

三、提升民營經(jīng)濟轉型升級生態(tài)化水平的路徑

篇7

關鍵詞：章太炎；禮俗觀；文化民族主義

中圖分類號：B259.2 文獻標識碼： A 文章編號： 10074074(2011)06004605

基金項目：國家社科基金項目（11BMZ005）；湖南省高等學校科學研究重點項目（10A101）

作者簡介：暨愛民（1969-），男，湖南瀏陽人，博士，吉首大學歷史與文化學院教授，碩士生導師。

易明（1979-），男，吉首大學歷史與文化學院碩士研究生。

晚清以迄，中國政治、文化與民族的多重危機，激起一批老派、新派“士人”關于近代中國整體性危機的因應。其中一個重要的方面就是，主張發(fā)揚中華傳統(tǒng)以建構或加強民族認同，進而以此確立新型民族國家的文化基礎，實現(xiàn)中國危機的拯救。他們的思想與文化努力，成為近代中國民族主義思潮的一個重要組成部分。作為“學問”暨“政治”中人，章太炎無疑是其中最讓人關注的人物之一，其文化致思在民族主義的理論框架內(nèi)有時代的合理性和典型性。有學者將20世紀中國文化民族主義的發(fā)端界定在1920—1940年代（孟凡東、何愛國：《20世紀中國文化民族主義的三大核心訴求》，《北方論叢》，2007年第3期）。筆者以為，此論似可商榷，它忽略了從康有為到章太炎等一批精英在近代中國背景中的思想與文化努力。鄭師渠等將近代中國文化民族主義的發(fā)展分為“、時期和五四前后”三個時期，應更恰當些。（鄭師渠：《近代中國的文化民族主義》，《歷史研究》1995年第5期；楊思信：《文化民族主義與近代中國》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄書》，有人曾謂是為促成近代民族的形成以及近代民族國家的建立。[1]據(jù)朱維錚考證，《訄書》初刻本結集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《檢論》當脫稿于1914年11月至1915年3月之間，此三者實為同一著作的三個結集本。其中《訂禮俗》在《訄書》重刻本和《檢論》中皆有收錄，而《禮隆殺論》只收錄在《檢論》中。[2](P1-20)這兩篇文章是章太炎在晚清中國危勢下對中華傳統(tǒng)禮俗的重新認識，其背后有著民族文化救國的深刻用意。本文即擬以此為討論中心，分析其民族主義的文化基礎和政治目標。歷來研究章太炎的學者都對《訄書》頗為重視，亦有一批相關成果。如：王玉華《多元視野與傳統(tǒng)的合理化——章太炎思想的闡釋》（中國社會科學出版社2004年11月版）；楊國安《驚世之論 有為之言——章太炎(重訂本)論學術史部分評析》（《河南大學學報》2000年第6期；劉巍《從援今文義說古文經(jīng)到鑄古文經(jīng)學為史學──對章太炎早期經(jīng)學思想發(fā)展軌跡的探討》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借學術以論政治——章太炎(重訂本)諸子學六篇解讀》（《徐州師范大學學報》2010年第2期）；湯志鈞《從的修訂看章太炎的思想演變》（《文物》1975年第11期）；朱維錚《三種結集過程考實》（《復旦學報》1983年第1期）；張耀宗《革命內(nèi)外:的寫作修辭與文化政治》（《杭州師范大學學報》2009年第4期）；張根福，丁孝智《“興時化者，莫善于侈靡”──從看章太炎早期發(fā)展資本主義工商業(yè)的思想》（《浙江師大學報》1994年第2期）；唐蘭慧《章太炎思想評析》（《合肥學院學報》2009年第6期），等等。但令人遺憾的是，筆者迄今尚未見到基于文化民族主義的理論框架來理解章氏禮俗觀的相關研究成果。

一、關于禮俗之“用”

歷史地看來，章太炎這些著作的編寫時期，正值中國社會政治、經(jīng)濟與文化巨變。章氏以“訄”名書，實有其深刻用意。依朱維錚先生之見，它可與“逑鞠迫言”相印證，意即“窮蹙的環(huán)境迫使他非說不可”。[2](P1)朱氏見解，于晚清情勢中章氏之慮而言，大體是不錯的。它反映了其時民族、社會與文化環(huán)境“窮蹙”之劇，以及于此“窮蹙”之下章氏亟迫之切。

實際上，民族主義是一個內(nèi)涵豐富的概念，至少具有對外和對內(nèi)兩個方面的意指：第一，本民族對外擁有民族自決權；第二，在逐漸養(yǎng)成民族意識的基礎上，產(chǎn)生出對本民族歷史文化傳統(tǒng)的深刻認同。[3](P11)由其禮俗觀，我們可以發(fā)現(xiàn)，章氏亟切于其時國家政治與民族文化的危機，認為應當承續(xù)并發(fā)揚“庶自完于皇漢”的中華傳統(tǒng)而自救。訄書初刻本目錄后附，第6頁作“逑鞠迫言，庶自完于皇漢”；訄書重訂本目錄后附，第128頁作“逑鞠迫言，劣自完於皇漢”。雖然此句只出現(xiàn)在初刻本和重訂本的目錄后敘中，然而《檢論》亦是承襲著前兩個結集本而成的，我們在討論《檢論》時，將此段后敘提出來說明，當對我們理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6頁）我們認為這是他民族主義題中應有之義——他依托文化表達民族關懷的寄意與現(xiàn)代民族主義理論正相契合。

對近代中國新老“士人”而言，于其時“窮蹙”劇變的局面中，欲在文化層面表達深沉的民族關懷，并對當時中國社會形成有效性的影響力，就需要他們從內(nèi)涵廣博的民族文化中，拈出一個能夠代表中華特質的敘述對象。章太炎將“禮俗”挑出來進行論述，顯是基于這種考慮。在《禮隆殺論》一文中，章氏以“禮”作為“六經(jīng)”之一，討論了其“起源和歷史內(nèi)容”，謂其實即“古代統(tǒng)治觀念的形成史”，而同時又在《訂禮俗》中，認為禮俗與“中國的人口、語言、文字、心理、宗教”等并列，并“從社會學角度”考察了以上主題的“一般問題”。[2](P17)在章氏的禮俗觀念中，禮俗同時滲透于“統(tǒng)治觀念”與社會“一般問題”之中，足見其之于中華民族的特殊意義。

首先，章太炎認為，禮俗有“別文野”之“用”，故必須“正”禮俗。他多次引述“他者”的禮俗，以此作為粗俗野蠻的代表來反襯追求先進“文俗”的必要。在章氏看來，民族之優(yōu)劣是通過禮俗的文明與野蠻、先進與低級來區(qū)分的。如在論述“樸者益文，華者益野”時，言：“亦有圍玉不給，落以蠙珠；垂珥不給，黃金紐鼻。諸蠻之焜燿，小雅之國悼笑矣”。其所言“小雅之國”，實為章氏自視，而“諸蠻”的一些相關“焜燿”之飾，其實仍是粗習。故“法其樸，不法其華，斯之謂雅”。[2](P534￣535)在論述“械器服裝既更，而禮亦漸因以異矣”時，他列舉了一些“低級”的禮俗來反證其結論的合理性。他說：“若夫貫頭之衣，出于夷狄；鉛鐵之筆，起于漢前；衣有（革茸）旃，而無絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齊不良，刀匕為用。斯并粗工之技，游牧之遺，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看來，“他者”習俗乃“粗工之技，游牧之遺”，故不值得人們“慕尚”。在此，通過相關禮俗，“文”與“野”得到了清晰辨別，由此表現(xiàn)出來的是章氏在“我族”禮俗上的優(yōu)越感。進而對世人以禮俗乃“明算治歷”的偏見，章氏進行了批駁。他說：“禮者，法度之通名”。至少在周代，儀式、刑法以及官制均為禮之分支，三者相與而治?！爸芄偃倨呤杏嗥?，約其文辭，其凡目在疇人世官?！币饧炊Y官在“疇人”，而“疇人”概謂“卜筮之官”、“樂師”、有功德而“爵邑世世相傳者”。所以“禮”并非只是“明算治歷”之學，而是與刑法、官制并為治世之本。正是鑒于“禮”有如此之“重”，章氏要為“禮”正名。[2](P399￣400)

其次，禮俗觀有“辨華夷”之“用”，并成為章氏“排滿”的重要理據(jù)之一。他認為禮俗所包涵的服制可以明顯地區(qū)別“胡”“漢”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質孫，胡服隱也。滿洲游學以短衣，常居以嬰絳，胡服箸也”。[2](P534)在論述“雖樸質尤可以禮節(jié)文”時，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材質，認為“毳冕之服”即“罽衣”，這種材質出自蠻夷。他繼而對蠻夷及其服裝的歷史地位進行了討論：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以質言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世為子男于蠻夷者，一切改隸采衞。唯罽衣亦得為中夏命服，天子御之，以為裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看來，“罽衣”這種服裝雖早為“中夏”采用，但卻仍被視為卑賤的標志，其原因就在于它原本是蠻夷之服。由此足見禮俗差異已成為“華夷之辨”固有的內(nèi)容。作為一種文明的象征，章氏認為“禮”不僅關乎“人貌榮名”，而且更關系民族國家尊嚴。所以我們認為，雖然章氏以文化優(yōu)劣來區(qū)隔民族的觀念難免流于狹隘，但以文化為民族屬性，以之區(qū)分民族個體并作為民族與國家認同的依據(jù)，倡導民族復興，顯為其文化民族主義的表現(xiàn)。

第三，在章氏看來，“禮”之功用,既可資民族自我確認，又以之規(guī)約社會秩序，故禮之“大用”在“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣?！盵2](P401)章氏以為，史有幽、厲亂而“疇人”亡，“疇人”亡而“禮崩樂壞”之實，[2](P400)此乃亂世之由。在近代中國的歷史情境下，欲立一民族國家，亦多賴禮之規(guī)約，即所謂“一切會歸于禮”。倘如此，則“魯?shù)仉m削，以秉周禮自存；孫鮒、兩生，為陳涉、項王死節(jié)焉。江左之國，北不能逾淮、漢，人民為當漢一大郡，忞以隆禮，以樹風操。其民自尊而不擾詘以保荊、楊者，幾三百年。民俗軌物，賢于齊、魏、隋、唐之婾也?！盵2](P401)以當時中國所處境況，與魯及江左之國做類比，可見章太炎對當時國弱民窮的局面有深刻體認，對禮俗的作用更洞若觀火：“是故處弱國，撫矜人，其惟施報、尊賢、敬耈三者，為足以固”。[2](P402)厚民德以強矜人，啟民智以振弱國，章太炎之民族關懷于此更是明了。其禮俗倡議之良苦用心，亦著明于世。

綜上所述，章太炎以其考證之功，闡釋了他所理解的禮俗之“用”。在清末民初，諸多西化論者認為“禮”是禁錮中華民族“進化”之“本”并大張撻伐。而章氏一方面認同以“生民軀體之重”為本，另一方面又對“禮”在“處弱國，撫矜人”的合理性作用有著歷史的認識。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可見章氏于“禮崩樂壞”、傳統(tǒng)文化傾覆之際，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具體情境的文化實踐邏輯、于禮俗觀念背后清晰的民族國家的心懷。

二、關于禮俗之“原”

在《訂禮俗》與《禮隆殺論》中，章氏以較多筆墨表述了他對禮俗之“原”的理解。我們可以將其概括為忠信之原、因時為變之原、率情之原、切用之原。

章氏作此闡釋，當然主要是根于前所言及民族主義的文化致思，但也還有一個具體前提，那就是時人對禮俗的“誤解”。當然在根本上，章氏剖析并批判這些“誤解”，使人們皆能認識其危害，同時亦萌生改正之愿，仍是基于其民族國家的立意。尤其章氏關于禮俗之“訂正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。猶如格林菲爾德關于民族意識、民族認同建構之論，在本土傳統(tǒng)基礎上融入新的“時宜”與認同要素，以保留人們對傳統(tǒng)的情感，這較之否定一切的方式，顯見更符合社會實際，人們的行動意愿也更具可行性。同時，我們亦能看到，通過對禮俗本原的“發(fā)掘”，章太炎展示的不僅僅是相關知識與傳統(tǒng)，同時也是其致力于培養(yǎng)統(tǒng)一的禮俗觀念，促生統(tǒng)一的行動意愿，及至最終形成共同的民族文化心理這一致思。終極看來，此為章氏于民族文化基礎上的民族國家建構的考慮。

第一，“忠信之人，可以學禮”。在《禮隆殺論》中，章氏說要“行禮以道”。這個“道”，一方面在于對忠信的秉承，另一方面也在于堅持“禮”之原本的前提下對“禮”的更新?！岸Y”之在民俗，最重要的就是施與、報答，其次就是尊賢敬老，以此增進道德，開啟慧智。若教條地實踐禮俗，不講究忠信之本，則“禮”將會變成“亂之首也”。同時，非忠信之“禮”，一切自宜棄除。他說“今世階位既已削夷，宮室裳服之用，彌遠于古，跪拜則人之所厭倦”，章氏尤其批評那些經(jīng)師老生，言其一方面用禮俗來粉飾太平，一方面又背離禮俗的原初取意，陽奉陰違。所謂“人理幾于滅絕，而禮何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之見，在適時更新的基礎上，人們應當堅守忠信之禮，以使禮儀能行之以道。

第二，“禮”的實踐應當與時俱進。章是認為：“禮，時為大而地次之”。[2]（P532）在探究了與跪拜之禮有關的案、榻、幾、床在歷史上的用途后，章氏認為古之“九拜禮”也應當隨著這些器具用途的變化而變化。[2](P532￣533)他言黃帝作旃冕，本為適應顱骨的頭形，但及至二千年后的秦時，由于頭形已經(jīng)發(fā)生了變化，帝王就已經(jīng)斥冕不用了，“而漢明方更造之，亦其蔽也。”[2](P533￣534)因此，在他看來，禮俗是因時而變的。在當下，既然時代已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，那么對于古代的一些禮節(jié)，人們就不應該持守不變，而應從禮節(jié)的初衷出發(fā)來規(guī)范禮節(jié)的施行，并依據(jù)實際情況適時更新。

第三，章氏認為禮儀應率情而為。他說：“師旦為贊，子夏為相，而無解于倡優(yōu)方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“訂正”喪葬禮俗時，他列舉了對“室家乏無”者及“中人”的惡劣影響而批判厚葬禮俗，指出這種禮俗直接導致了“民之漬疫”，且“足以抑情流滯”而應當“禁斷”。又言“夫禮以文質異時而制”。即謂孟、荀所言厚葬，其實應當在具體情境中來看待。如果教條地遵從禮俗而忽視情境要素，那就將遠離了制定禮俗的初衷。再如趙岐、馬融、盧植雖皆宗法孟子，然他們并沒有教條地固依經(jīng)儒，而是有“取墨家”之舉。故章氏謂以孟荀之說作為厚葬依據(jù)是站不住腳的：“明者作故，以更周公之法，抑何牽于孟、荀，而率情為時病乎？”[2](P539-540)

第四，“無魚而作罟”之譏。針對有人在“秋冬精明之晝，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步輦”之舉，章氏認為那些“虛張華蓋”者，實在是“無魚而作罟”。因為人之“張蓋”是為了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又說，官員出行時，往往有大批的警衛(wèi)隨從，這其實對防御兇徒起不到什么作用，反有礙游觀顧盼之樂。事實上，許多官員出行時并沒有警衛(wèi)隨從，亦不見其遭到襲擊。因此這種做法完全沒有必要。[2](P538)故禮俗細節(jié)均應以實用為旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)這種禮俗的切用本原更顯清晰。

尤其重要的是，章氏禮俗之“原”的關切所在，體現(xiàn)了他關于民族文化危機的理解。他認為滿洲之服，纏辮之習，本為滿洲常俗，皆與漢俗迥異，實為“胡”“漢”相惡之源。[2](P531￣532)故應“殊徽號，易服色，以俟后之人?！盵2](P534)通而觀之，章氏其實是站在民族主義之文化基點上，求“我族”與“他者”之別，其中“華夷之辨”、“文野之別”的意指甚是明了，而所謂“后之人”亦指稱其后民族國家及現(xiàn)代社會的愿景。若從喚起民族意識自覺的角度來理解章氏對所謂“粗工之技，游牧之遺”而“曷足慕尚哉”之反問，則章氏此禮俗“訂正”及解釋，已彰顯了其民族主義的文化基礎及其基于這一文化基礎上的政治考量。

三、結語

其實，章太炎既非清末紛紜中當權政治勢力的代表，在思想上亦非主流社會思潮之“潮頭”，有人謂其為“孤懷高論，與世不諧”的一個民間“瘋子”而已。[4](P9)且后人在評論《檢論》時亦有言章氏相關論說，“確有不少錯誤。那里面有迂闊的空想，陳腐的偏見，以及對資產(chǎn)階級革命派同封建勢力妥協(xié)而招致失敗的辯護”。[2](P19)但筆者以為，這些皆不能掩蓋章氏思想之于時代與文化的光輝以及當下的啟示。

通覽兩篇論文，我們發(fā)現(xiàn)章氏之觀念論證，皆以古見今，將古人的言論作為自己立論的基礎。如《禮隆殺論》中對禮之歷史存在及歷史地位的論述：從周官之制到劉廙與陸遜之爭，從《禮器》、《春官》、《曲禮》到《唐開元禮》，從《呂刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《訂禮俗》中論相關禮節(jié)的因時而變：從《天官》、《世本》到《晉東宮舊事》，從張湯坐床上見朱買臣到齊武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盤），從更始韓夫人抵破書案到石虎以玉案行文書，[2](P532￣533)還有在《訂禮俗》中所論之十一事，在《禮隆殺論》中所論之隆禮主旨過程等等，無一不是從歷史中找到論證的依據(jù)，又將其結論回歸到歷史的原典中。如此大量引用典籍，敘述故事，當然不只是章氏基于學術規(guī)范的考慮，若聯(lián)系整個《訄書》的寫作背景，更可見其建構一種共同民族文化心理以因應時勢的良苦用心。我們認為，章氏以其深厚文化修養(yǎng)和對中華文化的堅定信念，基于中華傳統(tǒng)禮俗重建民族文化心理，實為清末學術界思想界重鑄“國魂”之舉。

有意思的是，作為在近代中國最先明確“民族主義”的梁啟超，卻并沒有肯定中國傳統(tǒng)之“禮”的民族主義價值，而認為將其定位在“學問的價值”上更為恰當。他在《中國近三百年學術史》中說：“幾千年很瑣碎很繁重的名物，制度，禮節(jié)，勞精敝神去研究它，實在太不值了?！钡拔覀儞Q個方向，不把它當做經(jīng)學，而把它當做史學，那么，都是中國法制史、風俗史、XX史、XX史的第一期重要資料了。所以這門學問不必人人都學，自無待言。說它沒有學問的價值，卻大大不對。”[5](P215)

不可否認，章氏的禮俗觀念中，有著明確的傳統(tǒng)價值取向。因為，在他看來，所謂“禮”即后人謂之“理”。[6]若脫離了這個?！袄怼倍劇岸Y”，則那些繁文縟節(jié)足以讓人渺無頭緒，其情形有如梁啟超言史書中若無列傳，則“吾儕讀史者，將惟見各時代常有若干半人半獸之武夫出沒起伏，聚眾相斫”。[7](P57)但同時章氏對此“理”的理解，并沒有局限在傳統(tǒng)禮儀所源出的宗法小農(nóng)社會的封建本體論意義上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辯察徇通，非可以榮觀威頌取也。嘗禘郊社，尊無二上，徒可自欺，不足以謾群黎百姓，而去化道益遠?！盵2](P402)這是章氏對社會轉型所帶來的狹義之“理”的變化有著清醒的認識，即他對此“理”之理解開始有了現(xiàn)代化意蘊。

統(tǒng)觀章氏之禮俗闡釋，其實亦難言完整。然經(jīng)章氏細致闡發(fā)，更由其對禮俗的認識及其本原的探究，我們亦可見章氏已有異于傳統(tǒng)“禮經(jīng)”之學的觀察視角。在近代中國社會的劇變中，太炎先生對禮俗的理解已體現(xiàn)出適于情勢的變化，對禮儀的論述隱然向著政治社會學的角度轉變。其將“禮”與“俗”并稱，對“不正施于法禮”的床、案的精心考證，對“革履”與“鞾鞸”之實用利弊的辨析，對諸典祀所備之血食的豐吝的歷史考察，對宮室格局的區(qū)分，對婚祭禮咸循時用的論述等等，[2](P531￣539)皆可視為對禮俗作為一種社會現(xiàn)象和政治思想的表述。雖從表面來看章氏之論似為就事論事，但他對禮俗觀察視角的轉換則是從學理層面對禮俗進行了符合時代性邏輯要求的改造。在他的觀念中，禮俗已成為民族文化認同和復興的基礎性特質。故我們不能依前述梁任公的思路而將太炎先生的禮俗“用功”視其為純粹的學術努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主義的思想驅動應該肯定，尤其章氏對中華傳統(tǒng)作適于時代的重新體認更為后來學人借鑒。

參考文獻:

[1] 朱維錚.《訄書》簡論[J].復旦學報,1982(2).

[2] 章太炎.章太炎全集:三[M].上海：上海人民出版社,1984.

[3] 暨愛民.“自由”對“國家”的敘述：近代中國自由民族主義思想研究[M].長沙：湖南人民出版社,2009.

[4] 王玉華.多元視野與傳統(tǒng)的合理化——章太炎思想的闡釋[M].北京：中國社會科學出版社,2004.

[5] 梁啟超.中國近三百年學術史[M].北京:東方出版社,1996.

篇8

【關鍵詞】民俗文化；生態(tài)倫理特征；傳承思考

在五十六個民族的長期和諧共處中，形成了獨特的人與自然和諧相處的中華生態(tài)文化，這種生態(tài)文化同時也存在于幾千年來形成的各民族的民俗活動中。

一、民俗文化形式中的生態(tài)倫理文化的體現(xiàn)

民俗就是民間的“風俗”，人們往往將由自然條件的不同而造成的行為規(guī)范差異，稱之為”風”；而將由社會文化的差異所造成的行為規(guī)則之不同，稱之為”俗”，所謂“百里不同風，千里不同俗”正恰當?shù)胤从沉孙L俗因地而異的特點。在中國的民俗文化中有著人們處理人與自然關系的各種做法，具體表現(xiàn)在物質生產(chǎn)、社會生活、精神生活等的活動中。

1.物質生產(chǎn)中的生態(tài)文化表現(xiàn)。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，農(nóng)事活動受自然節(jié)律的影響，一年之中某種作物何時播種、何時成熟總是有大體相同的時間點，因此人們總是在大致相同的時間段內(nèi)干相同的農(nóng)活【1】隨著自然中的節(jié)氣的到來春種秋收，通過人們對環(huán)境、氣候的認識進行勞作和收獲。在中原地區(qū)民間流傳的農(nóng)諺可以窺見農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中順應自然的生態(tài)倫理特征。例如：“清明早、小滿遲，谷雨種棉正適時?！薄ⅰ傲⑾牡叫M，種啥也不晚”、“秋分不割，霜打風磨”。順應節(jié)氣和氣候，是農(nóng)民經(jīng)過千百年來的摸索使生產(chǎn)活動適應當?shù)氐臍夂蚝凸?jié)氣總結出來的經(jīng)驗，根據(jù)農(nóng)諺進行播種、耕耘、收獲，是歷代農(nóng)民進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要依據(jù)，也是中國各地民俗活動中的重要內(nèi)容。

2.社會生活中的生態(tài)文化表現(xiàn)。中華民族歷來是一個在物質生活上崇尚節(jié)儉的民族，處處體現(xiàn)在對大自然賦予的物質財富的珍惜。在社會生活中，民眾對物質的節(jié)儉主要體現(xiàn)在日常生活的衣食住行的行為中。例如：在漢族中有些地方曾經(jīng)流行著“穿舊衣”的育兒的民俗，嬰兒出生后，給他穿上別家小孩的舊衣服，民間習俗認為，嬰兒穿上舊衣服，長大后懂得生活的艱辛，能通過自己的努力過上好日子，有著“小來著線，大了穿絹”的說法；同時舊衣經(jīng)過多次的水洗，可保護孩子幼嫩的皮膚【2】。這在現(xiàn)代社會也能借鑒，盡可能讓新生兒和幼童在穿著上避開化學成分對孩子的危害，穿棉織品和舊衣服更能使孩子遠離化學品的傷害。

3.精神生活中的生態(tài)文化表現(xiàn)。中國傳統(tǒng)民俗根植于人與自然之間的和諧關系之中，也豐富了人們的精神生活，陶冶了人們的情操。

（1）在祭祀活動中獲得心靈的慰藉。人們對自然的敬畏，源于對自然的恐懼。在科技不發(fā)達的年代，人們把天上的風云變幻、日月運行，地上的山石樹木、飛禽走獸，都被視為有神靈主宰，很早就有了“萬物有靈”的觀念。人們用莊重的祭祀活動表達對自然的敬畏之心，祈福神靈、順應自然也是中國民俗活動中的重要的特征。在民俗中每逢風雨失調(diào)，久旱不雨，或久雨不止時，民眾都要到龍王廟燒香祈愿，以求龍王治水，風調(diào)雨順。

（2）在節(jié)日活動中陶冶情操。在民俗中確立的節(jié)日的選擇上也體現(xiàn)了人順應自然的理念，在對節(jié)日的慶祝活動中也體現(xiàn)了人們非常注重人與自然的親近。流行于全國的中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日，在清明節(jié)這一天，民間有祭祖、掃墓、踏青、放風箏等活動，投入大自然的懷抱，踏青娛樂；在端午節(jié)有賽龍舟，家家戶戶門上懸掛菖蒲、艾葉驅邪辟毒；中秋節(jié)有賞月、拜月等活動等等。這些民俗的節(jié)日活動在娛樂活動不太豐富的傳統(tǒng)社會中，帶給了人們以極大的精神愉悅，同時，人們把融入到“天人合一”的氛圍中，親近大自然，從中獲得精神動力和思想解放。

二、民俗文化活動中的生態(tài)倫理文化的特征

1.民俗活動中的生態(tài)倫理文化是風土和人情的統(tǒng)一。對于民俗，古人有著獨特的見解，漢朝的史學家班固就有著：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之，故謂之俗。”【3】各地的民俗的產(chǎn)生和不同是由當?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境和當?shù)氐娜饲槭拦实难葑兌鴣?，并由統(tǒng)治者通過政令倡導，成為規(guī)范人們的習俗。在山區(qū)的人們中有著一整套敬山神的狩獵的民俗；在海邊居住的人們有著約定俗成的敬海神的儀式；居住在平原的人們有著一整套的祈求風調(diào)雨順的民間活動。同時社會也是人情世故的場所，統(tǒng)治者需要風俗活動來統(tǒng)治社會，民間的風俗活動可以通過約定俗成的規(guī)范，促成社會安定和諧、民風淳樸安寧的社會風尚。

2.民俗活動中生態(tài)倫理文化是生態(tài)共性和民族個性的相容。生活在九百六十萬平方公里的土地上的各族人民有著共通的生活習慣，因此在民俗活動中有著共同的實踐，例如在漢族和全國許多少數(shù)民族地區(qū)有著“二月二”的“龍?zhí)ь^”的民俗，俗稱青龍節(jié)，傳說是龍?zhí)ь^的日子，它是我國農(nóng)村的一個傳統(tǒng)節(jié)日。人們慶祝這個節(jié)日，以示敬龍祈雨，讓老天保佑豐收，還有上工、試犁、祭龍王和敬土地等風俗。同時，各民族所處的地理環(huán)境不同，歷史發(fā)展的軌跡不同以及生活習慣不同，生態(tài)保護和習慣帶有明顯的地域特色和民族特性。在西南的瑤族、仡佬族等少數(shù)民族中有吃蟲節(jié)，每到節(jié)日前后，人們到田間捉蟲，到吃蟲廟里聚會，祈求田間不發(fā)生蟲災；家家飯桌上都有著油炸蝗蟲、腌酸螞蚱和甜炒蝶蛹等。正是因為共性和個性的相容，才構成了中華民族民俗活動中的豐富的生態(tài)倫理活動。

3.民俗活動中的生態(tài)倫理文化是敬畏自然和改造自然的統(tǒng)一。對自然的敬畏是中國民俗中的重要特征，人們對神靈的崇拜并沒有失去通過奮斗改變惡劣的生產(chǎn)環(huán)境和生活現(xiàn)狀的動力，人們在信仰這些神靈的同時，根據(jù)自然規(guī)律從事生產(chǎn)活動，同時充分發(fā)揮自己的主觀能動性努力改變自己的被動狀態(tài)。一方面，祈求“上天”的保佑；另一方面，又敢于突破“上天”的束縛。在中國民俗中的夸父追日、后羿射日和愚公移山等的神話傳說，都是人類給予了發(fā)揮主觀能動性的豐富想象。在實踐中，中華民族創(chuàng)造了很多諸如“都江堰”、“京杭大運河”等生態(tài)工程，是人類改造自然的深刻體現(xiàn)。

三、關于民俗活動中生態(tài)倫理文化傳承的思考

1.根據(jù)當?shù)氐膶嶋H傳承民俗生態(tài)文化活動。民俗活動是在民眾當中流行的生活范式、禮儀習俗和價值觀念，帶有地方性、傳承性和口頭性等特點；它自發(fā)形成，內(nèi)容豐富多彩，形式自由自在，可不受文字文本、教條教義、政治制度等條條框框的約束，屬于非物質文化遺產(chǎn)的范疇。【4】不能以保護為名，破壞本地的生態(tài)環(huán)境人為地修建一些場館；也不能為了發(fā)展當?shù)氐穆糜螛I(yè)，地方政府人為地制造一些“偽民俗”； 而是應該根據(jù)各地的特色科學地傳承本地的民俗。只有這樣，民俗活動的傳承才有發(fā)展的空間，才能長久地發(fā)展下去。

2.用科學的手段改變民俗活動中的生態(tài)陋習。在民俗活動中的一些陋習是千百年來形成，它在調(diào)和人與自然的關系上存在著一定的矛盾，例如，在中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日――春節(jié)有著燃放鞭炮的習俗，人們現(xiàn)在也充分認識到它的危害，但是為了節(jié)日的喜慶熱鬧氣氛，人們不得不忍受幾天的空氣污濁。用取締民俗活動的方法不可取，關鍵是在民俗活動中要加強科學技術研究，用現(xiàn)代科學的手段改變習俗活動中破壞生態(tài)環(huán)境的陋習。

3. 用創(chuàng)新的方法使民俗中的生態(tài)倫理文化移風易俗。好的民俗對社會和諧、民族凝聚力的形成具有重要的作用。要使好的民俗活動傳承下去具有生命力就必須與時俱進，賦予時代的內(nèi)容。例如，清明節(jié)主要是紀念祖先、懷念先人的節(jié)日，它是中華民族的重要的民俗活動，但清明節(jié)焚燒紙錢的陋習不僅污染環(huán)境，同時也是清明節(jié)前后大小森林火災的主要原因。隨著人們環(huán)保意識的增強，在一些地方開始對死去的親人采取海葬、樹葬等形式，為節(jié)約有限的土地資源開了一個好頭；在很多地方人們在祭奠親人的的時候，開始用獻鮮花代替了焚燒紙錢的形式。民俗活動只有與時俱進地改變破壞環(huán)境的陋習，才能被變化的時代所接受，才能植根于中華民族的土壤中被發(fā)揚光大。

參考文獻：

[1]王加華：被結構的時間：農(nóng)事節(jié)律與傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村民眾時間生活，民俗研究2011.3.71

[2]彩圖風俗辭典.上海辭書出版社1990年2月.33