緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇法社會學(xué)論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

作者：王嘉順 單位：華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院

社會學(xué)研究中的演繹邏輯類型及其特點

在前文已經(jīng)提到社會學(xué)研究中的理論檢驗就是借助于演繹的邏輯，才能夠從抽象的理論中得到相對具體的假設(shè)，進而通過對假設(shè)的檢驗來實現(xiàn)對理論的檢驗，但是在降低理論抽象層次的過程中，如果不能夠嚴格遵循一定的演繹邏輯規(guī)則就有可能出現(xiàn)研究假設(shè)與理論不處在同一邏輯體系下的情況，如果是那樣，就不能真正驗證所需檢驗的理論。為了說明這個問題，我們先要介紹演繹的兩種類型，一個是邏輯演繹，另一個是經(jīng)驗演繹，這兩種方法都有一些自身的先天不足。對于邏輯演繹來說，這種方法主要在自然科學(xué)中應(yīng)用，而運用最好的就是數(shù)學(xué)。數(shù)學(xué)可以用非常抽象的語言將處在不同抽象層次的公理、概念、定理聯(lián)結(jié)在一起居于同一邏輯體系之下。數(shù)學(xué)主要是根據(jù)一些已知的公理為基礎(chǔ)，然后根據(jù)一定的演繹規(guī)則推理出需要的定理。社會科學(xué)的研究者也借鑒了這種方法，他們也大致應(yīng)用這種定理化方式來演繹理論假設(shè)，所不同的是他們演繹的基礎(chǔ)不是一些不證自明的公理，而是一些暫時假定成立的理論，而這些理論可能是通過歸納邏輯得到的，也可能是經(jīng)過前一階段的檢驗而獲得暫時的穩(wěn)定性，但是不論何種，都存在各自邏輯方法上的缺陷帶來的理論有效性的質(zhì)疑，因此在應(yīng)用這些理論來演繹出更低抽象層次的假設(shè)時就有可能使研究假設(shè)帶上理論本身固有的某些缺陷。此外，社會學(xué)中的理論都包含必要的概念，而有一些流傳甚廣的理論中的概念沒有被清晰定義過，并且社會科學(xué)內(nèi)部并沒有對所有的概念及其測量方法達成一致的認識。但是邏輯演繹的一個優(yōu)點就是它能從原先那些無法被驗證的公設(shè)①中推演出研究命題，并且保證這些研究命題和推演出它們的公設(shè)處在同一個抽象層次。而對于經(jīng)驗演繹來說，由于社會科學(xué)的研究對象畢竟不如數(shù)學(xué)的研究對象那樣單純，社會學(xué)不太可能根據(jù)邏輯演繹方法推演出如數(shù)學(xué)那樣抽象的命題或者研究假設(shè)。所以實際上，社會學(xué)的研究者為了能夠得到可以被直接觀察、直接檢驗的研究假設(shè)往往運用經(jīng)驗演繹的方法。這種方法實際上就是將理論抽象層次更加降低。在得到研究假設(shè)之后，運用經(jīng)驗演繹的方法，研究者可以將假設(shè)中的概念與其變量聯(lián)系起來，在經(jīng)驗層次上得出更加具體的假設(shè)也即工作假設(shè)。在得到工作假設(shè)這一過程中很重要的步驟就是操作化，即給概念下操作性的定義，正是通過這一步驟，研究者可以收集到能夠反映概念內(nèi)涵的資料?？梢钥闯鼋?jīng)驗演繹可以克服邏輯演繹的不足。經(jīng)驗演繹能夠?qū)⒊橄蟮睦碚摷案拍罱档统橄髮哟问怪D(zhuǎn)化成可以被觀察到的指標(biāo)，從而使理論在經(jīng)驗材料中得到檢驗。并且由于有了具體的指標(biāo)，研究者可以根據(jù)具體的指標(biāo)收集所需的資料，從而避免收集資料上的盲從性。但是與邏輯演繹所擅長的相反，經(jīng)驗演繹的缺陷就在于理論中的概念及其變量、指標(biāo)是處于不同的抽象層次上的。

社會學(xué)研究中的演繹邏輯使用通過簡單的分析

我們可以在理論檢驗的初步階段應(yīng)用邏輯演繹的方法從既有的理論中推演出理論假設(shè)，應(yīng)用這樣的推演方法可以保證研究假設(shè)和推演出它們的理論處在同一個抽象層次，從而使理論和收集的資料保持一致的邏輯關(guān)系；而在檢驗的后一個階段，研究者可以應(yīng)用經(jīng)驗演繹的方法，在得到具體的研究假設(shè)之后，運用經(jīng)驗演繹的方法，研究者可以將假設(shè)中的概念及其變量聯(lián)系起來，以使理論得到具體的驗證。但是還應(yīng)該看到即使將這兩種方法結(jié)合起來后，雖然可以解決部分方法上的不足，但是還有些缺陷不能得到很好的解決，其中之一就是概念的內(nèi)涵檢定及其變量、指標(biāo)的確定。某個概念究竟具有哪些維度，不同的維度究竟需要哪些變量、指標(biāo)來代替是一個理論素養(yǎng)和經(jīng)驗積累的問題。社會學(xué)研究中有時需要對某些概念進行測量，而選取概念的哪些維度則要視研究者的需要而定。當(dāng)然每個概念的情況各不相同，有時是不同的研究者對其認識不同，而對于一些相對比較經(jīng)典的概念，就算研究者之間已經(jīng)形成比較接近的認識，但是對于概念的內(nèi)涵及外延的界定不清楚，仍然會造成對概念的內(nèi)涵檢定及其變量、指標(biāo)的確定的不清楚的問題。

篇2

當(dāng)下中國諸多社會問題在法律層面往往集中表現(xiàn)為法律制度在社會現(xiàn)實中的運行問題，那么法律制度運行的實效到底是如何受到影響的，抑或影響我國法律實現(xiàn)的社會性因素到底是什么?

一、研究方法與對象

深入了解某個組織內(nèi)的制度執(zhí)行情況，采用便利抽樣方法，將已工作一年多的E公司作為研究對象，通過參與觀察、文獻梳理以及重點訪談等方法對其進行研究。E公司系東南沿海城市一家專門為政企單位提供云計算解決方案的公司，它自成立后發(fā)展迅速，僅兩年時間就從一家小公司發(fā)展出四家子公司/關(guān)聯(lián)公司，注冊資本也從100萬元增加至1400萬元。挑選E公司的日報制度進行研究，是因為該制度系員工每日都要實際操作的規(guī)則，且親自參與制定、監(jiān)督執(zhí)行，對相關(guān)信息掌握清楚、詳實，便于進行研究分析。

二、E公司日報制度執(zhí)行情況理想與現(xiàn)實的差距

從制度制定者的角度來看，一個制度的理想執(zhí)行情況應(yīng)該是：所有目的都得到實現(xiàn)，每個條款都被100%執(zhí)行到位，沒有任何打折。但日報制度即便簡單，卻依然在執(zhí)行中遇到了各種各樣的問題，達不到100%執(zhí)行的狀態(tài)，這讓筆者發(fā)現(xiàn)了理想與現(xiàn)實的差距。

（一）關(guān)于發(fā)送形式的理想與現(xiàn)實實體正義與程序正義的兩難

E公司日報制度規(guī)定統(tǒng)一使用內(nèi)部軟件發(fā)送日報，目的之一是統(tǒng)一日報發(fā)送形式，方便接收者閱讀。但由于部門主管需發(fā)送部門工作，而軟件是按時間、任務(wù)、完成情況的固定格式設(shè)計，無法另行編輯，不利于部門之內(nèi)還有各類不同性質(zhì)分組的主管總結(jié)發(fā)送本部門工作日報。因此，多個部門的主管改變了發(fā)送形式。在筆者看來日報形式的改變并不會對其目的產(chǎn)生實質(zhì)性影響，因此在監(jiān)督執(zhí)行過程中，默認了各部門主管的上述日報發(fā)送形式，而沒有要求其進行更改，總經(jīng)理也沒有對此提出異議。

但其實該類變通，已經(jīng)與正式頒發(fā)的書面制度內(nèi)容產(chǎn)生差異，該項制度執(zhí)行情況未達到100%。但若強制要求所有主管采用統(tǒng)一的形式，對一些內(nèi)部還有分組或者直接兼管幾個部門的主管而言的確不太方便，日報制度不僅沒有幫助工作反而對其造成負擔(dān)。二者之間的沖突正是實體正義與程序正義的兩難之爭，在E公司因為過程環(huán)節(jié)少，過程執(zhí)行對結(jié)果的影響也小 ，程序正義的犧牲可以達到實現(xiàn)實體正義的目的。但就大型組織而言，犧牲程序正義最終是否可以真正實現(xiàn)實體正義就有待商榷。

（二）關(guān)于發(fā)送人員與時間的理想與現(xiàn)實監(jiān)督執(zhí)行人員面對特殊情況時的兩難

日報制度是針對公司所有成員制定的，因此原本應(yīng)該是所有在職人員都要每天按時發(fā)送兩次日報。但因為E公司處在高速發(fā)展期，人員變動較快，時有試用期人員離職現(xiàn)象。另外，有些剛報到的主管級別成員，甫進公司有很多其他事項需要交接、學(xué)習(xí)，因此對這些新進人員，其上級主管都沒有即時安排其執(zhí)行日報制度。筆者作為制度監(jiān)督執(zhí)行者，面對這樣的情況，只能尊重各部門主管的安排，但該類情況，并沒有在制度上得到體現(xiàn)。因此，筆者在接納此部分人員的執(zhí)行情況時，嚴格來說，其實也是對制度的一種違背。

（三）關(guān)于罰則的理想與現(xiàn)實違背制度后果的衰減效應(yīng)

篇3

【論文摘要】對于具體的社會科學(xué)研究具有直接指導(dǎo)作用的社會科學(xué)方法論，既不同于傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論，也不同于作為一般哲學(xué)方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論研究成果的基礎(chǔ)上，以歷史唯物主義社會歷史觀(其核心是具體的社會實踐觀)為基礎(chǔ)，通過融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論中人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論、方法論個人主義和方法論整體主義建構(gòu)而成的。

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學(xué)方法論的看法所存在的嚴重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會科學(xué)方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認識和研究社會最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會科學(xué)方法論。

社會科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對于具體的社會科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論之問是一種一般和個別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會科學(xué)方法論對于具體的社會科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進一步推動社會科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會科學(xué)方法論這一具體的社會科學(xué)方法論。筆者認為，建構(gòu)社會科學(xué)方法論可從以下兩個方面人手。

一、積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對相互對立的社會科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學(xué)方法論就是一種綜合的社會科學(xué)方法論，而在社會科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學(xué)家試圖將相互對立的社會科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學(xué)方法論(實證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補充。韋伯在《經(jīng)濟與社會》中提出的社會學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)?！焙喲灾?，社會學(xué)或理解社會學(xué)就是一門對社會行為進行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會學(xué)除了對社會行為進行解釋性理解之外，還要對社會行為進行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進程相比較而證實主觀的理解。因為在韋伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因為無論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進一步在其名著《社會科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系?！比欢疁仄鎸f伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補充，即統(tǒng)計學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統(tǒng)計學(xué)——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認為自然科學(xué)的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征?！笨傊M管溫奇主張社會科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會學(xué)方法的新規(guī)則——一種對解釋社會學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質(zhì)疑，即認為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進一步以他稱之為“能動者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關(guān)系，但更愿以‘能動者因果關(guān)系’反對‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案?！焙茱@然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構(gòu)成》中認為，“結(jié)構(gòu)二重性”(dualityofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對于它們反復(fù)組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。相對個人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內(nèi)在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時具有制約性與使動性。這一點當(dāng)然不妨礙社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會系統(tǒng)的理論會使這些系統(tǒng)物化，而這些社會系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動?！焙茱@然，吉登斯將“行動者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會實踐的具體過程中解決社會科學(xué)方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認為個人與社會之間的對立在社會科學(xué)研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對立。這一具體的對立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會實踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)或社會科學(xué)研究。韋伯強調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學(xué)研究，但他認為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現(xiàn)實基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對立的社會科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會實踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)?？傮w而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論

一般說來，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對于社會所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點就是所謂的社會哲學(xué)，以這一社會哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會現(xiàn)象就是所謂研究社會的方法論，即社會科學(xué)方法論。因此，社會科學(xué)方法論是以社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會科學(xué)方法論主要包括兩對相互對立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)與方法論個人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對對立的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。首先，人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以“社會獨特論”和“社會類似論”的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)?！吧鐣毺卣摗闭J為社會雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨特性，從而與自然區(qū)別開來。社會的獨特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動的結(jié)果。因此，在“社會獨特論”看來，既然社會是一種不同于自然現(xiàn)象的獨特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(實證的方法)，而應(yīng)運用人文科學(xué)方法(理解的方法)來研究這種獨特的社會現(xiàn)象?！吧鐣愃普摗闭J為社會是自然長期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點和規(guī)律。因此，在“社會類似論”看來，既然社會是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(即實證的方法)對于研究社會現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。其次，“方法論個人主義”和“方法論整體主義”以社會唯名論和社會唯實論社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。社會唯名論認為個人對社會具有先在性，個人是先于社會的，社會是由個人組成的，離開個人及其行為，社會團體和社會活動便不復(fù)存在，社會或集體僅是“個人的聚集”。因此，從社會唯名論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論個人主義”，即認為只有從個人行為角度，以個人為分析基點，才能對于社會現(xiàn)象做出合理的解釋。社會唯實論認為盡管個人是社會的主體，個人生活形成社會，但社會不是“個人的聚集”，而是“自成一類”的，它一旦形成便會產(chǎn)生新的特征，這些特征反過來塑造個人意識與個人行為。因而社會并不源于個人選擇，相反，個人選擇假定了社會的先在。因此，從社會唯實論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論整體主義”，即認為只有從社會環(huán)境角度，以群體、制度和社會為5J-"析基點，才能對社會現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無論是“社會獨特論”、“社會類似論”，還是“社會唯名論”、“社會唯實論”，它們都是對現(xiàn)實社會生活的一種片面認識，因而都是一種片面的社會哲學(xué)?！吧鐣毺卣摗敝豢吹搅松鐣煌谧匀坏莫毺匦裕瓷鐣膫€人性、主觀性、精神性，而忽視了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重人文科學(xué)方法論而忽視自然科學(xué)方法論。與之相反，“社會類似論”則看到了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會的個人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重自然科學(xué)方法論而忽視人文科學(xué)方法論。“社會唯名論”只看到了社會中的個人及其主觀性、精神性，而忽視了社會及其客觀性、物質(zhì)性、整體性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論個人主義”而忽視“方法論整體主義”?！吧鐣▽嵳摗眲t看到了社會及其客觀性、整體性、物質(zhì)性，而忽視了社會由以構(gòu)成的個人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個人主義”。

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(一)增強法律意識是促進大學(xué)生的個人素養(yǎng)提升

全面發(fā)展的需要。健全的法律意識能夠促進大學(xué)生個人素養(yǎng)，能從文化上提高大學(xué)生的內(nèi)涵，對于一個法制社會國家來說，能有培養(yǎng)具有法律意識以及深刻內(nèi)涵的人才，無疑是推動這個法制社會建設(shè)與發(fā)展的核心力量。提升大學(xué)法律意識直接影響著大學(xué)生的思想素質(zhì)，政治素質(zhì)以及個人對法的理解，影響著大學(xué)生的心理健康成長。隨著日益發(fā)展的社會，法律是如今社會的一個重要問題，對法律有著重要的思想意識，才能更好的融入法律當(dāng)中，運用法律，建設(shè)法制社會。當(dāng)代大學(xué)生的法律意識現(xiàn)狀并不容樂觀。不能正確的行使法律，以致自身的合法權(quán)益并不能有效的得到保障，也使得法律意識淡薄的某些人走上犯罪的道路，近些年，大學(xué)生犯罪的例子也頻頻皆是，對于法律意識的培養(yǎng)是一個重要、緊迫的問題。

(二)增強大學(xué)生法律意識是大學(xué)生自我利益得到保障的重要途徑

法律作為調(diào)節(jié)利益的規(guī)范，日常生活中在保護人民權(quán)益方面具有基礎(chǔ)性的作用，大學(xué)生在步入社會后，其所具備的法律意識對其在社會生活中自身利益的保障與維護有著重要的作用。在社會工作與生活中，大學(xué)生需要面對許多在校時并未能面對的問題，有些情況下，需要運用法律的武器才能維護自己利益，而此時法律意識在問題下起著一個基礎(chǔ)的作用。如若在有些法律意識淡薄的大學(xué)生眼中，對權(quán)益的保護以及維護未能做到最好，從而使其低迷，失去信心，最終做出消極的決定。而社會生活中，法律意識不僅僅只是口頭的空談，自身的合法權(quán)益需要自己來維護，因此，增強當(dāng)代大學(xué)生的法律意識對于大學(xué)生來說是將來進入社會必要生存手段也是推動法制建設(shè)的重要因素之一。

(三)增強大學(xué)生的法律意識是建設(shè)法制社會的必要因素

依法治國是當(dāng)代社會主義建設(shè)的核心內(nèi)容之一，作為當(dāng)代社會的知識力量重要組成部分的大學(xué)生來說，增強其法律意識是使其為法制社會建設(shè)及推動依法治國的力量。提高法律意識和法制觀念，增強全體公民守法自覺性是建設(shè)法治國家的基本要求，大學(xué)生是未來社會的建設(shè)主力軍，當(dāng)代大學(xué)生日益成為國家的司法機關(guān)、行政機關(guān)的主體力量，其法律意識的深淺直接影響著對行政以及司法工作的開展，增強當(dāng)代大學(xué)生的法律意識不僅能為行政、司法工作的開展做出重要影響，也能為樹立法律形象，健全、普及法律提供一個良好的精神力量。

(四)增強大學(xué)生法律意識是建設(shè)和諧社會的內(nèi)在要求

從構(gòu)建和諧社會的角度來看，通過法律意識的增強，將大學(xué)生法律意識培養(yǎng)納入和諧社會的視野中，是全社會對大學(xué)生所寄予的期望。對于大學(xué)生群體來說，通過學(xué)習(xí)中得到的各種知識，與目前社會折射出的各種矛盾問題，在大學(xué)生心中樹立一個正確的法律形象，才能使其對面對的問題做出一個正確的判斷。和諧社會的發(fā)展建設(shè)中，法律起到了一個平衡的作用，當(dāng)代大學(xué)生若法律意識薄弱，則對社會構(gòu)建中的不平等問題將會采取消極的態(tài)度，而增強其法律意識能引導(dǎo)當(dāng)代大學(xué)生樹立科學(xué)的社會主義民主觀念，用辯證的眼光看待面對的那些問題，從而使其能正確的認識與處理，最終達到個人，集體的利益得到最完全的保障。通過法律意識的培養(yǎng)與增強，使大學(xué)生能在將來更好的去面對，積極的客服與解決那些在構(gòu)建和社會中存在的問題，提高自信心，盡快的成熟起來。

二、增強大學(xué)生法律意識的途徑

思想是人們行動的先導(dǎo)，樹立科學(xué)的思想的引導(dǎo)，才能夠培養(yǎng)人們正確的觀念和科學(xué)方法，當(dāng)代社會主義法制建設(shè)是通過對法律意識的培養(yǎng)，從而使得思想層面的提升，來做到一個對思想樹立的前提和關(guān)鍵。當(dāng)代大學(xué)生需要加強思想建設(shè)，學(xué)習(xí)與研究法律，加強法律意識與法律素養(yǎng)的培養(yǎng)，樹立一個法律形象，從而使其能在今后社會生活中能通過法律意識對其的引導(dǎo)，做出理性的判斷。實際行動也是增強大學(xué)生的法律意識的一個重要途徑之一。對法理的深刻了解，咨詢有關(guān)律師，多觀看公開審理的案件，對案件的基本事實以及案件的判罰做出相應(yīng)的結(jié)論，以便在維護自身權(quán)利的同時能夠運用所觀察學(xué)習(xí)的相應(yīng)的法律法規(guī)，以此來保護自己的合法權(quán)益不受侵犯。同時，需要在學(xué)校多開一些法制教育的講座，讓法制教育與道德教育結(jié)合起來，使得大學(xué)生自覺養(yǎng)成良好的習(xí)慣。而且，大學(xué)生入學(xué)期間，要多開展普法活動，讓他們不只是學(xué)習(xí)專業(yè)課的知識，更要知法懂法。

三、總結(jié)

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[鍵詞]和諧社會：主流文化；科學(xué)發(fā)展

同志在十七大報告中強調(diào)：“文化越來越成為民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉、越來越成為綜合國力競爭的重要因素，豐富精神文化生活越來越成為我國人民的熱切愿望”。在我國的社會轉(zhuǎn)型過程中，隨著經(jīng)濟全球化和現(xiàn)代信息技術(shù)的迅速發(fā)展。各個民族之間、地區(qū)之間的文化聯(lián)系和交流日益增多。文化與經(jīng)濟、政治相互交融。與科技的結(jié)合也日益緊密，文化在綜合國力競爭中的地位和作用日益突出，越來越成為衡量一個國家綜合國力的重要尺度之一。當(dāng)前，以社會主義核心價值體系為核心的主流文化在構(gòu)建社會主義和諧文化中的地位越來越重要。是構(gòu)建和諧社會的關(guān)鍵。

一、什么是社會主義主流文化

任何一個社會的文化都有主流文化和非主流文化之分，沒有一個社會能夠例外。主流文化就是在一個社會中占統(tǒng)治地位或能夠在諸多文化中起到主導(dǎo)地位，并能整合和引領(lǐng)其他文化的文化。在當(dāng)今社會，我國的社會主義主流文化就是以為指導(dǎo)，吸取中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和世界優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的、具有先進性并體現(xiàn)時代精神，為人民服務(wù)的、有中國特色的社會主義文化。在構(gòu)建社會主義和諧社會中，包括指導(dǎo)思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神、以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀的社會主義核心價值體系，是建設(shè)和諧文化的根本，同時也更加集中、簡潔地表達了我國當(dāng)今社會主義主流文化的科學(xué)內(nèi)涵。

二、社會主義主流文化的主導(dǎo)地位

構(gòu)建和諧社會要大力發(fā)展先進文化，使先進文化占據(jù)社會文化的主導(dǎo)地位，成為主流文化，為構(gòu)建社會主義和諧社會提供思想保證、精神支持、道德基礎(chǔ)和文化條件。在當(dāng)代中國發(fā)展先進文化就是發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化。不斷豐富人們的精神世界。增強人民的精神力量，滿足人民的精神文化需求。使社會主義先進文化突出表現(xiàn)其人本性，先進性和時代性。先進的主流文化是先進政黨在思想上精神上的一面旗幟，堅持什么樣的文化方向，推動什么樣的文化建設(shè)反映了一個政黨的思想境界和精神追求。構(gòu)建社會主義和諧社會。要堅持以先進主流文化為指導(dǎo)。確保社會主義和諧社會構(gòu)建的文化方向：要發(fā)展和諧文化，確保社會主義和諧社會構(gòu)建的思想基礎(chǔ)。從而確立社會主義主流文化的主導(dǎo)地位。

三、堅持主流文化的社會主義發(fā)展方向

當(dāng)今中國社會主義發(fā)展的典型特征是我國正面臨著“全球化背景下的轉(zhuǎn)型”。這一特征使得我國在文化和社會發(fā)展的現(xiàn)狀上面臨著新的機遇和挑戰(zhàn)。哈佛大學(xué)政治學(xué)教授亨廷頓在《文明的沖突與世界次序的重建》一書中指出，中國的崛起將“在21世紀(jì)初給世界的穩(wěn)定造成巨大的壓力”，將中華文明看做“人類歷史上最大的競爭者”。足以說明中華巨大的精神內(nèi)涵和發(fā)展?jié)摿?。中國的崛起吸引了全世界的目光，漢語也成了世界了解中國的重要工具。貼在巴黎街頭的一則醒目的海報這樣寫著：“學(xué)漢語吧，那意味著你未來幾十年內(nèi)的機會和財富?！敝袊幕呀?jīng)走向全球。然而中國并沒有與之相適應(yīng)的完善體系。比如在兒童語言教育方面，所謂的“雙語”教育正在打壓、矮化漢語教育，更有甚者某些地方教委竟然明令禁止幼兒園推行幼兒識字教學(xué)。數(shù)典忘祖、破壞民族文化傳承的舉動在復(fù)興本土文明、珍惜非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、傳承民族信念的大潮前，多么愚昧可怕!民族的復(fù)興首先是文化的復(fù)興，文字是文化傳承的載體，不理解我們的文字，談不上教育進步，更談不上發(fā)揚民族精神!要改變這種狀況，首先就需要構(gòu)建中華民族的主流文化并堅持其社會主義的發(fā)展方向。

四、科學(xué)發(fā)展社會主義主流文化

中國文化的缺失導(dǎo)致西方文化日益侵蝕，我們所經(jīng)歷的種種困境無不在呼喚中國文化的崛起，中國主流文化的崛起!但如何科學(xué)發(fā)展社會主義主流文化呢?

首先要堅持以為指導(dǎo)核心，指導(dǎo)思想是社會主義主流文化的靈魂。只有堅持貫徹指導(dǎo)思想的指導(dǎo)地位，才能保證社會主義主流文化的科學(xué)性與先進性。以馬列主義科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)的社會主義主流文化既是中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代的延續(xù)，又是中國化在意識形態(tài)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的結(jié)果。貫徹實事求是，理論聯(lián)系實際，堅持走群眾路線，堅持文化改革，注重法制、效率、公平，成為中國社會主義主流文化的主旋律。

其次要繼承和發(fā)揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，繼承本土文化，發(fā)揚民族精神。任何一個民族的文化，都是由這個民族的傳統(tǒng)文化積淀而成的。如果沒有傳統(tǒng)文化支撐，而一味地鼓動崇尚“崇洋之風(fēng)”，那這個民族就是一個沒有靈魂的民族，而喪失了靈魂的民族必然會日漸衰亡，走向沒落?？倳浽赋?，一個民族的文化，往往凝聚著這個民族對世界和生命的歷史認知和現(xiàn)實感受，也積淀著這個民族最深層的精神追求和行為準(zhǔn)則。

再次要充分發(fā)揮政府職能，占領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)陣地。網(wǎng)絡(luò)社會作為對現(xiàn)實社會生活的一種延伸，形成了“虛擬世界”中多種文化并融交錯的格局。在網(wǎng)絡(luò)文化空間中，從直接涉及社會文化價值層面的高層次的理論論戰(zhàn)到低層次“娛樂至死”的消費文化甚至黃、毒、賭等丑惡社會現(xiàn)象，幾乎無所不包、無所不有。各級政府和相關(guān)部門應(yīng)充分利用網(wǎng)絡(luò)優(yōu)勢。通過建立和完善政府網(wǎng)站開展優(yōu)質(zhì)的政府公眾信息服務(wù)，積極宣傳黨和國家的路線、方針和政策，組織優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化信息資源上網(wǎng)，把中國博大深厚的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源和當(dāng)代文化成果轉(zhuǎn)制成數(shù)字化的包括中文和外文界面的信息文化產(chǎn)品，拓展先進文化信息的輻射空間，提高中華文明在互聯(lián)網(wǎng)上的文化地位。

最后要批判的接受外來文化，使之與本土文化相輔相成。和諧共存。當(dāng)今文化的全球化發(fā)展使我國面臨著文化多元化的挑戰(zhàn)，在吸收外來文化的同時，必然要驗證其可借鑒性。每一個民族都有其可貴的民族文化，而每一種民族文化都旗幟鮮明地張揚著本民族的精神。這種獨特的民族文化是基于本國的民族精神而形成的，是歷史傳承的，是長期發(fā)展過程中積淀總結(jié)的。所以。對外來民族文化的借鑒與吸收要經(jīng)歷一個辯證揚棄和自覺內(nèi)化的過程。不能不加選擇地生搬硬套，要有選擇地使兩者達到辯證統(tǒng)一，內(nèi)化為適用于我國實際情況的文化繼承。

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社會風(fēng)險不斷累積的社會歷史根源從當(dāng)前中國的現(xiàn)實來看，在經(jīng)濟快速發(fā)展的同時，也存在許多“輕視人，蔑視人，使人不成其為人”的現(xiàn)象，如非法雇傭童工、血汗工廠、各種歧視、征地強拆所致命案、環(huán)境污染引發(fā)的、教育公平問題、廉政風(fēng)險、道德滑坡等等。不得不承認，市場經(jīng)濟發(fā)展20多年來在全社會成功地確立了自由、平等、效率、競爭等理念的同時，每一個個體的人在市場化大潮中更是身不由己地被金錢所驅(qū)使，資本邏輯支配著勞動邏輯，自由受縛于資本邏輯，欲望滿足了意義追求，知識精英遭受商業(yè)精英的排擠，消費主義至上，工具理性泛濫，人文價值觀沉淪，當(dāng)代中國人相當(dāng)多地成了“無根”的存在。

二、超越資本邏輯的科學(xué)發(fā)展，是一種以人為本、全面協(xié)調(diào)可持續(xù)的發(fā)展

按照馬克思的思路，只有終結(jié)資本邏輯的統(tǒng)治，使社會走上科學(xué)發(fā)展的軌道，才能抵御各種風(fēng)險的襲擊，才能實現(xiàn)社會和諧平衡發(fā)展，人的生存才能從抽象走向具體，從虛幻走向現(xiàn)實。

1．超越資本邏輯的科學(xué)發(fā)展，是一種以人為本的發(fā)展

以人為本的發(fā)展意味著:第一，發(fā)展的主體是現(xiàn)實的歷史的人，“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史”(P284)，社會發(fā)展歸根結(jié)底是社會關(guān)系中的個人的發(fā)展。既然人是社會發(fā)展的主體，那么，人的發(fā)展程度就應(yīng)當(dāng)是社會發(fā)展的根本目的和衡量社會發(fā)展的基本尺度。第二，“發(fā)展”是人的自我創(chuàng)造和自我生成。按照馬克思的理解，人不是受動性的存在，而是以實踐為本性的存在。正是通過實踐活動，人改造了世界，同時也改變了自身，創(chuàng)造出新的自我，從而推動著人的展開和生成。馬克思指出:“動物只是在直接的肉體需要的支配下進行生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn);動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界;動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！?P58)所以，發(fā)展是人特有的有意識的生命活動，也就是不斷創(chuàng)造和實現(xiàn)自我的本質(zhì)的活動，這是發(fā)展的本原意義所在。認識到這一點，有助于克服資本邏輯主導(dǎo)下的“發(fā)展”潛伏著的人的物化和異化的風(fēng)險。第三，“發(fā)展”是人的自由選擇和自我承擔(dān)。在馬克思看來，人是發(fā)展的主體，發(fā)展是人的自我創(chuàng)造和自我生成的自覺實踐。這樣，發(fā)展就不是由某種外在的、先驗的神秘力量所控制的被動的過程，而成為了一種人的主動選擇的過程。正是在這個意義上，馬克思說，“‘歷史’并不是把人當(dāng)作自己目的的工具來利用的某種特殊人格，歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已?！?P118－119)發(fā)展既意味著人的自由選擇權(quán)的不斷擴大，也意味著人要為自己選擇的后果承擔(dān)責(zé)任。馬克思曾說過，“選擇是人比其他創(chuàng)造物遠為優(yōu)越的地方，但同時也是可能毀滅人的一生、破壞他的一切計劃并使他陷于不幸的行為?！?P458)這就是說人的選擇帶來的可能是正面的后果，也可能是負面的后果，而且隨著人類實踐活動的拓展，這種不確定性或風(fēng)險會愈發(fā)顯著。既然社會發(fā)展在很大程度上取決于人自己的自覺選擇活動，那么，人就不會把選擇的風(fēng)險責(zé)任歸于神、命運或歷史必然性，而是把風(fēng)險責(zé)任扛在自己肩上。只有對社會發(fā)展承擔(dān)起風(fēng)險責(zé)任的人，才能真正成為社會發(fā)展的主體。

2．超越資本邏輯的科學(xué)發(fā)展也是全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展

全面是指經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)以及生態(tài)文明建設(shè)要統(tǒng)籌兼顧，系統(tǒng)推進;協(xié)調(diào)是指發(fā)展的各個環(huán)節(jié)、各個方面要相互適應(yīng)、相互促進?？沙掷m(xù)是指發(fā)展進程要有持久性、連續(xù)性，主張以多樣性的生態(tài)發(fā)展取代單一性的人類進化，以“共生、共存、共贏”的相互受益行為模式取代“征服、獨存、單贏”的損人利己行為模式;建設(shè)以資源環(huán)境承載力為基礎(chǔ)、以自然規(guī)律為準(zhǔn)則、以可持續(xù)發(fā)展為目標(biāo)的資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，積極應(yīng)對與治理各種生態(tài)風(fēng)險，使人民在良好生態(tài)環(huán)境中生產(chǎn)生活，實現(xiàn)經(jīng)濟社會永續(xù)發(fā)展。

三、超越資本邏輯的科學(xué)發(fā)展，是一種以和諧為價值追求的發(fā)展

在風(fēng)險社會狀態(tài)下，人類面臨著前所未有的風(fēng)險挑戰(zhàn)，對經(jīng)濟社會發(fā)展和人們的正常生活造成嚴重的沖擊，導(dǎo)致人與自然、人與社會、人與自身關(guān)系的緊張，甚至造成社會動蕩和解體，無從實現(xiàn)社會的平穩(wěn)有序發(fā)展。從這個意義上說，風(fēng)險社會就是和諧社會的對立面，社會風(fēng)險治理的終極價值追求就是實現(xiàn)一個風(fēng)險負面效應(yīng)最小化、安定有序的和諧社會，這也是當(dāng)代中國為之孜孜奮斗的宏偉目標(biāo)。

1．“和諧”是指人與自然之間的和諧

在西方傳統(tǒng)中，人類中心主義占據(jù)著主導(dǎo)，認為人能夠從自然無限制地攫取，正是現(xiàn)代資本主義社會普遍存在的對自然資源進行掠奪式開發(fā)和肆意揮霍的意識，導(dǎo)致了嚴重的環(huán)境污染和生態(tài)危機。與同時代“自然主義”的地理環(huán)境決定論和“反自然”的人統(tǒng)治自然歷史觀截然不同的是，馬克思以整體論的思維方式看待世界，以實踐為基礎(chǔ)分析人與自然的關(guān)系，提出了人與自然和社會有機統(tǒng)一的生態(tài)要素論思想。第一，人、自然與社會是人類社會和生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的三個基本元素，它們之間是不可分割、相輔相成的對立統(tǒng)一關(guān)系。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》指出:“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的;因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界完成了的自然的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！?P187)第二，人類社會生活的生產(chǎn)是自然關(guān)系和社會關(guān)系的統(tǒng)一。“只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！?P516)第三，重視對人與自然關(guān)系的“合理調(diào)節(jié)”。馬克思指出:“社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。當(dāng)今中國政府越來越重視資源、環(huán)境、生態(tài)問題，不斷深化生態(tài)文明建設(shè)的戰(zhàn)略部署和政策設(shè)計。但是，粗放型經(jīng)濟增長模式的慣性巨大，城鄉(xiāng)社會生態(tài)環(huán)境污染破壞嚴重，環(huán)保基本國策執(zhí)行受現(xiàn)實利益干涉，生態(tài)優(yōu)先和環(huán)境價值的觀念與生態(tài)建設(shè)的實際行為還有距離。如何應(yīng)對當(dāng)前和未來的生態(tài)壓力和挑戰(zhàn)?人與自然和社會有機統(tǒng)一的生態(tài)要素論啟示我們，確立生態(tài)文明建設(shè)在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)全局中的基礎(chǔ)地位是必由之路。一是要正確認識自然對于人的生存和社會發(fā)展所具有的客觀性、優(yōu)先性、價值性、基礎(chǔ)性與根本性地位，確立善待自然的生態(tài)道德，并據(jù)此來改變對待自然的態(tài)度，規(guī)范對待自然的行為;二是要深刻理解人與自然關(guān)系和社會關(guān)系的相互制約作用，轉(zhuǎn)變單純從人的需要和利益出發(fā)、片面追求經(jīng)濟效益而忽視社會效益和生態(tài)規(guī)律的狹隘發(fā)展模式;三是要根據(jù)馬克思人與自然關(guān)系“合理調(diào)節(jié)論”要求，以生態(tài)理性來平衡經(jīng)濟理性，堅決貫徹落實環(huán)境保護基本國策與可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，促進全社會參與生態(tài)文明建設(shè)的共同行動。

2．“和諧”指的是人與人之間的和諧

馬克思指出，“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發(fā)展。”(P515)也就是說，人的發(fā)展必然通過一種人與人之間的和諧共存才能夠得到真正的全面發(fā)展。由此出發(fā)，馬克思批判了資本主義社會中資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的壓迫和剝削，因為這是人與人不和諧關(guān)系的一種極端表現(xiàn)。對當(dāng)今中國而言，階級壓迫和剝削現(xiàn)象雖然已經(jīng)消失，但傳統(tǒng)的等級觀念、特權(quán)思想以及現(xiàn)代性思維中的個人主義依然存在并有著較大影響，這必然誘導(dǎo)出急功近利、自私自利的自我中心主義，造成了社會關(guān)系的危機，使社會家園的基礎(chǔ)遭到了摧毀。這就要求從自我中心化的個人主義與主體主義轉(zhuǎn)向社會和諧的共同體意識，破除自我與“他者”二元對立的思維模式，進行社會關(guān)系與社會制度的革新，既打破社會對個人的不合理約束，又實現(xiàn)個人對社會的依存，從而避免個人本位的誤區(qū)，使社會成為個人健全發(fā)展的家園，開創(chuàng)出和平共處、多元互補的“社會和諧”時代。

3．“和諧”指的是人與自身的和諧

篇7

一 、 法哲學(xué) 法哲學(xué)是對法的一種反思，因而它具有思辯性。法哲學(xué)的這種思辯性，在黑格爾那里表現(xiàn)得最為明顯。黑格爾法哲學(xué)研究采用的是辯證法。黑格爾指出：概念的運用原則不僅消溶而且產(chǎn)生普遍的特殊化，我把這個原則叫做辯證法。（1）這里的消溶，是指法的外在性狀的消解，這里的普遍物是指從法的存在形式中抽象出其內(nèi)在特性。在黑格爾看來，這種內(nèi)在特性就是自由意志的定在，法是作為理念的自由。（2）黑格爾法哲學(xué)研究所采用的辯證法，就是一種典型的思辯。這種思辯，是一種法思辯，我國學(xué)者謝暉指出：所謂法思辯一方面是指主體在對于法與法律現(xiàn)象觀察的基礎(chǔ)上，即在法與法律經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，對法與法律現(xiàn)象的本質(zhì)性和終極性思考；另一方面是指主體探折法與法律之本質(zhì)問題與終極問題的方法。（3）謝暉認為，法思辯是法哲學(xué)的本質(zhì)精神，也是法哲學(xué)與其他法學(xué)知識形態(tài)的根本區(qū)別之所在，相對于法哲學(xué)的思辯性而言，法社會學(xué)是觀察性的、法理學(xué)是描述性的、法史學(xué)是記載性的、實用法學(xué)是解釋性的。對于這一觀點，我大體上是贊同的。可以說，沒有思辯，就沒有法哲學(xué)，如果說，價值是法哲學(xué)的研究對象，那么，思辯就是法哲學(xué)的研究方法。

法哲學(xué)的這種通過思辯確立法的價值的特殊，表明法哲學(xué)是對法的形而上學(xué)的考察，具有本質(zhì)主義的性質(zhì)。隨著實證主義思潮的興起，以形而上學(xué)為特征的本質(zhì)主義的性質(zhì)。隨著實證主義思潮的興起，以形而上學(xué)為特征的本質(zhì)主義受到嚴厲批評。（4）本質(zhì)主義所具有的抽象性、普遍性受到排拒，實在性、個別性受到推崇。我認為，形而上學(xué)對于事物本質(zhì)的追求，是人的一種永恒的沖動。形而上學(xué)謂之道，這種道是自然與社會之本。盡管歷史上的玄學(xué)，尤其是宗教神學(xué)，將道歸之于天命與神意，使形而上學(xué)蒙受恥辱，但這決不能成為否定形而上學(xué)的理由。只要我們承認事物本質(zhì)的存在，在法現(xiàn)象中，對于法的終極性決定因素的存在，我們就不能否認對法的形而上學(xué)研究、對法的規(guī)律的揭示。法哲學(xué)作為最高層次的法學(xué)知識形態(tài)，標(biāo)志著一個國家、一個民族對法的感悟與體認的最高水平。因此，沒有法哲學(xué)的法學(xué)知識體系是不可想象的。我國當(dāng)前法學(xué)理論面臨的主要任務(wù)就是要將法學(xué)提升到法哲學(xué)的高度。

二 、 法理學(xué)

法理學(xué)是以法的規(guī)范為研究對象的，在某種意義上也可以稱為規(guī)范法學(xué)。長期以來，我國法學(xué)界沒有正確地將法理學(xué)與法哲學(xué)加以區(qū)分，換言之，法哲學(xué)的內(nèi)容與法理學(xué)的內(nèi)容攙雜在同一理論體系之中，因而形成兩敗俱傷的局面。因此，有必要厘清法理學(xué)與法哲學(xué)的關(guān)系，為法理學(xué)的研究廓清地基。

法首先表現(xiàn)為一種規(guī)范，因此規(guī)范是法的最基本的存在形式。顯然，事實與規(guī)范是有區(qū)別的，事實是一個“是”與“不是”的問題；規(guī)范則是一個“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”的問題。德國學(xué)者位德布魯赫以“所有人必然要死亡”與“你不應(yīng)殺人”為例向我們說明了魯赫以“所有人必然要死亡”與“你不應(yīng)殺人”為例向我們說明了兩種不同的法則：必然法則和應(yīng)然法則。（5）規(guī)范就是這樣一種應(yīng)然法則，它包括道德、習(xí)慣與法律。因此，以法律規(guī)范為對象的學(xué)科就具有不同于以事實對象的學(xué)科的性質(zhì)。瑞士學(xué)者皮亞杰在考察人文科學(xué)時，將法律科學(xué)與正題法則科學(xué)加以區(qū)分。正題法則科學(xué)是指探求“規(guī)律”的學(xué)科，這里所謂的“規(guī)律”是以日常語言或以多少是形式化的語言（邏輯等）來表達的。它的意義有時是指能以數(shù)學(xué)函數(shù)的形式來表達的相對常量關(guān)系，但也指一般事實或序數(shù)關(guān)系、結(jié)構(gòu)分析等等。法律科學(xué)則是一種規(guī)范學(xué)科。這是因為法律是一個規(guī)范體系，而規(guī)范在原則上同正題法則科學(xué)所尋求的稱為“規(guī)律”的、多少帶有一般性的關(guān)系是有區(qū)別的。誠然，規(guī)范不是對存在著關(guān)系的簡單確認，而是來自另外一個范疇，即“應(yīng)該是”的范疇。因此，規(guī)范的特點在于規(guī)定一定數(shù)量的義務(wù)與權(quán)限，這些義務(wù)與權(quán)限即使在權(quán)力主體違反或不使用時仍然是有效的，而自然規(guī)律則建立在因果決定論或隨機分配之上，它的真實價值完全在于它與事實的相符一致。（1）因此，以法規(guī)范為研究對象而形成的是規(guī)范法學(xué)或者實在法學(xué)，也就是一般意義上的法理學(xué)，它與法哲學(xué)的區(qū)分是極為明顯的。如果說，法哲學(xué)以法的價值規(guī)律為研究對象，因而是有皮亞杰所說的正確法則科學(xué)的性質(zhì)；那么，法理學(xué)就是典型的規(guī)范學(xué)科。

法理學(xué)揭示的是法理，即法原理，這種法理不同于法哲學(xué)所揭示的法哲理。法原理與法哲理，雖然只是一字之差，但內(nèi)容迥然有別。法原理是指法規(guī)范的設(shè)置與適用的一般規(guī)則，盡管規(guī)范內(nèi)容涉及的是“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”，而法理學(xué)揭示的是規(guī)范內(nèi)容的“是”與“不是”。例如，“殺人者處死刑”這一規(guī)范，其內(nèi)容是告誡人們“禁止殺人”，這是一個“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”的問題。法哲學(xué)陳述的是禁止殺人的理由，從而涉及人的生命價值這樣一些價值內(nèi)容。而法理學(xué)，這里指作為具體法理學(xué)的刑法學(xué)陳述的是什么是殺人，即具備什么要件即構(gòu)成殺人這樣一些規(guī)范內(nèi)容，這是一個“是”與“不是”的問題。法規(guī)范中所含的這種價值內(nèi)容，可以說是一種規(guī)范性價值，是一種形式理性。瑞士學(xué)者皮亞杰將價值區(qū)分為規(guī)范性價值，是一種形式理性。瑞士學(xué)者皮亞杰將價值區(qū)分為規(guī)范性價值與非規(guī)范性價值，指出價值由規(guī)范強制甚至確定的限度內(nèi)，人們可以稱之為“規(guī)范性價值”，而在自發(fā)或自由交換中，人們可以說是“非規(guī)范性價值”。對于規(guī)范性價值來說，人們又會問：價值和規(guī)范或結(jié)構(gòu)是否混為一體？皮亞杰認為，規(guī)范一方面包含有它的結(jié)構(gòu)（認識的），另一方面又包含有它的價值。（2）由此可見，規(guī)范性價值是規(guī)范所確認的價值。如果說，法哲學(xué)所揭示的是實質(zhì)價值，這種價值是正義，這種價值是理性，就是形式理性。在這個意義上，法哲學(xué)與法理學(xué)的關(guān)系是極為密切的。黑格爾曾經(jīng)指出：自然法或哲學(xué)上的法同實定法是有區(qū)別的，但如果曲解這種區(qū)別，以為兩值得是相關(guān)對立、彼此矛盾的，那是一個莫大的誤解。其實，自然法跟實定法的關(guān)系正同于《法學(xué)階梯》跟《學(xué)說匯纂》的關(guān)系。（3）上述自然法與實定法的關(guān)系同樣可以適用于解釋法哲學(xué)與法理學(xué)的關(guān)系。

法理學(xué)可以分為一般法理學(xué)和部門法理學(xué)。一般法理學(xué)是法的一般理論。在一般法理學(xué)的視野中，法規(guī)范是作為一個整體存在的，因而揭示的是法規(guī)范的一般特征及其構(gòu)造原理。通過一般法理學(xué)研究，為部門法理學(xué)提供理論指導(dǎo)。由于一般法理學(xué)面對的是抽象的法規(guī)范，而不是具體的法規(guī)范，因此這是像部門法理學(xué)那樣揭示法規(guī)范的確切內(nèi)容，而是說明法規(guī)范的一般構(gòu)成，這是一種規(guī)范分析，在研究上往往采用實證方法，而就其理論表述而言，采用的是描述方法。關(guān)于法規(guī)范的知識通過一定的邏輯安排形成一個體系，然后加以描述。通過這種描述，揭示眾多的法及法律現(xiàn)象，反映主體的法及法律觀念。（4）部門法理學(xué)，例如刑法學(xué)、民法學(xué)、行政法學(xué)與訴訟法學(xué)，是以具體的法規(guī)范為研究對象的，其使命在于揭示這些法規(guī)范的內(nèi)容，因而采用的是注釋或曰解釋的方法，因而也稱為注釋法學(xué)。注釋法學(xué)在我國即使不說臭名昭著，至少也是名聲不佳。究其原委，一方面是由于對注釋法學(xué)的誤解，另一方面也是由于注釋法學(xué)尚未確立其學(xué)術(shù)規(guī)范與理論范式。其實，注釋法學(xué)是法學(xué)知識中十分重要的內(nèi)容，其社會功效也極為明顯。通過對法的注釋，使法規(guī)范的內(nèi)容得以揭示，從而為法適用提供根據(jù)。正是在這個意義上，法理學(xué)體現(xiàn)出其重要價值，這就是其應(yīng)用性。因此，注釋法學(xué)也往往被稱為應(yīng)用法學(xué)。我認為，這種應(yīng)用性不能成為其理論的淺露性的理由。部門法學(xué)應(yīng)當(dāng)在注釋法學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)一種部門法理學(xué)，唯此才有出路。

三 、 法社會學(xué) 我國學(xué)者梁治平提出了法治進程中的知識轉(zhuǎn)變的命題，這一轉(zhuǎn)變是從律學(xué)向法學(xué)的轉(zhuǎn)變。律學(xué)是指中國古代緊緊圍繞并且僅限于法律條文而展開的智識活動。而法學(xué)是指從古羅馬法中生長起來的，其特征是運用所謂“系統(tǒng)的和創(chuàng)制性”的方法的努力，包括使用歸納、演繹以及分類和系統(tǒng)的方法，以便把他們提出的命題置于有說服力的邏輯關(guān)系之中，使法學(xué)成為一個具有內(nèi)在連貫性的統(tǒng)一體系。社會進步，法治發(fā)展，的確帶來一個法學(xué)知識的轉(zhuǎn)變問題。對此我深以為然。但這種轉(zhuǎn)變并非以強調(diào)法的創(chuàng)造性的所謂法學(xué)取代以注釋法條為特征的所謂律學(xué)。這里關(guān)系到法治建設(shè)到底需要一種什么樣的知識的問題。在這個意義上，我更同意蘇力的下述觀點：法治作為一種社會的實踐，而不僅僅是法學(xué)家或法律家的實踐，其構(gòu)成必定也同時需要這三種知識，思辯理性、實踐理性和技藝。思辯理性、實踐理性和技藝是古希臘亞里士多德提出的關(guān)于知識的分類，在傳統(tǒng)上往往將法學(xué)歸入實踐理性。美國學(xué)者波斯納認為，實踐理性具有三種含義：一是指人們用以做出實際選擇或倫理選擇的一些方法；二是指大量依據(jù)研究或努力的特殊領(lǐng)域內(nèi)的傳統(tǒng)來獲得結(jié)論的一種方法論；三是指使不輕信的人們對不能為邏輯或精密觀察所證明的事物可以形成確信的一些方法。（2）波斯納是在第三種含義上使用實踐理性一詞的，指法律推理的方法。我認為，在法治進程中，我們需要的是完整的法學(xué)知識，即法哲學(xué)（思辯理性）、法理學(xué)（實踐理性）以及法社會學(xué)（難以歸入思辯理性與實踐理性）。上述三種法學(xué)知識在我國都有其存在的合理性，應(yīng)當(dāng)厘清三者的知識界限，確立各自的理論領(lǐng)域、研究方法與學(xué)術(shù)規(guī)范，并且使三種法學(xué)知識產(chǎn)生良性的互動關(guān)系。不可否認的是，在上述三種法學(xué)知識中，法理學(xué)即規(guī)范性的、注釋性的、應(yīng)用性的法學(xué)知識是基礎(chǔ)。離開了這一基礎(chǔ)，侈談法哲學(xué)與法社會學(xué)都是危險的，無益于法學(xué)研究發(fā)展的。我這樣說，只不過強調(diào)規(guī)范性法學(xué)知識的重要性，絲毫也沒有貶低法哲學(xué)與法社會學(xué)之意。

（1）參見［美］博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社1999年版，第173頁。

（2）參見［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚譯，商務(wù)印書館1961年版，第15頁。

（3）參見［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第1頁。

（1） 參見［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚等譯，商務(wù)印書館1961年版，第38頁。

（2） 同上，第36頁。

（3） 參見謝暉：《法思辯：法哲學(xué)的本質(zhì)精神》，載鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會學(xué)論從》，中國政法大學(xué)出版社1998年版，第70－71頁

（4） 關(guān)于反本質(zhì)主義對本質(zhì)主義的批判，參見張志林、陳少明：《反本質(zhì)主義與知識問題――維特根斯坦后期哲學(xué)的拓展研究》，廣東人民出版社1995年版，第1頁。

（5） 參見［德］拉德布魯赫：《法學(xué)導(dǎo)論》，米健等譯，中國大百科全書出版社1997年版，第1頁。（2） 參見［瑞士］皮亞杰：［人文科學(xué)認識論］，鄭文彬譯，中央編譯出版社1999年版，第199頁。

（3） 參見［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚等譯，商務(wù)印書館1961年版，第5頁。

（4） 參見謝暉：《法思辯：法哲學(xué)的本質(zhì)精神》，載鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會學(xué)論叢》，中國政法大學(xué)出版社1998年版，第74－75頁。

（1）參見［瑞士］皮亞杰：《人文科學(xué)認識》，鄭文彬譯，中央編譯出版社1999年版，第7頁。（3） 行為主義法學(xué)，即行為法學(xué)，借助一般行為科學(xué)的理論和方法研究法律現(xiàn)象，特別是法行為，是西方最晚近的法學(xué)流派之一。參與呂世倫主編：《當(dāng)代西方理論法學(xué)研究》，中國人民大學(xué)出版社1997年版，第301頁，美國行為法學(xué)的代表人物是布萊克，布萊克認為法律理論不談?wù)搨€人本身，也不談及無法以事實檢驗的社會生活，這它解釋的是法律的運作行為。參見［美］布萊克：《法律的動作行為》，康越、蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社1994年版。

篇8

關(guān)鍵詞:科學(xué)文化;和諧社會;發(fā)展

中圖分類號:I253.4文獻標(biāo)識碼:A文章編號:1672-3198(2009)18-0053-02

1 科學(xué)文化的含義

文化是指人類在自身發(fā)展過程中從事實踐活動和精神活動的方式,以及由這些活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)和精神成果,包括形成的制度,規(guī)范和風(fēng)俗習(xí)慣的總和?？茖W(xué)是人類認識世界(包括人自身),探索未知的一種實踐的和精神活動方式及其成果,構(gòu)成了人類文化的重要部分?？茖W(xué)文化是最近對人類文化進行研究過程中所思考的一個新概念。通俗的說就是指社會大眾對科學(xué)的需求和消費現(xiàn)象,是科學(xué)的思想意識,科學(xué)知識,科學(xué)方法,科學(xué)技術(shù),科學(xué)實踐活動,科學(xué)精神和科學(xué)行為等等的大眾化。一般我們把科學(xué)文化指做知識智力意義上的文化,它首先是一種超越民族、地域的文化,是一種以科學(xué)技術(shù)為主要特征的、不斷更新進步的泛世界文化。其次它是以自然界為指向、 基于嚴謹?shù)目茖W(xué)知識、 規(guī)范的科學(xué)方法、理性的科學(xué)思想而形成的文化體系。科學(xué)文化作為一個有機的綜合體,其對人類發(fā)展的真正意義在于科學(xué)的廣泛普及、技術(shù)創(chuàng)新機制的運轉(zhuǎn),以及科學(xué)理性精神在社會整體文化中的高揚。從科學(xué)文化的內(nèi)涵讓我們認識到了科學(xué)不僅作為一種經(jīng)濟力量有力的推動著社會物質(zhì)文明的發(fā)展,而且它還作為一種文化力量有力的推動著社會精神文明的進步。全面的科學(xué)文化應(yīng)包括器物層面,制度層面和觀念層面三個方面。器物層面的科學(xué)文化表現(xiàn)為科學(xué)的物化成果;制度層面的科學(xué)文化表現(xiàn)科學(xué)的社會建制;觀念層面的科學(xué)文化表現(xiàn)為科學(xué)知識,科學(xué)方法,科學(xué)思想和科學(xué)精神。從文化學(xué)或從文化論的高度來研究科學(xué)有著十分重要的理論意義和實踐意義,有助于超越狹隘的科學(xué)觀,樹立一種新的科學(xué)觀,從而更加全面而深刻地理解科學(xué)的根源 、動力、 目的、 意義和價值。

2 加強科學(xué)文化建設(shè)促進我國社會和諧發(fā)展

近年來,隨著科學(xué)技術(shù)水平的提高和社會經(jīng)濟的發(fā)展,人類對自然體系的物質(zhì)利用、能量平衡和資源消耗等方面的影響越來越大。在工業(yè)社會初期,我們的目標(biāo)是通過提高經(jīng)濟和財富的增長來達到社會的發(fā)展,隨著后工業(yè)時代的來臨,人類日益面臨著不平衡發(fā)展和環(huán)境惡化帶來的后果。為了能更好的在世界范圍內(nèi)獲得好的發(fā)展,緩解經(jīng)濟發(fā)展的壓力,目前越來越多的國家在其發(fā)展方式和路徑上更傾向于“文化”:即人類的發(fā)展必須建立在環(huán)境的改善、生態(tài)的優(yōu)化、資源的節(jié)約利用、社會的穩(wěn)定和經(jīng)濟的科學(xué)發(fā)展之上。

構(gòu)建社會主義和諧社會,是我國全面建設(shè)小康社會、開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面的重大戰(zhàn)略意圖。指出:我們要通過發(fā)展社會主義社會的生產(chǎn)力來不斷增強和諧社會建設(shè)的物質(zhì)基礎(chǔ),通過發(fā)展社會主義民主政治來不斷加強和諧社會建設(shè)的政治保障,通過發(fā)展社會主義先進文化來不斷鞏固和諧社會建設(shè)的精神支撐”。社會主義先進文化,包括科學(xué)文化和社會主義價值觀及思想體系,這是實現(xiàn)我國和諧社會的文化基礎(chǔ)。構(gòu)建社會主義和諧社會的總要求是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處。和諧社會是一個各盡其能,尊重訴求,各得其所,和諧相處的社會。她要求把治國理論的視野拓展到經(jīng)濟,政治,文化,社會和人發(fā)展的各個方面。和諧社會的一個重要的特點就是社會的經(jīng)濟要高度的發(fā)達,而高科技是經(jīng)濟的高度發(fā)展的重要保障。通過科技促進生產(chǎn)力的提高和財富的增加是一種良性的循環(huán)模式。因此世界上的各個國家都在爭先恐后地發(fā)展高科技,促進自己國家的經(jīng)濟發(fā)展。特別是面對當(dāng)今跨世紀(jì)的歷史時刻,在國際國內(nèi)形勢處于重大發(fā)展變化的歷史階段,我們要深刻地認識和把握科學(xué)技術(shù)對社會的持續(xù)發(fā)展繁榮所起的重要作用。同時,科學(xué)作為認識人類,認識世界(包括人自身)探索未知的一種實踐的一種實踐和精神活動方式及其成果,構(gòu)成了人類文化的重要部分。科學(xué)不僅作為一種經(jīng)濟力量有力的推動著社會物質(zhì)文明的發(fā)展,而且作為一種文化力量有力推動著社會精神文明的進步。通過大力提高公眾科學(xué)素養(yǎng),使科學(xué)的思想意識,科學(xué)知識,科學(xué)方法,科學(xué)技術(shù),科學(xué)實踐活動,科學(xué)精神和科學(xué)行為大眾化來促進科學(xué)文化的傳播可以起到發(fā)展先進生產(chǎn)力和先進文化的雙重歷史使命。通過科學(xué)與社會主義在文化上緊密的結(jié)合建造一個社會知識基礎(chǔ)和平臺來促進人與自然關(guān)系的根本好轉(zhuǎn)、社會的全面和諧進步和人的全面發(fā)展,這對于振奮民族精神,提高全民素質(zhì)和促進我國和諧社會的發(fā)展是有著重要意義的。

3 我國加強建設(shè)科學(xué)文化的緊迫性

在當(dāng)今社會科學(xué)文化的力量已成為改造世界,推動歷史前進的重要力量,是先進文化發(fā)展的方向。用科學(xué)文化提高全民族的科學(xué)文化素質(zhì),將科學(xué)文化融入中國傳統(tǒng)文化之中,既是中國未來的發(fā)展大計,同時也是迅速適應(yīng)國際競爭環(huán)境的當(dāng)務(wù)之急。

但由于我們的社會主義初級階段是一個相當(dāng)長的歷史階段,要實現(xiàn)生產(chǎn)力的迅速發(fā)展,達到物質(zhì)財富的極大豐富,建設(shè)起完善的社會主義民主,以實現(xiàn)教育,文化,科學(xué),技術(shù)的發(fā)達,都將是一個長期的奮斗過程;人們的舊思想,舊習(xí)慣也長期落后于社會存在;特別是難以抗拒的大自然的嚴重天災(zāi)給人們帶來的痛苦和困擾也是不能擺脫的;同時,由于我們現(xiàn)處在錯綜復(fù)雜的國際環(huán)境之中,以及我們的社會主義暫時還屬于初級階段,這就從總體上而言,人們的科學(xué)文化素質(zhì)水平還不會太高。另外,在科學(xué)文化普及的方面,由于我們的許多工作,宣傳的方法還主要依靠報紙書刊等,用影視作品來反映科學(xué)文化方面的素材少之又少。其思想基點也僅停留在宣傳,普及一般科學(xué)知識的層面上,科學(xué)文化宣傳的力度遠遠低于社會發(fā)展的程度。當(dāng)今封建文化和迷信行為還有發(fā)展的趨勢也是國民科學(xué)素養(yǎng)水平低的一個表現(xiàn),這也說明了我國社會還缺乏科學(xué)的文化氛圍。以上的種種原因都說明了目前我國科學(xué)文化的發(fā)展還存在一定的局限性,社會政府部門和各界人士應(yīng)通過各種方法和手段來促進科學(xué)文化的加速發(fā)展。

4 進一步加強科學(xué)文化建設(shè)的建議

(1)提高13億人的科學(xué)文化素質(zhì)迫在眉睫。

隨著經(jīng)濟的發(fā)展和人們的物質(zhì)生活改善,人們談到科學(xué)文化素質(zhì)就認為隨著人們科學(xué)文化知識的增長,公民的文化素質(zhì)會自然而然地提高。這種想法對嗎?據(jù)調(diào)查顯示,我國公民科學(xué)文化素質(zhì)的變化與經(jīng)濟的快速發(fā)展相比是不對稱的,由此可以看出科學(xué)文化素質(zhì)是不會隨著經(jīng)濟發(fā)展和人們物質(zhì)生活的改善而自動提高的。由于缺乏科學(xué)的世界觀,當(dāng)今一些富裕起來的人竟熱衷于迷信愚昧活動,反科學(xué),偽科學(xué)活動也時有發(fā)生,這也跟缺乏科學(xué)的世界觀有關(guān),同樣的有人認為科學(xué)文化素質(zhì)會隨著人們科學(xué)文化知識的增長而自動提高的說法也是錯誤的。人們所具有的一定或較高的文化程度乃至專業(yè)技術(shù)水平與科學(xué)精神,科學(xué)世界觀是不能自動劃等號的。在現(xiàn)實社會中有不少受過高等教育的黨員干部和知識分子成為邪說的癡迷者,就是很好的例證。從上面的事實說明了我們應(yīng)把提高我國人民的科學(xué)文化素質(zhì)提到日程方案里,加大培養(yǎng)提高國民的科學(xué)文化素質(zhì)的力度。

(2)大力發(fā)展教育科學(xué)文化事業(yè),不斷提高全國人民的科學(xué)文化素質(zhì)。

當(dāng)今世界,綜合國力的競爭,越來越表現(xiàn)為教育科學(xué)文化發(fā)展水平和民族綜合素質(zhì)的競爭教育的職責(zé)之一就是要為經(jīng)濟社會的發(fā)展提供人才和知識,提高公民的素質(zhì)。要高度重視教育科學(xué)文化事業(yè)對推動社會全面進步和人的全面發(fā)展的重要作用,優(yōu)先發(fā)展教育和科學(xué)事業(yè),解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力,推動學(xué)習(xí)型社會的建設(shè)。為建設(shè)和諧社會提供有力的文化和人才支撐。

(3)為科學(xué)文化的發(fā)展提供需要的文化氛圍。

廣泛的利用社會宣傳,新聞宣傳,網(wǎng)上宣傳,手機短信等多種宣傳形式,深入宣傳創(chuàng)建科學(xué)文化的重要意義。加大宣傳力度,進一步讓科學(xué)文化大眾化,更接近人民群眾。讓群眾切身感受到科學(xué)文化帶來的新變化和利益,能夠自覺自愿的參與到創(chuàng)建科學(xué)文化的活動中來。

(4) 讓科學(xué)文化走出象牙塔順應(yīng)中國社會文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展潮流。

為發(fā)展科學(xué)文化,科學(xué)文化戰(zhàn)線也將密切關(guān)注中國文化事業(yè)的發(fā)展。在2002年1月,社會科學(xué)文獻出版社正式出版了《中國文化藍皮書――2001―2002年中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展報告》。這本由中國社會科學(xué)院和上海交通大學(xué)聯(lián)合編撰的中國第一本代表國家水準(zhǔn)的文化發(fā)展藍皮書對文化產(chǎn)業(yè)形勢的分析與預(yù)測告訴我們,發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為中國下一階段國民經(jīng)濟和社會發(fā)展戰(zhàn)略的重要組成部分?？茖W(xué)文化的發(fā)展是要不斷的從社會文化中吸取營養(yǎng)的,它們兩者是相互借鑒和滲透的。將科學(xué)文化融入順應(yīng)到中國文化是未來文化發(fā)展是主要趨勢。

(5) 進一步加大科學(xué)文化的普及力度。

中國現(xiàn)在正處在社會轉(zhuǎn)型的巨大變革中,它不僅表現(xiàn)在對我國政治、經(jīng)濟、科技、教育等方面的改革,而且更為深刻地推動了我國社會文化的變遷。由于目前科學(xué)文化的傳播還不是很完善,而我國和諧社會的建設(shè)發(fā)展也是急需科學(xué)文化來支持的,因此目前的當(dāng)務(wù)之急就是要加強科學(xué)知識的普及和科學(xué)文化的實施力度。即通過宏楊科學(xué)精神,普及科學(xué)知識,倡導(dǎo)科學(xué)思想和科學(xué)觀念,推廣與應(yīng)用科技成果,傳播科學(xué)理論,傳授科學(xué)方法和實用技術(shù),宣傳科技精英人物、推動科研活動機制對整個社會機制的促進,評價當(dāng)前科學(xué)技術(shù),尤其是前沿科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的新趨勢和新成果等方面來加大科學(xué)文化的普及力度。通過加大普及力度來提高全社會的整體科學(xué)文化的發(fā)展水平,來促進我國和諧社會的快速發(fā)展。

參考文獻

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