緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇傳統(tǒng)文化中的法治，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

【摘要】

中國傳統(tǒng)法律文化源遠(yuǎn)流長、自成體系、博大精深，時至今日，仍在影響和制約著中國法制現(xiàn)代化的進(jìn)程。中國傳統(tǒng)法律文化是一座巨大的思想寶庫，它對當(dāng)前我國的法治建設(shè)既有積極影響，也有消極影響，我們應(yīng)當(dāng)“取其精華，棄其糟粕”，把那些積極向上的因素融入到當(dāng)代中國法律文化中來，為建設(shè)社會主義法治國家服務(wù)。

【關(guān)鍵詞】

傳統(tǒng)法律文化；法治建設(shè)；影響

一、中國傳統(tǒng)法律文化的界定與內(nèi)涵

“中國傳統(tǒng)法律文化是在古代中國特定的社會歷史條件下生成和發(fā)展起來的”，是中華民族幾千年來形成的法律思想觀念價值體系，是數(shù)千年一脈相承的法律實(shí)踐活動及其成果的統(tǒng)稱。中國傳統(tǒng)法律文化歷史劃分時期可以說是從夏商時期到清末，中國典型的農(nóng)業(yè)社會下形成的法律文化。它的出現(xiàn)及形成是在夏商和春秋戰(zhàn)國時期，這一時期在法制起源上長期有著“始于兵”、“師出以律”等說法。這表明最早的法是脫胎于軍事活動中的軍法，這也是最初的法律。

法律文化是由社會物質(zhì)生活條件所決定的法律意識形態(tài)以及與此相適應(yīng)的法律制度、組織、機(jī)構(gòu)的總稱。正如孟德斯鳩認(rèn)為，“他們的風(fēng)俗代表他們的法律，而他們的禮儀代表他們的風(fēng)俗?！敝袊鴤鹘y(tǒng)法律文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中國傳統(tǒng)法律文化是中國幾千年來法律實(shí)踐活動及其成果的統(tǒng)稱，具有高度穩(wěn)定性和持續(xù)性的法律文化作為一種文化現(xiàn)象的法律，是人類活動的對象性結(jié)果，凝結(jié)著人們在活動中所表現(xiàn)出來的主觀力量和才能。要正確認(rèn)識、繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)法律文化，必須首先要認(rèn)清、把握傳統(tǒng)法律思想的精神實(shí)質(zhì)所在。

二、中國傳統(tǒng)法律文化對法治現(xiàn)代化的影響

（一）中國傳統(tǒng)法律文化對法治現(xiàn)代化的積極影響

（1）執(zhí)法公平、公正的思想。在中國傳統(tǒng)法律文化中，法家的“法治”思想非常引人注目，法家的思想家們認(rèn)為法具有普適性，應(yīng)對所有的人一視同仁。其最有價值的思想是“法不阿貴”、“刑無等級”、“不別親疏”的執(zhí)法公正、公平的思想。

（2）傳統(tǒng)法律文化中的德治精神為當(dāng)今法治建設(shè)所必需。法律和道德作為兩種不同的社會調(diào)整方式，是緊密聯(lián)系的。首先，法律和道德互相滲透。“法貫穿著道德精神，即許多法律規(guī)范是根據(jù)道德規(guī)范制定的。道德的許多內(nèi)容又是從法律中汲取的。”其次，法律和道德相互制約，“道德通過對法的某些規(guī)定的公正性和公正程度的評價，促使法的改、廢、立，使其符合統(tǒng)治階級（或人民）的利益保持法的倫理方向。法則通過立法和司法，促使道德規(guī)范的完善和道德的發(fā)展?！?/p>

（3）“無訟息爭”與現(xiàn)代社會的調(diào)解機(jī)制。“無訟”就是中國傳統(tǒng)社會中人們對于秩序和穩(wěn)定追求的集中體現(xiàn)，而“秩序意味著在社會生活中存在某種程度的關(guān)系的穩(wěn)定性、進(jìn)程的連續(xù)性，意味著人們對自己的行為、自己的生活有著較為確定的預(yù)期”。在這種情況下，傳統(tǒng)文化中所追求的秩序價值就有了現(xiàn)實(shí)的意義。而“低頭不見抬頭見”的熟人社會仍是21世紀(jì)國人重要的生活模式?！百F和尚中”的傳統(tǒng)仍然有著深厚的社會基礎(chǔ)。我國現(xiàn)行的人民調(diào)解制度是人民群眾的創(chuàng)舉，也是我國古代的調(diào)解制度的一種繼承和發(fā)揚(yáng)。不僅可以維護(hù)當(dāng)事人原本良好的人際關(guān)系，更重要的可以防止矛盾的進(jìn)一步激化。

（二）中國傳統(tǒng)法律文化對法治現(xiàn)代化的消極影響

（1）對公民權(quán)利意識的消極影響?，F(xiàn)代社會是一個以公民權(quán)利為本的社會，公民權(quán)利意識是法律意識中的重要內(nèi)容，在法治化進(jìn)程中尤為重要。正如梁慧星先生所言：“沒有個人，何來社會，故社會觀念必自個人觀念始，社會利益觀念必自個人權(quán)利觀念始，無個人權(quán)利觀念之社會觀念，不過是奴隸觀念之別稱?！比欢覈糯蓚鹘y(tǒng)中十分缺少有關(guān)權(quán)利意識的內(nèi)容，，并且對現(xiàn)代公民權(quán)利意識，包括權(quán)利主體觀念、權(quán)利客體、權(quán)利主張方式等方面有很大影響，是造成現(xiàn)代民利意識缺乏的重要原因。

（2）對“法律至上”理念的消極影響。中國兩千多年的封建專制在人們的心中逐漸形成了皇權(quán)至上，權(quán)大于法的思想?！胺S君出，權(quán)力大于法律”在傳統(tǒng)法律文化下，法律居于君權(quán)的統(tǒng)治之下，一切的決定都是由皇帝一個人決定的。在這種法律體系下，民眾只是法律作用的客體而不是主體。法律只是統(tǒng)治階級的工具和手段，而權(quán)力才是人們爭取的真正目的所在。權(quán)力就是一切，有多大的權(quán)力就有多少可支配的東西。隨之人們開始對于權(quán)勢進(jìn)行瘋狂的追求和崇拜，進(jìn)而取代了對于法律的信任和依賴。這樣法只是權(quán)力的一個外殼，權(quán)力卻是法的靈魂所在。

三、現(xiàn)代法治理念的建構(gòu)

法治文化是實(shí)行法治的文化土壤和社會基礎(chǔ)，是社會成員對法治在社會生活中的地位、作用及相關(guān)問題的價值評價。只有構(gòu)建相應(yīng)的法治文化，人們才能形成對法律價值的認(rèn)同和共識，否則，法律實(shí)施的基礎(chǔ)必然薄弱，法律就會成為人們漠不關(guān)心、無足輕重的東西，也就無從談起建設(shè)法治國家。

因此培養(yǎng)公民的法律意識，為法治國家建設(shè)提供精神動力，加強(qiáng)法律制度建設(shè)，推進(jìn)法律文化現(xiàn)代化進(jìn)程，加強(qiáng)法律制度建設(shè)，推進(jìn)法律文化現(xiàn)代化進(jìn)程，依法行政保證法治現(xiàn)代化進(jìn)程。一個民族的傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)代國家的法治化有重要的影響，因?yàn)樗匾u了傳統(tǒng)中國的社會生活方式和思維模式，是法治本土化資源。只有那些與民族習(xí)慣相聯(lián)，并且建立在民眾普遍的法的觀念之上的法律才是真正有效的，法律文化的發(fā)展需要從中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)。如果我們不能積極主動尋求傳統(tǒng)文化的支持與革故鼎新，使法治理念真正成為中國人的精神情感認(rèn)同，那中國的法制建設(shè)就談不上是真正的成功。總之我們要將這些中國傳統(tǒng)法律文化中的精髓與中國社會和法治建設(shè)的現(xiàn)狀相結(jié)合，充分發(fā)揮中國傳統(tǒng)法律文化優(yōu)秀成分的現(xiàn)代價值，推動中國法治不斷成熟完善。

參考文獻(xiàn)：

［1］公丕祥.法律文化的沖突與融合［M］.中國廣播電視出版社，1993.15

篇2

當(dāng)霍姆斯說法律的生命從來不是邏輯，而是經(jīng)驗(yàn)時宣告了法律實(shí)用主義的開始。他說，邏輯不重要，重要的是經(jīng)驗(yàn)。但這只是在講實(shí)用主義引入法學(xué)研究的時代，只是在強(qiáng)調(diào)在普通法語境下，能夠具體判案是經(jīng)驗(yàn)在起作用，而不是邏輯。是為了對比和突出。任何人都不能否定法律里面的邏輯。然而，法律總是生長在不同的國家，其所受到的本國的傳統(tǒng)文化的影響就凸顯了法律的生命是經(jīng)驗(yàn)。不僅僅是在中國，乃至全球，傳統(tǒng)文化對法律的影響不僅僅是體現(xiàn)在具體判案中起作用的那一部分，而更對于整個司法制度的影響。

在當(dāng)代，我們總是思考如何建立起良好的司法制度，如何用中國特色的法律去在更大范圍內(nèi)贏取普世價值的勝利。在一帶一路背景下，筆者不禁回憶盛唐文明在亞洲乃至世界的輝煌歷史。那個時期的法律為什么會具有那么強(qiáng)烈的可傳播性？作為極具民族特色的盛唐文化的可以稱霸一方呢？曾有學(xué)者分析到，一個國家一種法律的影響力之所以巨大，主要是因?yàn)閲?，它之所以能夠推廣出了自身的諸多優(yōu)點(diǎn)之外，還因?yàn)樗澈蟮膹?qiáng)勢文化與國力。文化，它既是國力的一個突出表現(xiàn)，同時與法律相融，就如薩維尼強(qiáng)調(diào)，法律應(yīng)該是一個民族文化積淀和民族傳統(tǒng)習(xí)慣的反映，不應(yīng)該把它完全法典化，或者從某一個地方抄一個法律條款過來。法律并不是一個自給自足的體系，法律是開放的，跟當(dāng)?shù)氐臍v史傳統(tǒng)、人文氣質(zhì)、地理環(huán)境都有關(guān)系，法律的生命力，正是來自于這些東西。具有生命力的法律，才能在本土上良好的適用，在本土外，廣泛地推廣①。

中國傳統(tǒng)文化在幾千年的不斷變化發(fā)展的歷程中，沉淀和積累極其豐富，我們應(yīng)當(dāng)采取客觀區(qū)分的態(tài)度對待我國的傳統(tǒng)文化，本文將簡單敘述下傳統(tǒng)文化對司法制度的影響，并簡要分析一下傳統(tǒng)文化對現(xiàn)今司法制度的借鑒價值。

二、中國傳統(tǒng)政治文化對司法制度的影響

中國傳統(tǒng)政治文化對于司法制度的影響主要表現(xiàn)為使司法缺乏獨(dú)立性和平等性。在中國古代社會中，君主或者皇帝是至高無上的統(tǒng)治者，這種專制的政治文化鞏固了皇帝對司法權(quán)的絕對控制，而君主自身享有最高的司法權(quán)基本不受制約可以伸向各個領(lǐng)域各個層級，因而司法權(quán)并不獨(dú)立。除卻最高司法權(quán)屬于皇帝這個行政者，地方的法機(jī)構(gòu)也附屬于行政機(jī)構(gòu)，獨(dú)立審判并不存在，司法必須順從皇命。這種情況下是人治而不是法治，即是賢明的君主的皇命恰好符合某些法治原則法治精神，那也只是偶然，真正的法治并未實(shí)現(xiàn)。而一旦出現(xiàn)暴君，司法制度就更是名存實(shí)亡了。

同時，宗法等級政治文化鞏固了官僚貴族的司法特權(quán)。在中國古代社會，一個等級制度森嚴(yán)的社會，宗法等級政治文化與政治關(guān)系，從立法和司法兩個方面鞏固了貴族的特權(quán)地位形成了系統(tǒng)而完整的封建特權(quán)制度。在立法上，立法機(jī)關(guān)是隸屬于行政機(jī)關(guān)的，除了聽命于皇權(quán)之外，它本身的構(gòu)成也大部分都來源于貴族階級。這樣的立法排斥以人為本而突顯等級制度，不具有獨(dú)立和公平。從奴隸社會的同罪異罰到封建社會的八議制度以及按照貴族官僚的身份高低規(guī)定了請、減、免、贖、官當(dāng)?shù)雀鞣N法定特權(quán)，各種特權(quán)制度都以法定形式被保護(hù)。

三、中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)文化對司法制度的影響

中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)文化銘刻著農(nóng)耕文明的印記，有著十分顯著的自然經(jīng)濟(jì)自給自足的特征，因此，這種自然經(jīng)濟(jì)會影響司法制度在程序設(shè)計(jì)和內(nèi)容上更符合自然經(jīng)濟(jì)的特殊需求。

這簡要舉例可以表現(xiàn)在以下三個方面：一是用司法手段懲治危害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與管理的犯罪行為，反映了自然經(jīng)濟(jì)文化的本質(zhì)要求。中國古代注重運(yùn)用司法手段懲治危害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與管理的犯罪行為 ， 從中反映了自然經(jīng)濟(jì)文化的要求②。如夏朝會處罰違反規(guī)定立法耕種者，西周時有誤農(nóng)時罪等。二是秋冬行刑制度，這是自然經(jīng)濟(jì)觀在獄政制度上的突出體現(xiàn)。三是務(wù)限法，這是自然經(jīng)濟(jì)觀在訴訟時間規(guī)定上的集中體現(xiàn)。按照宋朝務(wù)限法的規(guī)定，每年農(nóng)閑之際，州縣官府方可受理民事訴訟，為了不影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，農(nóng)業(yè)的重要程度可見一斑。

四、中國傳統(tǒng)倫理文化對司法制度的影響

我國傳統(tǒng)的禮儀文化是以倫理內(nèi)容為核心的傳統(tǒng)文化，從原始社會到封建社會，倫理與法律長期雜糅并未明確區(qū)分，都具有維持社會階級穩(wěn)定的作用，但因儒家思想統(tǒng)治地位，法律是屈居倫理之下的。中國傳統(tǒng)倫理文化對司法制度的影響主要表現(xiàn)為司法制度倫理化。

以唐朝為例，在此時期禮刑結(jié)合的治國方法更加完善，按當(dāng)時律法規(guī)定，凡尊長親屬毆打傷害直系卑幼親屬可以做出較輕的判決，而卑幼親屬毆打直系尊親屬卻一律歸于十惡的不孝罪，做出嚴(yán)厲的判決。這是唐朝德禮為政教之本，刑罰為政教之用指導(dǎo)思想的產(chǎn)物，不平等的司法制度必然依靠倫理來解釋其合理性和實(shí)用性。

然而中國傳統(tǒng)倫理文化對于司法制度的影響，更表現(xiàn)在法律倫理化對于人性的碾壓，除卻應(yīng)由的尊老愛幼的基本道德精神，在宋朝興起存天理滅人欲的程朱理學(xué)的影響下，出現(xiàn)了諸如嚴(yán)重地侵奪了婦女的合法權(quán)益的現(xiàn)象，如寡婦改嫁不僅失去道德支持更無合法依據(jù)。

五、中國古代傳統(tǒng)文化與現(xiàn)今司法制度

以史為鏡可以明得失，中國古代傳統(tǒng)文化對現(xiàn)今司法制度的仍有啟示。

鑒于中國古代傳統(tǒng)政治文化對于司法制度的影響主要表現(xiàn)為使司法缺乏獨(dú)立性和平等性，我們更應(yīng)當(dāng)在權(quán)力集中的同時保持司法的獨(dú)立性，保證司法是公平公正的，脫離行政附屬屬性的真實(shí)獨(dú)立。同時，中國仍然是一個農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對于司法制度的影響雖然減弱，但在當(dāng)今社會下卻有了新的命題，那就是在司法便民的原則下，司法制度改革如何才能便到中國最廣大農(nóng)民的身上。

中國傳統(tǒng)的價值文化對于司法制度的影響更為具有現(xiàn)實(shí)意義，在以和合思維為例，如在司法理念上借鑒中國古代傳統(tǒng)刑罰中的觀念和執(zhí)兩用中的方法，力求使審判符合法律規(guī)定的要求，符合客觀真實(shí)的要求， 使判決不輕不重、不枉不縱，達(dá)到中這一刑罰最合適的度，以期獲得社會最大程度的認(rèn)可。

篇3

【關(guān) 鍵 詞】神文化；法治傳統(tǒng)；缺失；啟示。

【作者簡介】張麗娟，河北傳媒學(xué)院教務(wù)處教師，主要從事法學(xué)理論教學(xué)與研究。

張志剛，河北傳媒學(xué)院研究生處教師，主要從事法學(xué)理論教學(xué)與研究。

原始人類為了生存的需要，發(fā)現(xiàn)、發(fā)明了很多自然事物、現(xiàn)象和規(guī)律，在對這些事物、現(xiàn)象和規(guī)律的應(yīng)用、思考、改進(jìn)中，形成了知識和文化。從這個意義上說，所謂文化，是人類生存和發(fā)展過程中各種行為、習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)的積淀。在這些文化之中，只有一種文化是屬于純粹思想領(lǐng)域的，其他的都屬于自然問題或者物質(zhì)問題。這就是神文化。人類最早的信仰——圖騰崇拜，其實(shí)是神的最早表現(xiàn)形式，是原始人對“世界是什么”這個哲學(xué)問題的用行為做出的回答，那就是世界是神的世界，世間萬物皆有神掌管，神是世界的主宰。關(guān)于神的思考是人類哲學(xué)思考的第一個問題，人類在頭腦中出現(xiàn)或者形成神的形象和認(rèn)識，是人類自我覺醒，開始理性思考的重要標(biāo)志。在與自然的抗?fàn)幹?，人類開始尋找戰(zhàn)勝自然的規(guī)律，試圖獲得一種絕對有用的工具，他們的生存狀態(tài)正在由最初的被動應(yīng)對轉(zhuǎn)向主動改變。這個過程是一個經(jīng)驗(yàn)積累和總結(jié)的過程。神文化正是這個復(fù)雜過程最先的產(chǎn)物，也是人類的第一個思想成果，雖然它包含著太多的非理性因素，充滿了迷信的色彩?！爱?dāng)人類從動物界中獨(dú)立出來，為自己創(chuàng)造出人的世界的時候，人類也創(chuàng)造了一個神的世界。神實(shí)際上代表了人對于自然物的一種看法?？梢哉f，正是由于人創(chuàng)造了神和神的世界，它最終完成了同其他動物的分離”[1]。神文化成為人類所有文化的總源頭。人們對神的態(tài)度影響了對后世各個領(lǐng)域的思想和態(tài)度。因此，我們試圖探求法治傳統(tǒng)時，我們應(yīng)該首先把目光集中到神文化上，從它開始梳理我們的思路。

一、中國神文化的特點(diǎn)

中華文化博大精深，作為其中的重要組成部分的神文化，其體系和內(nèi)容也是浩繁而深奧的。從原始人的自然崇拜、圖騰崇拜到佛教、道教，從自然神到創(chuàng)造神，神的種類名目繁多，除了天神、地神、山神、水神等自然神，還有宗神以及財(cái)神、愛神等民間神和行業(yè)神，可謂無處不在。神話傳說更是將這種對神的信仰代代傳承，經(jīng)久不息。將中國神文化置于中國傳統(tǒng)文化的歷史長河中，并從其對中國社會發(fā)展、傳統(tǒng)文化的影響的角度進(jìn)行整體考察，可以發(fā)現(xiàn)它的諸多特點(diǎn)。概括地說，中國神文化的總特點(diǎn)是“半神文化”。其主要原因在于中國的神是人化的神，神與人始終保持著密切的聯(lián)系，始終沒有脫離人而絕對獨(dú)立，這一點(diǎn)從我國一直沒有形成像西方一樣的神學(xué)也可以得到印證。

1.神祖共祭。在中國人的神觀念中，祖先占有重要地位。除了對神的崇拜，尋求神的保佑之外，還將祖先置于與神同樣的地位加以膜拜，尋求祖先的庇佑。這是中國神文化的一大特點(diǎn)。在西方哲學(xué)和神學(xué)中，我們找不到祖先神化、祖先崇拜的現(xiàn)象。對此，馬曉宏在《天·神·人——中國傳統(tǒng)文化中的造神運(yùn)動》一書中對其形成過程的理解是：“隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和思維能力的發(fā)展，自然崇拜被歸納為對天地的崇拜，以及對天地的組成部分——日月星辰和山川河海的崇拜……圖騰崇拜和性崇拜是自然崇拜的另一個內(nèi)容，隨著定居的生活方式發(fā)展為祖先信仰。天地祖先信仰構(gòu)成了中國古代傳統(tǒng)宗教的主體，敬天尊祖也就成為古代中國人安身立命的根本信念。”[2]平坦的地勢為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供了有利條件，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)對氣候和土壤的依賴又使得定居成為必然，而定居生活方式的穩(wěn)定性特點(diǎn)是財(cái)產(chǎn)和經(jīng)驗(yàn)傳承的良好的環(huán)境和基礎(chǔ)，人們會自然而然的在心目中建立起對前輩、祖先的愛戴和敬畏，久而久之，演變?yōu)榫癯绨荨?/p>

2.人神合一。在漢語中，“神”的概念單獨(dú)使用的時候并不多，大多數(shù)情況下使用的是“神仙”一詞?！吧瘛笔怯伞吧辍弊洲D(zhuǎn)化而來?！吧辍敝傅氖情W電的形狀，由于人對閃電的敬畏，將其引申為“神”，意思是天地萬物的創(chuàng)造者和主宰者?！兑住ふf卦》中說：“神也者，妙萬物而為言者也。”“仙”的意思是具有特殊能力、可以長生不死的人。《說文》中說：“仙，長生遷去也?！笨梢?，“神”的原意指向天，而“仙”指向人，二者本不是同一種事物，正統(tǒng)的“神”的概念中也沒有“仙”的意思。中國語言中之所以將“神”與“仙”合用，從一個側(cè)面反映了中國神文化中“人神合一”的特點(diǎn)。中國神文化中的神總是與現(xiàn)實(shí)的人保持著千絲萬縷的聯(lián)系，或者神被賦予人的生活內(nèi)容，或者人被神化。中國人思想中的神不是虛無縹緲的，而是實(shí)實(shí)在在的。在國家，皇帝被神化，稱為“天子”；在民間，英雄人物被神化，受到供奉和祭祀，如秦瓊、關(guān)羽等皆是如此。同時，神也被人格化，神的世界也建立起了和人類社會一樣的等級、職位、尊卑等關(guān)系和制度。

3.天人合一。中國神文化發(fā)展到道教階段后，呈現(xiàn)出天人合一的特點(diǎn)。道教的基本精神是自然超脫，主張人修煉得道后可以升天成仙。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@種思想是自然崇拜的延伸，它將人神合一關(guān)系擴(kuò)大到自然，將天、神、人融為一體，構(gòu)成了三者合一的格局。天人合一的一個直接結(jié)果是崇尚無為，把人的訴求引向了自然界，人們在生活中遭遇災(zāi)禍和挫折時，不是積極應(yīng)對，而是消極逃避，意圖在自然中尋找精神寄托和出路。道教諸神為道教思想的傳播起到了精神滲透的作用，而且由于道教大量創(chuàng)造人神，使神更具現(xiàn)實(shí)性，從而使得它們的影響力大大增強(qiáng)。天人合一反映了中國人追求和諧秩序的美好愿望，在人際關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“以和為貴”。這種特點(diǎn)造就了中國人含蓄內(nèi)斂、謙虛謹(jǐn)慎的性格和作風(fēng)，對中國傳統(tǒng)文化影響深遠(yuǎn)。

4.高度泛化。無論是人神合一，還是天人合一，都在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中表現(xiàn)為人們對神高度的精神依賴。這種高度依賴可以從神的廣泛存在得到直接的驗(yàn)證。神是人的主觀意識的產(chǎn)物，無論是真正的神，還是人化的神，都離不開人的創(chuàng)造和設(shè)計(jì)。但是，中國的造神過程存在明顯的隨意化，人們造神不是為了單純的信仰，而主要考慮實(shí)用價值。對生產(chǎn)生活具有重要作用的自然物、自然現(xiàn)象可以被尊崇為神，具有某種特殊能力、功績的人，也可以被尊崇為神。這就使得神存在于生活的各個角落，中國人處于各種神、仙組成的一個精神世界當(dāng)中，其影響是深刻而長久的，以至于現(xiàn)代社會中，拜神求仙現(xiàn)象依然大量存在。

二、中國神文化對法治形成的阻礙

神文化對古代中國的影響是廣泛而有力的，以至于整個國家的管理都是依靠神的力量才得以實(shí)現(xiàn)。古代帝王自稱為天子，將自己神化，以鞏固自己的統(tǒng)治；而人們基于對神的信仰和敬畏也很容易接受這樣的模式。在這樣的社會環(huán)境中，法律的處境就很艱難。

1.法律的附屬性——“禮法”傳統(tǒng)。神的觀念對于人類，起到了思想啟蒙的作用。在中國神文化神祖共祭特點(diǎn)的影響下，人的家族意識非常濃厚和強(qiáng)烈，“家”在古時人們的思想中處于重要地位。據(jù)梁治平先生的研究，“古時候的家亦非現(xiàn)代人習(xí)見的原子式的小家庭，而是在結(jié)構(gòu)上近乎人類學(xué)上所謂氏族的那種依單系家屬原則組成的社群。這種我們通常以家族名義的社群擁有廣泛的社會職能，其中甚至包括一頂?shù)男姓退痉毮堋盵3]。這種“家”的觀念在“國”產(chǎn)生之后，自然的過渡到“國”的概念之中，于是形成了“國家”一詞。所謂“天下之本在國，國之本在家”“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”正是這樣一種“國”概念的最好詮釋。與此同時，家族倫理道德規(guī)范被引入國家法律規(guī)范之中，出現(xiàn)了“禮法”。這種做法深刻影響了中國漫長的歷史，其間或有不同的學(xué)說或者形式，但是其思想根源一直沒有改變。

“禮法”是道德化的法律，在“禮法”狀態(tài)下，起主導(dǎo)作用的社會規(guī)則實(shí)際上是道德，法律只是作為道德的補(bǔ)充而存在，其目的不是調(diào)整和指引，而是懲罰不道德的行為。從西周的禮法結(jié)合，到漢代的德主刑輔，再到清朝“禮教派”和“法理派”“禮法”之爭中“法理派”的失敗，法律一直未能在傳統(tǒng)中國社會中獲得獨(dú)立的地位。對法律的這樣一種定位，導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治精神和要求之間存在大量矛盾和沖突，最典型例子就是息訟、畏訟傳統(tǒng)。息訟是從統(tǒng)治階級的角度來說的，政府為了減少爭訟的發(fā)生，通過勸諭和做出令人生畏的法律規(guī)定對人們的爭訟加以限制和阻撓。如此以來，民眾對于訴訟就形成了畏懼的心理，最后成為一種畏訟習(xí)慣。對于法治而言，畏訟要比息訟的負(fù)面影響更大，民眾已經(jīng)從內(nèi)心接受了少訟、不訟，并不認(rèn)為這樣有何不妥，沒有絲毫懷疑?！肚袷迳礁袖洿嫘颉分芯驼f道：“良民畏訟，莠民不畏訟，良民以訟為禍，莠民以訟為能，且因而利之?！?/p>

2.法治動力缺失——“人治”壟斷。中國神文化的“人神合一”特點(diǎn)，表明神被賦予了一種解決世俗事務(wù)的責(zé)任和職能。人對神的這種精神寄托反映了人對神的品質(zhì)和能力的高度信任。但是，這種絕對性的信賴實(shí)際上也暴露出人面對世俗事務(wù)時的軟弱和無奈。這也正是古人缺乏個人意識、自我意識、自由主義精神和抗?fàn)幘竦耐怀龇从?。個人是家族的“個人”，是國家的“個人”，唯獨(dú)不是個人的“個人”。人的物質(zhì)和精神需求就在這種思想中被壓抑和束縛。更為重要的是，這種壓抑和束縛，大多數(shù)情況下是人內(nèi)在的力量使然，是一種自我約束和限制。主體本身沒有自我解放的動力和要求，使得法律由于缺少人的積極參與和主動改造而無法具備上升為社會主導(dǎo)規(guī)則的動力，而是一直被當(dāng)作道德的輔助工具。因此，在中國傳統(tǒng)社會，法律不可能被信仰和憧憬，法治精神不可能產(chǎn)生。反之，法律被認(rèn)為是“必要的邪惡”，人們對法律的態(tài)度是恐懼和逃避。

法治動力匱乏的直接結(jié)果是人治模式處于壟斷地位。在宗法觀念的思想支撐下，歷代王朝借助天和神的力量，推行道德教化，將帝王置于倫理等級制度的最高處，為人治打下了基礎(chǔ)。在這樣一種社會架構(gòu)設(shè)計(jì)下，人們只是義務(wù)的主體，只能是被動的服從，而沒有權(quán)利的概念和意識。對于爭議和糾紛，主要通過調(diào)解、和解方式加以解決，多忍讓，而少爭取。這種狀況客觀上適應(yīng)了古代社會片面的、極端的、不講求權(quán)利義務(wù)觀的和諧統(tǒng)治要求，反向維護(hù)了人治秩序，為人治的延續(xù)提供了助力。這使得傳統(tǒng)社會的法律進(jìn)入了一個惡性循環(huán)狀態(tài)，淪為道德教化的附庸和人治的工具。

3.法律自我構(gòu)造殘缺——傳統(tǒng)法律文化的詬病。中國傳統(tǒng)社會中的法律處于一種尷尬的境地，一方面，為了滿足統(tǒng)治的需要，法律必須存在；而另一方面，法律又無法獲得獨(dú)立地位，達(dá)至法治狀態(tài)。這種狀況導(dǎo)致了傳統(tǒng)社會中法律發(fā)育不健全，自身構(gòu)造存在諸多詬病。第一，法律體系不完善。中國古代的法律從法律規(guī)范的角度看，確實(shí)存在民事、刑事、行政等法律規(guī)范，但是一方面從形式上看，這些規(guī)范并沒有形成獨(dú)立的部門法，而是統(tǒng)一歸于一部律典之中；另一方面，從法律規(guī)范的精神來看，民事、行政等規(guī)范當(dāng)中都滲透了大量刑事立法思想。由此，造就了中國古代法律體系的“諸法合體，民性不分”的典型特征，《說文》中就說：“法，刑也?！边@種法律體系結(jié)構(gòu)實(shí)際上還是應(yīng)當(dāng)歸因于倫理道德對法律的統(tǒng)攝，可以說中國古代法律體系建構(gòu)的基礎(chǔ)是“出于德，歸于刑”。第二，法律程序設(shè)計(jì)缺少正當(dāng)性。法律程序的價值在于使法律保持形式理性，防止法律實(shí)施過程中司法權(quán)、執(zhí)法權(quán)被肆意行使。法律程序是法律不可缺少的組成部分，缺少程序構(gòu)成的法律不是真正的法律。反過來，法律也對法律程序本身提出了正當(dāng)性要求。正當(dāng)性是法律程序設(shè)計(jì)的基本標(biāo)準(zhǔn)，它決定了法律裁判結(jié)果是否能夠?qū)崿F(xiàn)正義?，F(xiàn)代法治下法律程序的正當(dāng)性需要具備如下特征：一是角色分化，即嚴(yán)格職能劃分，各司其職，不得僭越；二是角色制衡，即程序參與主體之間能夠相互監(jiān)督、相互制約，在當(dāng)事人能夠有足夠的空間和時間相互交涉和辯論；三是注重形式，即所有行為和事實(shí)應(yīng)當(dāng)有證據(jù)證明或履行法定手續(xù)；四是必要性，要求法律程序不能為當(dāng)事人增加不合理的負(fù)擔(dān)，更不能對當(dāng)事人造成損害。以此為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行考察，可以發(fā)現(xiàn)，中國古代很多法律程序不具備正當(dāng)性。比如，刑事訴訟中，法官還擔(dān)負(fù)著偵查職能、刑訊逼供、民告官要滾釘板等等。程序的不正當(dāng)，造成了結(jié)果的不正義，也使民眾對官員和訴訟產(chǎn)生了深深的恐懼。第三，法律職業(yè)發(fā)展畸形。一是中國古代沒有形成律師執(zhí)業(yè)群體。中國古代曾經(jīng)出現(xiàn)過訴訟現(xiàn)象，比如《國禮·秋官》中就說道：“凡命夫命婦，不躬坐獄訟”；春秋戰(zhàn)國時期的鄧析被有的學(xué)者譽(yù)為“中國古代律師第一人”；到了明清時期，訟師普遍存在，甚至出現(xiàn)了專門介紹訴狀寫作的《做狀十段錦》。但是，這也僅僅是一些現(xiàn)象而已，由于沒有良好的法制環(huán)境，再加上官府的重重限制，真正的律師職業(yè)并沒有形成。二是司法者職業(yè)化欠缺。中國古代沒有獨(dú)立行使檢察、審判職能的檢察官和法官。這些職能都由政府行政長官負(fù)擔(dān)。這使得行政權(quán)與司法權(quán)合二為一，司法不但無法獨(dú)立于行政，而且多受其掣肘。這樣的設(shè)計(jì)正是倫理道德主導(dǎo)法律的思想在實(shí)踐中的具體體現(xiàn)，它迎合了政治上家國一體的統(tǒng)治模式，滿足了古代中國“絕對和諧”的心理訴求。但是，這種傳統(tǒng)對當(dāng)代中國法制的負(fù)面影響卻使這種制度的種種弊端完全暴露了出來。

三、對法治建設(shè)的啟示

對神的信仰是人類為了生存和發(fā)展所形成的原生態(tài)的思想意識，當(dāng)它長久存在深深固化于人們頭腦之中而成為一種文化傳統(tǒng)，其影響是強(qiáng)大而長久的。神文化的原初性很大程度上影響著人們對自然與人、人與人關(guān)系的認(rèn)識，對到底以一種什么樣的規(guī)則去生活起著至關(guān)重要甚至決定性的導(dǎo)向作用。

1.充分認(rèn)識法治建設(shè)的漸進(jìn)性。傳統(tǒng)的改變絕非易事，完全摒棄更是難以做到，這決定了法治建設(shè)必將是循序漸進(jìn)的過程。一方面，傳統(tǒng)神文化下的道德會在很長的時間甚至一直與法律同時存在，德治與法治也將并行前進(jìn)；法律制度不完善、有法不依等現(xiàn)象也會存在。 另一方面，法的生命在于運(yùn)行，如果法律過于超前，與民眾心理認(rèn)知和接受能力相距太遠(yuǎn)，將使法治陷于欲速則不達(dá)的境地。

2.建設(shè)本土性法治。中國社會法律意識思想根源決定了我們要建設(shè)的法治必然是和西方不同的法治，它不會是完全生硬的、剛性的法治。通過對中國傳統(tǒng)神文化的考察可以發(fā)現(xiàn)，其中很多是對社會存在和發(fā)展有利的觀念和思想，這就要求我們必須以“取其精華，去其糟粕”的態(tài)度去對待它。在立法時注重對謙讓、寬容等美德的考慮，避免法律規(guī)則過于僵化，也為“德”的傳承和發(fā)揚(yáng)留下足夠的空間。這種法治才是符合國情和法治建設(shè)初衷的法治，才符合秩序、和諧的價值追求。

3.克服人治。傳統(tǒng)神文化所衍生的德治和人治都對現(xiàn)代法治建設(shè)有阻礙作用，從規(guī)則的終極價值——秩序——的角度對比二者，德治之德尚屬規(guī)則之治，德治對法治還具有一定的輔助和促進(jìn)作用，而人治則完全是人為之治，是與法治精神格格不入的。要弱化千百年來形成的對神和神化了的人的崇拜和信仰，必須對公權(quán)力進(jìn)行制約和監(jiān)督，實(shí)現(xiàn)真正的依法行政和公正司法。這樣，“人治”便沒有了生存空間，促使法律權(quán)威的樹立和人們對法律的信賴與追求。

注釋：

[1]王小盾：《原始信仰和中國古神》第1頁，[上海]上海古籍出版社1989年版。

篇4

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代法制建設(shè)

中圖分類號：D92

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-0278（2015）03-059-01

“法律往往起源于風(fēng)俗，由風(fēng)俗進(jìn)而為法俗，由法俗又進(jìn)而為所謂之法律?！雹僭谠S多具體案件中，具有審判權(quán)的官吏為了直接實(shí)現(xiàn)結(jié)果上的公道，犧牲了法律的普遍性，它表明了一種泛道德化的傾向，而法治則要求法律的絕對理性化、機(jī)器化。這一點(diǎn)在中國歷史上是存在過的，并且痕跡明顯。

中國傳統(tǒng)文化中體現(xiàn)了現(xiàn)代法治的理論，依他們的說法，“釋法術(shù)而任心治，堯不能治一國”②，“無慶賞之勸，刑罰之威，釋勢委法，堯舜戶說而人辯之，不能治二家?！雹徇@些觀點(diǎn)明確反對了儒家的“人治、德治說”。法家講究法的明確性與客觀性，法術(shù)是不能被心術(shù)白由裁量的。人與人是不同的，即使都是明君賢臣對待不同的事物也有不同的判斷力，當(dāng)受這種判斷影響的人對這種判斷懷著一種僥幸或者期待可能性，他將不會再接受明確的法的約束。雖然法家強(qiáng)調(diào)法治的重要性，但是法家的法律卻是一種以君權(quán)為背景的政治主張，“生法者，君也”，如果把法源為君調(diào)整為法源為民主契約，則結(jié)合了西方的法治思想與中國古代法家的法治思想。

因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)法律思想是人治的思想，即君主治官，官治民，因此雖沒有“君主犯法與庶民同罪”，但卻有官吏犯法比庶民罪加一等的規(guī)則，法律的官吏的管轄范圍與懲罰力度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了平民，這雖然違背了“法律而前人人平等”但卻反映了權(quán)利義務(wù)的一致性，有權(quán)必有責(zé)。專以儆戒百官的法律遠(yuǎn)在殷時就已經(jīng)出現(xiàn)，秦代關(guān)于官員任用、管理的法律條令如《置吏律》、《除吏律》等。陳寅恪先生評論《唐六典》說“開元時所修《六典》乃排比排比當(dāng)時施行令式以合古書體裁，本為粉飾太平制禮作樂之一端，故其書在當(dāng)代行政上遂成為一種便于征引之類書，并非依其所托之《周官>體裁，以設(shè)官分職實(shí)施政事也?！雹苓@對于現(xiàn)代法治的發(fā)展是有積極意義的，現(xiàn)代法治包含了這樣一些內(nèi)容：頒布在法律上限制國家權(quán)力的成文憲法；以基本法規(guī)來保障各種不容侵害的公民權(quán)利；法院依法保護(hù)公民之公權(quán)與私權(quán)不受國家權(quán)力之干涉；行政機(jī)關(guān)依法辦事等等。法治在一步步進(jìn)化，由于我國歷史遺留下的公權(quán)力過強(qiáng)，在一定程度上限制了人民的合理權(quán)利，同時過強(qiáng)的公權(quán)力只會延緩法治的發(fā)展。比如，嚴(yán)刑逼供等行為，都是由于執(zhí)法者擁有過多的權(quán)利，而使官與民在程序過程中出現(xiàn)明顯的不平等。法治的對象是每個人，但是重點(diǎn)應(yīng)在于對公權(quán)力機(jī)關(guān)的法治，治上才能治下，法治的核心在于控權(quán)，控制國家權(quán)力保障公民權(quán)利而非僅僅依據(jù)法律管理、治理國民，這樣只能使法治的道路南轅北轍。雖然我國古代有嚴(yán)苛的“官法”，但是其目的是君主為了集權(quán)，防范最高權(quán)力之下的個人結(jié)黨營私篡權(quán)奪位而設(shè)。在現(xiàn)代社會，中國傳統(tǒng)法律文化中對官員權(quán)力的制衡對于法治的發(fā)展是很有借鑒意義的。

西方文化固然以“權(quán)利本位”為其特征之一，他們注重和強(qiáng)調(diào)權(quán)利，這一點(diǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)甚于義務(wù)，這是在他們的傳統(tǒng)文化中長期形成的。在人類的進(jìn)化過程中，凡是一個理性的人都有趨利避害的本能，但是在一個文明的社會中，人們不能隨意使用自己的權(quán)利，追求自身的利益，還要問問行為的正當(dāng)與否，是否會侵犯到國家的權(quán)利、集體的權(quán)利和他人的權(quán)利。這個正當(dāng)性可以理解為中國傳統(tǒng)文化上的“義”。父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，士者謂之人義。我們可以由此“十義”去把握作為基本文化符號的一般意義上的“義”。也由此可以推導(dǎo)，我們的文化，基本上是以將義務(wù)置為首位的。如果說西方是“權(quán)利本位”，那我們可以說我國則是“義務(wù)本位”。雖然近些年來，我們越來越重視人的基本權(quán)利，公民也更加有權(quán)利意識，但是我們身上關(guān)于“義務(wù)本位”的歷史烙印依然由內(nèi)而外的影響著我們的行為方式，進(jìn)而關(guān)乎到法治的發(fā)展。法治從字而意思上來看，法即約束，治即管束，由此看出法治的原始意義并強(qiáng)調(diào)賦予公民權(quán)利，而是較公民進(jìn)行權(quán)利的取舍，在一定的義務(wù)下行使權(quán)力。如果人人都不遺余力的為權(quán)利而斗爭，那么法律的管轄范圍會大大縮小，權(quán)利即行使權(quán)利的自由，自由必然抑制平等。就像你有唱歌的權(quán)利，我有睡覺的的權(quán)利，但是你唱歌影響到了我的睡眠，有裁判權(quán)的第二方就要作出裁決，因?yàn)檫@兩個權(quán)利無法同時存在，這時往往睡眠的權(quán)利會優(yōu)于唱歌的權(quán)利，此時權(quán)利與權(quán)利之間就是不平等的。而法治的原則是平等而非自由，也就是說，在法治的道路上，人們行使權(quán)利的自由需要為法律而前的人人平等作出犧牲，而義務(wù)就是加之于權(quán)利之上的得以保障平等的路徑。因此，在現(xiàn)代法治發(fā)展中，我國還處在前期的不成熟階段，義務(wù)本位思想能使人人更好的履行遵守法律的義務(wù)。禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也。當(dāng)不履行義務(wù)進(jìn)而違法的法律，自然會受到法律的懲罰。在失禮與入刑之間，則是平等之下自由之上的選擇權(quán)。

現(xiàn)學(xué)界對與中國傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)代法治建設(shè)的消極影響聲討一片，然而卻鮮有對我國傳統(tǒng)文化的積極作用加以支持的，學(xué)習(xí)西方法治思想固然好，但是法律的移植不是理論的移植而是實(shí)踐的長期作用，中國傳統(tǒng)文化對我國人民的影響之深又歧視幾個現(xiàn)代化就能根除的，妄白菲薄不如自我反省全而學(xué)習(xí)。

注釋：

①杜文忠法律與法俗[M].人民出版社，2013

②韓非子.用人[M].

篇5

關(guān)鍵詞：無訟思想法治建設(shè)儒家思想

一、傳統(tǒng)文化中的“無訟”思想概述

（一）中國傳統(tǒng)文化中的訴訟觀念

中國傳統(tǒng)文化主要是指封建社會的文化，在中華民族兩千多年的發(fā)展歷史中，各種思想交融，其中儒家思想深入其中。儒家文化不僅直接促使產(chǎn)生了封建法律制度，還固定了民眾的法律意識，繼而形成了中國傳統(tǒng)的訴訟觀念。我國的訴訟觀念根植于傳統(tǒng)法律文化中，其形成源于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、法律等諸多因素，中國傳統(tǒng)社會以禮立國，以禮施政、以禮立法，根本上決定了傳統(tǒng)訴訟觀念的歸屬。而孔子的“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”，更是詮釋了傳統(tǒng)的訴訟觀念———無訟。至此，“無訟”幾乎成了中國人民的共同理想。事實(shí)上，傳統(tǒng)訴訟觀念中除了“無訟”思想，還演化出了“息訟”“、厭訟”、“恥訟”等思想。無訟是中國傳統(tǒng)法律意識中最理想的狀態(tài)，是統(tǒng)治者所倡導(dǎo)的訴訟意識。在高度集權(quán)的專制統(tǒng)治下，統(tǒng)治者壓制訴訟以達(dá)到社會繁榮穩(wěn)定的景象，并通過宣揚(yáng)儒家倫理法律觀：“禮”“義”“仁”思想、重德恥法等，讓民眾逐步形成一種“恥訟”意識，即打官司是一件羞恥的事情，是道德敗壞的表現(xiàn)。無論是“厭訟”、“息訴”、還是“恥訟”，都是民眾所追求的“無訟”，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)的訴訟觀念。中國傳統(tǒng)訴訟觀念其實(shí)質(zhì)是追求糾紛在表面形式上的消失，并非是在法治的基礎(chǔ)上使矛盾、糾紛得到公平、公正的解決。在社會主義法治化的進(jìn)程中，傳統(tǒng)訴訟觀念制約了權(quán)利意識的伸張，束縛著法律意識的發(fā)展，進(jìn)而影響法治建設(shè)。

（二）無訟思想的內(nèi)涵

“無訟”，從字面上理解可以分為兩個層面：一是人與人之間和諧相處，出現(xiàn)沖突和糾紛不是通過訴至官府，尋求法律的強(qiáng)制手段來解決，而是通過相互間的妥協(xié)與退讓而解決;二是通過道德教化等手段使人們無爭無訟，使得任何紛爭都能得到及時化解，甚至沒有形成訴訟的可能，做到禁之于未然?！盁o訟”思想注重和睦，盡量避免訴訟的發(fā)生，“無訟”秉承儒家思想，而“和”是儒家的精髓。訴訟則意味著對和諧的破壞，即只有達(dá)到無爭無訟才能實(shí)現(xiàn)天人合一。儒家思想的“以和為貴”、“以人為本”構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的核心精神。這種儒家特有和諧觀、息訟止?fàn)幒妥非鬅o訟的主張對傳統(tǒng)社會有著深遠(yuǎn)的影響。在傳統(tǒng)社會中，人們都是以家庭、家族為單位生活，即使發(fā)生糾紛也是內(nèi)部矛盾，由家族內(nèi)部人員調(diào)解。如果有人一發(fā)生糾紛就訴至官府，不但影響彼此的關(guān)系，而且勞民傷財(cái)，有時甚至?xí)茨砍沙?。這樣必定會影響社會的穩(wěn)定。

二、無訟思想在當(dāng)代延續(xù)的必然性

（一）人情規(guī)范在社會中仍起著重要影響

先生認(rèn)為：傳統(tǒng)社會是一種“禮俗社會”、“人情社會”，人情在社會中起著不可忽視的規(guī)范作用。盡管社會主義法治化建設(shè)取得了很大的成功，但是中國數(shù)千年的傳統(tǒng)法律文化指導(dǎo)社會依靠人情來規(guī)范?！暗隆?、“禮”、“義”仍是社會的主導(dǎo)思想、備受推崇。人們靠著德與禮來規(guī)范自己的行為，也以此評價別人的行為。法律雖然為社會提供了行為規(guī)范，但人們還是希望通過道德來教化、規(guī)制他人的行為。雖然道德與法律一起發(fā)揮著規(guī)范市場秩序和人們的行為的作用，但是道德調(diào)整的范圍較之法律調(diào)整的范圍仍是很寬泛的。人與人之間的相處仍是以人情為紐帶、道德為依托的。

（二）控制手段之間的相互排擠

法律作為眾多社會控制手段中的一種，與其他控制手段一起發(fā)揮著協(xié)調(diào)社會的功能。眾多控制手段，互相配合的同時也會出現(xiàn)相互之間的排擠。政策對法律的調(diào)控空間排擠最大。從本質(zhì)上講，法律、習(xí)慣都屬于制度的范圍，因而無論是法律還是不同的習(xí)慣，都可以使人們對于自己的交往與行為產(chǎn)生合理的預(yù)期，進(jìn)而規(guī)范人們的行為。當(dāng)代中國法治建設(shè)雖然取得一定成功，但是法律運(yùn)用較少，加之人口眾多法律知識傳播較慢，基本常識比較缺乏，都使得傳統(tǒng)習(xí)慣較之法律有更大的存在和發(fā)展空間。并且習(xí)慣更具有靈活性，在國家強(qiáng)制力介入傷害交易雙方信賴基礎(chǔ)時習(xí)慣就成了首要選擇，其作用范圍更大。這種更為溫和的解決糾紛的方式更容易為大眾所接受，對于日后的交往產(chǎn)生的負(fù)面影響更少。所以說，習(xí)慣對法律調(diào)整空間的排擠為“無訟”思想的存在和發(fā)展留下了空間。

（三）訴訟的高成本的影響

一旦訴訟即要面對高成本、高消耗。利益最大化是人們追求的目標(biāo)，訴訟從心理層面到經(jīng)濟(jì)層面都是一種巨大的消耗。人們害怕付出高成本卻沒有收獲，或者換來低回報(bào)而不愿訴訟，是人之常情。打官司有著嚴(yán)格的程序，復(fù)雜的手續(xù)，必要的訴訟成本。最重要的是，有些司法素質(zhì)、工作效率不高，這無形中增加了訴訟的時間成本。而且即使得到判決，判決的執(zhí)行也是經(jīng)常要面對的問題。訴訟中經(jīng)濟(jì)的支出也在所難免，比如請律師提供的費(fèi)用，由此產(chǎn)生的誤工費(fèi)等等。當(dāng)事人還要面對社會心理成本的付出，被認(rèn)為有失“體面”、傷害了信賴關(guān)系等都使得無訟成為首選。

三、無訟思想對法治建設(shè)的影響

（一）無訟思想對法治建設(shè)的積極影響

“無訟”的前提是不爭，它體現(xiàn)了人們對和諧的向往與追求，這種和諧的思想在法治領(lǐng)域的體現(xiàn)就是“無訟”。所以，“無訟”是和諧社會在司法上的要求和反應(yīng)。古代“無訟”社會“禮法互補(bǔ)”、“德主刑輔”的治理模式給我們現(xiàn)代社會最大的啟示就是德法并治，德治和法治并舉，綜合運(yùn)用道德、法律和公序良俗以及輿論引導(dǎo)等各種方法來推動和諧社會的建設(shè)。另外“，無訟”思想推崇道德教化，有助于培養(yǎng)全體公民良好的道德規(guī)范，為以德治國培育良好的社會土壤，無訟思想有利于推進(jìn)依法治國和以德治國的結(jié)合。古代“無訟”思想下的調(diào)解手段是現(xiàn)代人民調(diào)解制度的淵源，這就要求我們在構(gòu)建社會主義和諧社會時，應(yīng)該合理利用好人民調(diào)解制度，妥善解決人民內(nèi)部糾紛，本著互諒互讓、公平合理的原則，自愿達(dá)成和履行調(diào)解協(xié)議，把雙方原有的良好關(guān)系繼續(xù)保持下來，不至于矛盾加劇、關(guān)系惡化，從而維護(hù)了社會的穩(wěn)定，也節(jié)約了司法資源，為促進(jìn)和諧社會做出了貢獻(xiàn)。

（二）無訟思想對法治建設(shè)的消極影響

1“.無訟”法律文化妨礙人人平等法制觀念的認(rèn)同。

如上所述“，無訟”思想根植于儒家傳統(tǒng)文化中，君君、臣臣、子子，等級森嚴(yán)，高低貴賤有著嚴(yán)格的差別?！耙话愕纳鐣刃颍皇强糠▉砭S持，而是靠宗法、靠綱常、靠下層對上層的絕對服從?！边@一點(diǎn)在今天的社會經(jīng)濟(jì)建設(shè)中尤為顯著，市場交換主體事實(shí)上的不平等仍大量存在，嚴(yán)重制約了市場公平競爭秩序的形成，“權(quán)力至上”等腐朽觀念嚴(yán)重?fù)p害執(zhí)法、司法的公正。百姓不信任司法救濟(jì)，糾紛得不到解決，以至影響社會的穩(wěn)定。法治社會要求遵循市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律，在法律面前一視同仁、人人平等，嚴(yán)格按照公正的司法程序協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，解決社會糾紛，維護(hù)社會公平正義。

2“.無訟”思想尊崇“道德至上”。

“權(quán)利”的概念源于西方，是指受法律保護(hù)的個人利益，本身含有道德“正當(dāng)”的意味。權(quán)利一語，“表達(dá)的是尊重個人，尊重他的尊嚴(yán)和價值，以及尊重他作為自主的道德行為者的地位?！倍谥袊鴤鹘y(tǒng)法律文化中“道德至上”一直占據(jù)主導(dǎo)地位，在傳統(tǒng)思想中是沒有“個人權(quán)利”這個概念的。國家一個大家庭，個人是家里的一份子。每個人對國家都有著責(zé)任，人人都是兄弟姐妹都應(yīng)該遵守“禮”的原則。一個道德高尚的人在與他人的利益沖突面前，是懂得禮讓和妥協(xié)的。在儒家思想教化下，法律的目的不是化解糾紛，維護(hù)公平正義、保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，而是抑制、消滅人的私欲，做到使民不爭。爭財(cái)成訟歷來為官府和輿論不容，甚至有言：“良民畏訟，莠民不畏訟；良民以訟為禍，莠民以訟為能……”。在一般人的觀念中，但凡是訴訟都是不可取的。“無訟”就是從思想上否定人的私欲，忽視人的權(quán)利訴求，并用嚴(yán)酷的刑罰加以威懾，這是導(dǎo)致民眾忽視權(quán)利意思的重要原因。正像美國漢學(xué)家費(fèi)正清所說，中國古代“很少甚至沒有發(fā)展出民法保護(hù)公民；法律大部分是行政性和刑事的，是民眾避之唯恐不及的東西”。

四、中國傳統(tǒng)文化的無訟思想對法治建設(shè)的啟示

（一）法律不是萬能的，要重視道德教化

法律不是萬能的，有其自身的局限性，需要道德的適當(dāng)引導(dǎo)。當(dāng)今，我國經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，人民生活水平顯著提高，而犯罪率也在急劇上升，傳統(tǒng)文化中道德體系千瘡百孔，人情寡淡。法治建設(shè)急需解決這種現(xiàn)象。但現(xiàn)代司法體制治標(biāo)不治本，收效甚微。有人似乎忘記了法律的作用是有限的，法律不可能規(guī)范社會生活的方方面面，相較之下，道德教化就可以做到這一點(diǎn)。“無訟”思想由傳統(tǒng)文化演變而來，強(qiáng)調(diào)人對其自身的約束，“克己復(fù)禮”。只有當(dāng)法律與道德的精神相一致時，法律才有價值。只有在不背離道德的情況下，法律才能得到普遍的認(rèn)同。以法律為主、道德為輔，可以彌補(bǔ)現(xiàn)代社會中法律與道德的緊張對立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。在法治建設(shè)的過程中，應(yīng)當(dāng)重視社會主義道德建設(shè)，提倡“無訟”思想中的核心理念即和諧理念，才能減少資源浪費(fèi)和社會生活中的各種摩擦，盡早實(shí)現(xiàn)法制化。

（二）借鑒以調(diào)解主導(dǎo)的多元化糾紛解決機(jī)制

“無訟”思想重視多渠道、多元地糾紛解決辦法，把調(diào)解作為解決民間糾紛，恢復(fù)人際關(guān)系和諧的重要手段。中國古代社會長期和諧穩(wěn)定即反映了古人對和諧的追求，又有調(diào)解對解決民事糾紛的作業(yè)。所以調(diào)解制度在建設(shè)法治社會的過程中，仍有借鑒價值。第一，調(diào)解不需要進(jìn)入司法程序，簡單并且行之有效。第二，法治建設(shè)固然要樹立“法律至上”觀念，但法律并不是維護(hù)社會秩序的唯一手段。加之我國歷史悠久，傳統(tǒng)習(xí)俗較多，法律不是糾紛解決的唯一辦法，調(diào)解就是最為簡單方便的糾紛解決方法。第三，中國是“熟人社會”，有時無法依靠法律一元手段處理糾紛。在復(fù)雜的人際關(guān)系中，人們必須關(guān)注周圍環(huán)境對自己的影響和評價，對簿公堂往往影響人際往來，并且在中國發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)階段，很多經(jīng)濟(jì)交易糾紛尚不適宜采取法律手段解決。第四，雖然中國經(jīng)濟(jì)正高速發(fā)展，國民素質(zhì)有了大幅提高，但民眾對法律規(guī)范仍然缺乏必要的了解，對法律程序存在偏差，不愿拿起法律武器解決糾紛，維護(hù)正當(dāng)權(quán)益。借鑒“無訟”文化解決糾紛，應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)民間調(diào)解，司法機(jī)關(guān)、人民調(diào)解組織協(xié)同合作共同完成民事糾紛的調(diào)解。

（三）“和為貴”等觀念有利于法治建設(shè)的發(fā)展

在我國的法治建設(shè)中一個重要的方面即為和諧，和諧指的是以人為主體的社會和諧發(fā)展?fàn)顟B(tài)，包括人與自然、人與人、人與社會之間的和諧這三個方面。事實(shí)上這與傳統(tǒng)法律文化中“以和為貴”的精神是一致的“，無訟”思想傳播了這種精神。在法治建設(shè)中對“無訟”思想進(jìn)行客觀分析是大有幫助的。法律作為調(diào)控社會關(guān)系的一種基本手段，最終要解決的是人與人之間的矛盾或糾紛，以暴治暴的訴訟方式不能解決人們的思想觀念問題。而和平解決糾紛才可以融洽各種社會關(guān)系。因此，以傳統(tǒng)“無訟”思想的精華來扶正當(dāng)前的文化無序和道德失范，調(diào)處糾紛，以緩和各種復(fù)雜的社會矛盾這是法治建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急。

五、結(jié)語

無訟觀念雖然產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會，是中國傳統(tǒng)文化的一部分，但并非完全是糟粕而不能繼承。尤其是在當(dāng)下中國，社會矛盾日益突出，法律規(guī)范尚未完全，法治文明仍在全面建設(shè)下，傳統(tǒng)的無訟觀念是可以發(fā)揮其應(yīng)有的功能與價值的。在法治的視野下審視中國傳統(tǒng)文化中的無訟思想，繼承傳統(tǒng)文化中的有益成分，革除弊端、創(chuàng)新思路，對建設(shè)社會主義法治國家具有重要意義。

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篇6

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)生態(tài)法律文化 歷史繼承 現(xiàn)代價值 啟示

中國傳統(tǒng)生態(tài)法律文化的歷史繼承

中國傳統(tǒng)生態(tài)法律制度。我國早在夏朝，就有了被稱為“禹之禁”的自然資源保護(hù)法規(guī)。“禹之禁，春三日山林不登斧斤，以成草木之長，入夏三日，川澤不施網(wǎng)罟，以成魚鱉之長，不麛不卵，以成鳥獸之長?！边@可能是我國最早的關(guān)于環(huán)保的法規(guī)了。商朝時有“殷之法，刑棄灰于街者”的法律，就是說將灰燼隨意撒棄于街道的，要砍斷其雙手。秦國的商鞅更厲害，對棄灰于街上者，處黥刑，以此立威治國。古代還設(shè)立了“林”，“虞”，“牧”等作為專門管理環(huán)境保護(hù)的官員，分別負(fù)責(zé)山林，川澤和畜牧的管理和保護(hù)。

在周朝，對環(huán)境保護(hù)的認(rèn)識有了更進(jìn)一步的理解。周文王曾告誡兒子周武王，要尊重自然規(guī)律，合理開發(fā)利用自然資源，捕獵、采伐要注意時令，遵循自然規(guī)律?！兑葜軙の膫鹘狻酚涊d：“山林非時不升斤斧，以成草木之長；川澤非時不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長；不麛不卵，以成鳥獸之長?！敝芪耐踹€頒布《伐崇令》：“毋壞屋，毋壞井，毋動六畜，有不如令者，死無赦。”以法律的形式保護(hù)生態(tài)環(huán)境。

秦漢時期（約公元前220年～公元220年），政府對環(huán)境保護(hù)的認(rèn)識和相關(guān)法律法規(guī)的制定又到了一個新的階段。西漢劉安的《淮南子·時則》中記載：禁止對處于生長期的樹木進(jìn)行砍伐，不獵殺屬于懷孕和哺乳期的動物，不損毀鳥窩，特別要保護(hù)好幼小的麋和鹿等，這是對古代生物資源保護(hù)政策做的最完善的論述。1975年12月，出土于湖北云夢城關(guān)睡虎地11號墓地的1155枚竹簡，竹簡上記載的法律文書包括《秦律十八種》、《效律》、《秦律雜抄》、《法律答問》等，其中具體的《田律》，充分體現(xiàn)了秦人利用和保護(hù)動植物資源的情況：規(guī)定在春天的二月不準(zhǔn)上山砍伐林木，不準(zhǔn)堵塞水道；不到夏季，不許燒草肥田，不準(zhǔn)取鳥卵，還規(guī)定了對其他動物的保護(hù)措施。這份律令，體現(xiàn)了對動植物的保護(hù)，提倡開發(fā)生態(tài)資源要注意節(jié)制，提出不住在山林中砍伐，不得阻塞河道。這一珍貴文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和出土，為我國乃至世界環(huán)境保護(hù)立法提供了借鑒和參考。此外，一同出土的還有秦朝的《廄苑律》、《倉律》、《工律》、《金布律》，其中都有關(guān)于開發(fā)自然資源要注意時節(jié)、保護(hù)森林和合理砍伐、保護(hù)土地、水流、保護(hù)野生動植物等保護(hù)生態(tài)的規(guī)定。

甘肅省懸泉置遺址發(fā)現(xiàn)的西漢《四時月令五十條》，頒布于元始五年，是一份以詔書形式頒布的法律。這部法律總共五十條規(guī)定：“禁止伐木，盡八月?！币馑际菑恼碌桨嗽缕陂g，不許砍伐樹木?！拔阏?，四時常禁。”意思是無論什么時候都不要?dú)镍B巢。“毋殺孡，四時常禁?！边@個“孡”字指的是懷胎的走獸。人們可以獵捕走獸，但是不許獵捕懷胎的走獸。“毋夭蜚鳥，四時常禁?！睙o論什么時候都不能獵捕還沒有長翅膀的幼鳥?！拔懵?，盡九月?！痹谵r(nóng)歷九月份之前，不要采集鳥蛋。“毋焚山林，謂燒山林田獵，傷害禽獸、鳥蟲、草木?！?/p>

同時期的居延漢簡中還發(fā)現(xiàn)，每個季度地方政府必須逐級向上匯報(bào)這些法規(guī)的執(zhí)行情況，但遺憾的是至今沒有發(fā)現(xiàn)違反法律條文受到懲罰的記載。懸泉置和居延都處于西北地區(qū)，遠(yuǎn)離當(dāng)時中國的政治文化中心。法律在這些地區(qū)尚能得到良好的執(zhí)行，一方面可見當(dāng)時百姓具有相當(dāng)?shù)淖匀槐Ｗo(hù)意識；另一方面也表明，統(tǒng)治者意識到只有在春夏季節(jié)保護(hù)好生態(tài)環(huán)境，才能確保秋季的豐收和社會的可持續(xù)發(fā)展。

中國法律史上最負(fù)盛名的《唐律疏議》在《雜律》第一章中對自然環(huán)境和生活環(huán)境的保護(hù)作出了更為詳細(xì)的規(guī)定。規(guī)定了破壞環(huán)境責(zé)任人與環(huán)境管理部門的主管人員失職均應(yīng)受到處罰，如“諸侵巷街、阡陌者，杖七十。若種植懇食者，笞五十。各令復(fù)故。雖種植，無所妨廢者不坐。其穿垣出穢污者，杖六十；出水者，勿論。主司不禁與同罪?！薄峨s律》中規(guī)定的范圍特別廣泛，山、林、水、火、莊稼都在嚴(yán)格保護(hù)或管制的范圍之內(nèi)?！爸T占固山野陂湖之利者，杖六十”；“諸不修堤防及修而失時者，主司杖七十”；諸失火及非時燒田野者笞五十”；“諸棄毀官私器物及毀伐樹木、莊稼者，準(zhǔn)盜論”。唐代的環(huán)境保護(hù)思想基本繼承前代，但是在環(huán)境法制上卻有了新的突破，唐代管理環(huán)境保護(hù)的部門是尚書省的虞部，其管理的范圍比以前任何一個時代都要寬泛，除了山林、川澤、莊稼、苑囿外，還兼具城市環(huán)衛(wèi)綠化管理的職能，如大歷八年七月敕：“諸道官路，不得令有耕種及砍伐樹木，其有官處，勾當(dāng)填補(bǔ)”。唐玄宗于開元十三年（公元725年）封禪泰山時下詔：“近山十里，禁其樵采”（《舊唐書·本紀(jì)第八》）。這實(shí)際上是對泰山生態(tài)實(shí)行封禁保護(hù)，并對其他名山大川也先后實(shí)行了嚴(yán)格的保護(hù)措施。

宋朝社會經(jīng)濟(jì)雖然達(dá)到了小農(nóng)社會自然經(jīng)濟(jì)的頂峰，但是其執(zhí)政者的主導(dǎo)思想依然是重農(nóng)抑商，因此其在農(nóng)業(yè)方面的環(huán)境保護(hù)規(guī)范也有所發(fā)展。如已經(jīng)認(rèn)識到一些生物鏈的存在及其對農(nóng)業(yè)的影響，“浙人喜食蛙，沈文通在錢塘日切禁之”（宋神宗年間彭乘所著《黑客揮犀》）、“有村民犯禁，為門卒所捕，械至于庭”（趙葵《行營雜錄》載）。在當(dāng)時，已經(jīng)有有識之士認(rèn)識到圍湖造田的后果，龔明之所著的《吳中紀(jì)事》早就指出了圍湖造田將使湖泊失去調(diào)節(jié)水量的功能，禍害無窮，但是這樣的認(rèn)識并沒有反映到執(zhí)政者的法令中。

《明律》、《清律》多延唐律，也有類似保護(hù)環(huán)境的規(guī)定，但是也有自身的一些特點(diǎn)。隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，明清年間，環(huán)境保護(hù)的范圍有了進(jìn)一步的擴(kuò)大，但是隨著生產(chǎn)水平的提高和人口的增多，對自然資源消耗也進(jìn)一步增加，為了滿足逐步增多的人口的生存需求，明代實(shí)施了山澤弛禁，將原本由國家管制的山林湖泊部分弛禁，清代則是開放一定的地區(qū)給百姓墾殖。

中國傳統(tǒng)生態(tài)保護(hù)機(jī)構(gòu)設(shè)置。我國古代對生態(tài)保護(hù)尤為重視，很早就設(shè)置了專門的機(jī)構(gòu)和官職進(jìn)行管理，被稱為“虞”或者“衡”?！坝荨弊钤绯霈F(xiàn)在《尚書》和《史記》的記載中，舜帝時任命九官22人，虞官伯益就在其中。先秦“衡”、“虞”具體的職責(zé)在《周禮》中記載很詳細(xì)。“虞”、“衡”在先秦被分為山虞、澤虞、川衡、林衡。山虞主要職能是負(fù)責(zé)制定政令，來保護(hù)山林資源。比如設(shè)置藩籬作為邊界，保護(hù)山林資源，禁止進(jìn)入山林亂砍亂伐。林衡是山虞的下屬機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)具體政令的實(shí)施，平時負(fù)責(zé)巡視山林，調(diào)遣守林人員，根據(jù)守林人員的表現(xiàn)，給予賞或者罰。澤虞與山虞相類似，負(fù)責(zé)管山林草木的管理；川衡與林衡相類似，負(fù)責(zé)管川澤魚鰲。

秦漢以后，山林川澤都?xì)w少府管理，具體分管的有林官、湖官、破官、苑官、疇官等，至唐宋時期，虞衡又兼管了其他一些事務(wù)。據(jù)《舊唐書》記載，虞部之職“掌京城街巷種植、山澤苑圃、草木薪炭供頓、田獵之事。凡京兆、河南二都，其近為四郊三百里皆不得戈獵采捕、殿中、太仆所管閑廄馬，兩都皆五百里內(nèi)供其芻蒿。其關(guān)內(nèi)、隴右、西使、南使諸牧監(jiān)馬牛駝羊，皆貯蒿及茭草。其才炭木橦進(jìn)內(nèi)及供百官番客，并于農(nóng)隙納之。”這里，虞部的任務(wù)主要是五項(xiàng)，其中有四項(xiàng)是屬于環(huán)境保護(hù)方面的工作：一是負(fù)責(zé)京城街道的綠化工作；二是掌管山林川澤政令；三是掌管苑囿；四管某些物資的供應(yīng)；五管打獵。

明朝“虞”、“衡”專管山澤采捕，陶冶之事，有保護(hù)山林職責(zé)之外，還增加了物資供應(yīng)的職能，規(guī)定“冬春之交，罝罛不施川澤；春夏之交，毒藥不施原野”，還規(guī)定了保護(hù)名勝古跡，不得亂砍濫伐，要預(yù)備鳥獸之肉、皮革、骨角、羽毛以供祭祀、賓客、膳羞、禮器軍實(shí)等用途。但總的來說，虞衡的保護(hù)性質(zhì)沒有發(fā)生變化。

中國傳統(tǒng)生態(tài)法律文化的特點(diǎn)

第一，中國古代生態(tài)法律多是融合于農(nóng)業(yè)、林業(yè)、牧業(yè)、漁業(yè)的相關(guān)規(guī)定中，法律的協(xié)調(diào)性很強(qiáng)，這可以給我們提供借鑒。中國古代生態(tài)法是諸法合體，環(huán)境保護(hù)相關(guān)的法律沒有被突出，而是融入了社會生產(chǎn)生活的各個方面，和人們的生產(chǎn)生活的行為密切相關(guān)。

當(dāng)代的環(huán)境問題也涉及到人們生活的方方面面，對環(huán)境污染的治理和對生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，不僅僅是末端治理，也不僅僅是產(chǎn)污行為的全過程監(jiān)管，而應(yīng)該對從自然中索取到回歸自然的全過程管理。

但是從目前來看，環(huán)境保護(hù)方面的法律還不是很完善，商品交換、消費(fèi)的末端以及自然資源利用的前端等還沒有足夠的法律進(jìn)行規(guī)范，行政主管部門職責(zé)劃分也大大影響了環(huán)境保護(hù)方面的法律制度的協(xié)調(diào)性。

第二，古代環(huán)境法具有豐富的環(huán)境生態(tài)倫理，這是古代中國環(huán)境保護(hù)法律存在和發(fā)展的思想基礎(chǔ)。對中國古代傳統(tǒng)生態(tài)法律文化影響最為深遠(yuǎn)就是“天人合一”觀念。“天人合一”的進(jìn)步性體現(xiàn)在處理人與自然的關(guān)系上，提倡尊重自然，認(rèn)為人與天地是一個統(tǒng)一體，應(yīng)該尊重自然界的客觀發(fā)展規(guī)律，倡導(dǎo)人與自然和諧相處。又如道家學(xué)派將“天人合一”概括為“自然無為”處事方法，認(rèn)為“道法自然”。

古代的月令制度將環(huán)保要求和人們生活緊緊相連，使之轉(zhuǎn)化為社會習(xí)俗，為社會公眾所熟知，可以為環(huán)境宣傳教育提供借鑒。環(huán)境宣傳教育應(yīng)和人們的生產(chǎn)生活密切相關(guān)，融入其中，才能更好地發(fā)揮環(huán)境宣傳教育的作用。

中國在傳統(tǒng)生態(tài)文明方面歷代追求“天人合一”的理念，并制定了相關(guān)的法律制度和政令予以保護(hù)山林資源，這對解決我們當(dāng)前的環(huán)境和生態(tài)危機(jī)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系提供了有利的借鑒和寶貴的經(jīng)驗(yàn)。而這種傳統(tǒng)意義上的“天人合一”，與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合就體現(xiàn)在如何合理利用有限的資源，就是提倡有分寸，講節(jié)用，重平衡，堅(jiān)持和諧。中國由農(nóng)業(yè)文明進(jìn)入工業(yè)文明經(jīng)歷了百年的時間，而現(xiàn)在我們的目標(biāo)是進(jìn)入生態(tài)文明，這需要我們共同的努力。

中國傳統(tǒng)生態(tài)法律文化的價值

第一，關(guān)于正確認(rèn)識傳統(tǒng)社會的生態(tài)環(huán)境建設(shè)問題。就中國傳統(tǒng)五千年的農(nóng)業(yè)文明來看，我國古代傳統(tǒng)的生態(tài)環(huán)保法律與傳統(tǒng)的農(nóng)本思想、維護(hù)政權(quán)統(tǒng)治等因素分不開，也與當(dāng)時的人口數(shù)量不斷增加、過度開發(fā)和亂砍濫伐引發(fā)的自然災(zāi)害有關(guān)系，一旦這些因素危及到王朝的政權(quán)統(tǒng)治，影響到了當(dāng)時的社會安定和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，就會出現(xiàn)法律法規(guī)來規(guī)范和保護(hù)生態(tài)自然環(huán)境。無論這種法律制度或者措施是全國性的還是區(qū)域性的，無論是短暫的還是一直沿用的，都不能否定這種傳統(tǒng)生態(tài)法律文化留給我們的財(cái)富。中國傳統(tǒng)生態(tài)法律文化的思想、措施和制度，也受到了諸如湯因比、施韋澤、R·納森、M·馬斯洛、F·卡普拉等國外學(xué)者的重視，他們普遍認(rèn)為，中國古代傳統(tǒng)生態(tài)法律文化的文明成果及法律制度的流傳，能夠?yàn)楫?dāng)代的生態(tài)文明建設(shè)提供寶貴的經(jīng)驗(yàn)和啟示。現(xiàn)代生態(tài)環(huán)保建設(shè)中的許多思想、理論和法律法規(guī)，都是古代傳統(tǒng)生態(tài)保護(hù)思想的傳承和發(fā)展。因此，總結(jié)和研究整個中國傳統(tǒng)社會，尤其是不同的朝代對待生態(tài)保護(hù)的態(tài)度和措施，又分別制定了怎樣的環(huán)保法律制度，對我們提倡綠色低碳生活，構(gòu)建社會主義生態(tài)文明提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)，為服務(wù)現(xiàn)代生態(tài)、構(gòu)建和諧社會、建設(shè)社會主義新農(nóng)村提供了幫助。

第二，關(guān)于正確認(rèn)識并高度重視自然力的作用問題。認(rèn)為，生產(chǎn)力是人類社會發(fā)展的根本力量，而一切自然力量都屬于生產(chǎn)力的一部分，這也是關(guān)于生產(chǎn)力理論的主要觀點(diǎn)之一。以往，我們過分強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，忽視了理論中，自然力對于經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的作用和意義?，F(xiàn)在我們要對予以全面充分的認(rèn)識和理解，人生存在自然界中，是大自然的一份子，不斷提高科學(xué)技術(shù)水平和生產(chǎn)力水平，改造自然，為自己提供更好的生存空間。但是在改造客觀世界的過程中，往往由于追求短期的經(jīng)濟(jì)效益，或者對大自然規(guī)律的不完全認(rèn)識和掌握，對大自然造成破壞和影響，最終受到某些自然力的報(bào)復(fù)。解決好這一問題的關(guān)鍵是要靠科學(xué)技術(shù)的不斷提高。因?yàn)槿祟惿鐣粩嘞蚯鞍l(fā)展，就需要不斷發(fā)展生產(chǎn)力，提高科學(xué)技術(shù)，讓自然力得到合理開發(fā)的同時，也不破壞自然規(guī)律和生態(tài)環(huán)境。對傳統(tǒng)社會的生態(tài)文明實(shí)踐考察，已充分證明了自然力在生產(chǎn)力與社會發(fā)展和人類文明進(jìn)步中的力量和作用。毫無疑問，馬克思的生產(chǎn)力理論在當(dāng)今應(yīng)進(jìn)一步發(fā)展。有關(guān)生產(chǎn)力發(fā)展的理論，不僅僅是充分發(fā)展經(jīng)濟(jì)，開拓和發(fā)展新的科學(xué)技術(shù)，也要充分考慮自然力的巨大作用，充分執(zhí)行和貫徹科學(xué)發(fā)展觀，建設(shè)生態(tài)文明和環(huán)境友好型新社會，最終達(dá)到人與自然、人與社會、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自然環(huán)境的和諧相處、共同發(fā)展。

第三，關(guān)于正確處理好經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系問題。自然生態(tài)資源的保護(hù)和社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系，這是一個探討已久的話題。自然生態(tài)資源和環(huán)境，為人類的生存和發(fā)展提供了最基本的來源，是人類社會發(fā)展的自然基礎(chǔ)，在不同時期和區(qū)域，政府都采取了相應(yīng)的法律法規(guī)和政策措施，這些影響了人類的生活方式、促成了社會某些制度的形成，最終影響到了整個經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展，甚至于起到了決定性作用。一般來說，生產(chǎn)力水平越低下，生態(tài)環(huán)境對經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的制約作用越明顯；雖然當(dāng)今社會我們的生產(chǎn)力已經(jīng)很發(fā)達(dá)，生態(tài)環(huán)境對經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的影響依然存在，比如非可再生資源越來越少，生態(tài)環(huán)境的惡化威脅到我們的生活和生產(chǎn)，也就是說社會生產(chǎn)力的發(fā)展與進(jìn)步，往往會導(dǎo)致原有生態(tài)環(huán)境發(fā)生改變。因此，我們要正確對待資源環(huán)境與經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的關(guān)系，肯定生態(tài)環(huán)境的重要性，也要重視經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展過程中如何能更和諧地與生態(tài)環(huán)境相處、合理利用。我們要提倡集約型經(jīng)濟(jì)，大力推廣綠色低碳生活方式，構(gòu)建生態(tài)文明和環(huán)境友好型社會，走可持續(xù)發(fā)展的道路，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展。經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的過程是社會財(cái)富集聚的過程，不能以犧牲自然環(huán)境為代價，要考慮怎么樣推動經(jīng)濟(jì)和生態(tài)環(huán)境和諧相處，怎樣有利于當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，又不至于損害后代的利益。當(dāng)前，要充分考慮到資源的有限性和生態(tài)環(huán)境對經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展和人類生存、生活的重要性，要進(jìn)一步制定和完善各類生態(tài)保護(hù)法律制度和法規(guī)，提倡綠色消費(fèi)，盡快擺脫高投入、高開發(fā)、高消耗、高污染生產(chǎn)模式誘發(fā)的生態(tài)環(huán)境危機(jī)。

生態(tài)環(huán)境是我們生存和發(fā)展的前提，人類社會的發(fā)展與自然生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系，生態(tài)環(huán)境的發(fā)展變化對人類文明的進(jìn)程又有著怎樣的影響，這些是我們需要深入思考和總結(jié)的極具價值的研究領(lǐng)域和研究課題。實(shí)踐證明，人類社會的每一次發(fā)展、社會文明的每一次進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的每一次提升都與我們的生態(tài)環(huán)境息息相關(guān)，如同鮮血和肉體一樣，誰也離不開誰。中國傳統(tǒng)社會生態(tài)環(huán)保思想中的精華，意蘊(yùn)非凡、博大精深，重視和加強(qiáng)中國傳統(tǒng)生態(tài)環(huán)保史的研究，對充實(shí)和豐富生態(tài)文明史乃至整個文明史有著巨大的作用。

篇7

【論文內(nèi)容摘要】本文對政治合法性的概念進(jìn)行了闡述,又通過對政治文化的闡述引出中國傳統(tǒng)政治文化,論述了儒家和法家政治思想對政治合法性的影響。

政治合法性是政治發(fā)展的前提和基礎(chǔ),統(tǒng)治者在奪取政權(quán)后都會用一定的方式使其統(tǒng)治合法化,穩(wěn)定其政治統(tǒng)治。政治文化作為一種潛在地影響人們政治行為的心理因素,能夠影響政治合法性的基礎(chǔ),儒家、法家思想作為傳統(tǒng)政治文化中的主流,為當(dāng)時的政治統(tǒng)治者提供了合法性的基礎(chǔ),本文圍繞這兩種思想來探討政治文化是怎樣影響政治合法性的。

一、政治合法性的概念

合法性問題是政治學(xué)理論中最主要的命題之一,西方眾多學(xué)者對合法性有重要論述。一般說來,一種政治秩序的合法性是指它獲得被統(tǒng)治者自愿服從的能力,或者說在不使用暴力的條件下獲得被統(tǒng)治者支持的可能性。不論是哪種形式的統(tǒng)治,統(tǒng)治者的命令能否被服從的命運(yùn),都取決于是否建立并培養(yǎng)了被統(tǒng)治者對統(tǒng)治的普遍信仰。只有被人們認(rèn)為是具有某種正當(dāng)性理由的命令,才會獲得被統(tǒng)治者的追隨,從而具有合法性。韋伯指出,一切經(jīng)驗(yàn)表明,沒有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質(zhì)的動機(jī)或者僅僅以情緒的動機(jī),或者僅僅以價值合乎理性的動機(jī),作為其繼續(xù)存在的機(jī)會。勿寧說,任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對它的‘合法性’的信仰。哈貝馬斯指出,一種制度要贏得人們的承認(rèn),即獲得合法性,需要借助哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教對該制度的正確性和合理性作出論證。李普塞特強(qiáng)調(diào),政治穩(wěn)定既取決于政治秩序的“合法性”,也取決于其“有效性”。所謂“政治系統(tǒng)的合法性”是指政治系統(tǒng)使人們產(chǎn)生和堅(jiān)持現(xiàn)存政治制度是該社會的最適宜制度之信仰的能力。簡而言之,所謂政治合法性,是指統(tǒng)治者“政治統(tǒng)治”與民眾“政治服從”之間的關(guān)系。換言之,政治合法性理論主要探討統(tǒng)治者的統(tǒng)治理念與統(tǒng)治行為“是否”以及“如何”能夠贏得民眾的服從、信任與支持。

二、政治文化與中國傳統(tǒng)政治文化

政治文化是1956年,美國政治學(xué)家阿爾蒙德提出來的,他認(rèn)為政治文化是一個民族在特定時期流行的一套政治態(tài)度、政治信仰和感情,它由本民族的歷史和當(dāng)代社會、經(jīng)濟(jì)和政治活動進(jìn)程所促成。維巴在分析政治文化的構(gòu)成和作用時進(jìn)一步指出,一個社會的政治文化由經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的一系列信念、符號和價值所構(gòu)成,它決定了人們行為的條件,為人們提供了參與政治的主觀意向。其實(shí),政治文化在一定程度上表現(xiàn)了一個國家和民族比較穩(wěn)定的價值觀念、情感趨向和思維定勢。

中國傳統(tǒng)政治文化是指自周秦至清朝末期三千多年所形成的政治文化,學(xué)者們對中國傳統(tǒng)政治文化的界定不一,有的學(xué)者認(rèn)為:在中國古代社會的歷史發(fā)展中,長期積淀下來的社會政治心理和習(xí)慣、政治態(tài)度和情感、民族精神、價值觀的總和就是中國傳統(tǒng)政治文化。有的學(xué)者認(rèn)為:“政治思想、政治制度與社會政治心理構(gòu)成的中國傳統(tǒng)政治文化的三個層次中,社會政治思想占據(jù)著中國傳統(tǒng)政治文化的制高點(diǎn)。政治思想是人的政治行為和社會政治心理的升華,因此,傳統(tǒng)政治文化的精華部分保留在社會政治思想中?！毖酝庵?也就是說中國傳統(tǒng)政治文化主要是指中國傳統(tǒng)政治思想,筆者也較認(rèn)同這種觀點(diǎn),因此本文在探討政治文化對政治合法性的影響時,以儒家、法家兩大主流政治思想為例。

三、中國傳統(tǒng)政治文化對政治合法性的影響

1.儒家思想與政治合法性。儒家思想作為中國古代的主流思想,在中國存在了幾千年,一度成為皇家的正統(tǒng)思想,統(tǒng)治者推崇儒家思想,以其來確定其政治統(tǒng)治的合法性。孔子是儒家思想的代表人物,他通過提倡“君君,臣臣,父父,子子”這種禮制進(jìn)而維護(hù)等級制度,維護(hù)君主的地位,通過這種等級制度的確立來維護(hù)統(tǒng)治者的權(quán)威。

孟子主張統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”的思想,將民眾提高到了高于君和社稷的地位,這就確立政治秩序的合法性的民意基礎(chǔ)。這一方面是在維護(hù)等級制度和君權(quán);另一方面是主張君臣履行各自的義務(wù)和權(quán)利,任何一方都不該要求對方無條件的服從和妥協(xié)。

到了漢代,董仲舒提出“天人合一”“三綱五?！薄熬龣?quán)神授”和大一統(tǒng)等觀點(diǎn)來維護(hù)封建統(tǒng)治?！叭V五?！笔嵌偈鎸鬃泳汲几父缸佑^念的繼承和發(fā)揚(yáng)。君權(quán)神授的觀點(diǎn),他認(rèn)為群主的權(quán)力是神賦予的,人民應(yīng)該絕對服從他們,聽天子的命令就是服從“天意”。凡是君主喜歡的事,老百姓應(yīng)該無條件去做。君權(quán)神授是君主合理性的最高依據(jù),也是君主專制最有力的辯護(hù)詞,通過強(qiáng)調(diào)君權(quán)的天然合理性和神圣不可侵犯性使皇權(quán)得到了最大程度的抬高和神化,為君主的政治統(tǒng)治提供了合法性的思想基礎(chǔ)。

2.法家思想與政治合法性。法家思想是先秦諸子中對法律最為重視的一派,為建立中央集權(quán)的秦朝提供了有效的理論依據(jù),后被其他朝代所重視和借鑒。法家思想的代表人物有:商鞅、韓非等人。商鞅強(qiáng)調(diào)“法”,法律與規(guī)章制度,他通過推行嚴(yán)刑酷法來維系統(tǒng)治者的統(tǒng)治,他認(rèn)為君主只要牢牢掌握住生殺予奪的權(quán)柄,就可以對人民隨意的驅(qū)使,這也正符合了統(tǒng)治者的意圖,進(jìn)而通過各種嚴(yán)酷的刑罰來維護(hù)其政治的合法性。

戰(zhàn)國末期的韓非是法家學(xué)說的集大成者,他將“法”、“術(shù)”、“勢”三者糅合為一,“法”是指健全法制,“術(shù)”是指的駕御群臣、掌握政權(quán)、推行法令的策略和手段,“勢”指的是君主的權(quán)勢,要獨(dú)掌軍政大權(quán)。法家強(qiáng)調(diào)通過這三方面來加強(qiáng)統(tǒng)治,這是確立其統(tǒng)治的合法性的手段。例如“法”,法律制定的目的是為了制止百姓作出亂法的事情。所以怎樣處罰可以制止百姓亂法,便制定怎樣的處罰條例。百姓畏懼處罰就會守法,百姓守法國家就能安定,統(tǒng)治者就可高枕無憂。法家認(rèn)為“權(quán)制斷于君則威”,這就是所謂的“勢”,建立起一種“天下之事無小大皆決于上”的君主極端專制的封建政治制度和法律制度,增強(qiáng)君主的權(quán)勢。

四、結(jié)語

政治文化是形成和存在于一定歷史條件的基礎(chǔ)上的,中國傳統(tǒng)政治文化也是如此,而中國傳統(tǒng)的政治思想是中國傳統(tǒng)文化的主要部分,統(tǒng)治者最為尊崇的無疑是儒家和法家的思想,他們通過在思想上控制人民,使人們在思想意識上認(rèn)同他們的統(tǒng)治,承認(rèn)他們政權(quán)的合法性。因?yàn)楫?dāng)民眾普遍形成了與現(xiàn)有政府所倡導(dǎo)的價值觀相一致的政治文化,則容易形成較高的政治認(rèn)同度,政治合法性也就確立。反之,當(dāng)民眾所持的政治信念與統(tǒng)治階級的意識形態(tài)相悖,或?qū)ΜF(xiàn)有政府的執(zhí)政能力不信任時,人民就會對政府的精神和目標(biāo)懷疑,從而不同意現(xiàn)任領(lǐng)導(dǎo)的統(tǒng)治。統(tǒng)治者還通過一些政治思想的指導(dǎo),制定了維護(hù)其合法性統(tǒng)治的手段。比如說在法家思想的影響下,制定法律規(guī)范人們的行為,使人們服從統(tǒng)治。任何一個國家在發(fā)展的過程中,都不能拋棄自己的傳統(tǒng)文化,因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化千百年來的積淀,往往潛意識的影響著人們對事物的評價,我們應(yīng)該取其精華,去其糟粕,合理的利用傳統(tǒng)文化中對現(xiàn)代政治制度有益的部分,鞏固民族思想意思,并不斷的聯(lián)系現(xiàn)實(shí),吸收現(xiàn)代政治制度體制中的合理成分和公認(rèn)的價值觀念,最終達(dá)到政治系統(tǒng)的合法性。

參考文獻(xiàn):

[1]韋伯(Max Weber)著,林榮遠(yuǎn)譯.經(jīng)濟(jì)與社會[M].商務(wù)印書館,1997年版,第239頁.

[2]郭曉冬.重塑價值之維——西方政治合法性理論研究[M].華東師范大學(xué)出版社,2007年版,第3頁.

篇8

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；科學(xué)技術(shù)；天人合一；整體性

中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）20-0160-02

依據(jù)的觀點(diǎn)，生產(chǎn)力“包括科學(xué)的力量，又包括生產(chǎn)年過程中社會力量的結(jié)合，最后還包括從直接勞動轉(zhuǎn)移到機(jī)器及死的生產(chǎn)力上的技巧”，科學(xué)技術(shù)作為生產(chǎn)力與作為觀念的上層建筑的文化是相輔相成、相互影響，辯證統(tǒng)一的?？茖W(xué)技術(shù)決定社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，進(jìn)而決定上層建筑的文化的發(fā)展。相反，文化對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)具有反作用。文化通過影響經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，影響生產(chǎn)力的發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展，對科學(xué)技術(shù)的巨大推動作用是不可估量的。如今全球化影響下的科學(xué)技術(shù)與民族文化軟實(shí)力日益彰顯其重要性，也突出了中國傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的推動作用。

中國傳統(tǒng)文化是在長期的歷史發(fā)展中形成和發(fā)展起來的，是在中華民族中逐步形成起來的具有穩(wěn)定的特征形態(tài)的中國文化，包括“思想觀念、思維方式、價值取向、道德情操、生活方式、禮儀制度、風(fēng)俗習(xí)慣、、文學(xué)藝術(shù)、教育科技等諸多層面的豐富內(nèi)容”[1]11。數(shù)千年以來，中國傳統(tǒng)文化一直伴隨和維系著中華民族的發(fā)展，不斷通過自我更新、自我完善及時吸收來自各方各家的時代精神要義，長期領(lǐng)先于世界。

中華民族傳統(tǒng)的社會生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)形態(tài)是以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的，農(nóng)業(yè)為中華民族提供了基本的衣食之源，創(chuàng)造了與之相適應(yīng)的文化。因此，中國傳統(tǒng)文化最基礎(chǔ)最深厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)便是農(nóng)業(yè)。與此同時，周邊游牧文化與農(nóng)耕文化相沖突與融合?！爸袊鴤鹘y(tǒng)文化有各種表現(xiàn)形態(tài)，居中心地位的是以倫理道德為核心，以儒家倫理中心主義為出發(fā)點(diǎn)的信念?！盵2]337這樣，造成了中國傳統(tǒng)文化不重視研究自然科學(xué)知識而注重人倫關(guān)系、道德原則，但是從另一個側(cè)面，中國傳統(tǒng)文化把自然界作為一個客觀認(rèn)識對象，同具有人倫情感的整體進(jìn)行體驗(yàn)，從而“一天人”、“合知行”、“同真善”。獨(dú)具特色的中國傳統(tǒng)文化具有以下突出特點(diǎn)。

首先，中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)“天人合一”與“以人為本”，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”思想源遠(yuǎn)流長，早在新石器時代就有體現(xiàn)。由于在新石器時代人們比較自由并沒有屈從于獨(dú)立王權(quán)，這是“天人合一”包含著“人對自然規(guī)律的能動的適應(yīng)、遵循，也意味著人對主宰、命定的被動的順從與崇拜”[1]71。在封建時代“天人合一”思想得到了以儒學(xué)文化為主流的時代的成熟發(fā)展。漢代時儒家講的“天人合一”建立在人的外在行動自由的宇宙模式中，這里的“天”即“理”，是精神、心性，這種“天人合一”是現(xiàn)實(shí)的行動世界。東漢王朝的經(jīng)典《白虎通》中便反映了這種思想：“天子至尊”，精神與天地相通”，與董仲舒所說的：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副以類合之，天人一也”。而魏晉人追求的“天人合一”是一種心靈的世界，是對整個世界做出的心靈上的情感肯定，是一種主觀意識的反映，將倫理作為本體，與宇宙自然相和而合一。“天人合一”的觀點(diǎn)雖說是一種人與宇宙的關(guān)系，但中心卻是“人”是把人放在宇宙的中心，考慮人與世界的關(guān)系。《中庸》中說：“誠者，天之道；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”[3]70圣人不只是符合“天道”之求，更應(yīng)力行實(shí)現(xiàn)“天道”，應(yīng)“天行健，君子以自強(qiáng)不息”體現(xiàn)宇宙大化的流行，體現(xiàn)人在宇宙生活不是消極而為。中國傳統(tǒng)文化的目的，便是實(shí)現(xiàn)理想的“大同世界”，為實(shí)現(xiàn)這一理想，人們便要求自己，并從中得到做人的樂趣。而“天地造化之功”中體現(xiàn)的便是實(shí)現(xiàn)理想應(yīng)有的創(chuàng)造力，表現(xiàn)為人的精神境界。

其次，中國傳統(tǒng)文化具有“整體相關(guān)”觀念，整體思想由來甚遠(yuǎn)，可追溯到原始社會，尤其在《易經(jīng)》中我們可以看到在全書的編排上，整體的觀察世界為后世留下了深刻影響。另外，在八卦中，分別代表天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤的八種自然事物?！兑捉?jīng)》從整體中把它們列為宇宙的組成部分?！扒瑸樘?、坤為地、震為雷、巽為風(fēng)、坎為水、離為火、艮為山、兌為澤”[1]93作者從所聞所見所感出發(fā)整體上進(jìn)行思辨感知，形成了一種觀察與思考問題的重要方法。

變化運(yùn)動的規(guī)律性也是中國傳統(tǒng)文化的精髓?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中清晰描述了人體全身結(jié)構(gòu)和經(jīng)絡(luò)的運(yùn)行情況，“從飲食、起居、勞逸、寒溫、七情、四時氣候、晝夜明晦、日月星辰、地理環(huán)境、水土風(fēng)雨等各個方面，確立了疾病的診治方法，并詳細(xì)地談?wù)摿瞬∫?、病機(jī)、精氣、藏象及全身經(jīng)絡(luò)的運(yùn)行情況”[4]1。反映了我國古代哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的結(jié)合，是古代唯物主義辯證法的一部深奧的精辟反映。更為值得一提的是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中揭示了“宇宙及天體運(yùn)行規(guī)律與人類社會活動及生理活動規(guī)律的密切關(guān)系”，這不僅適用于今天，值得今天中外人士探索學(xué)習(xí)，而且已經(jīng)被稱為“人類的一門新興的現(xiàn)代科學(xué)”。事實(shí)上，我國古代認(rèn)為氣分陰陽，以及所說的“道”，也揭示了自然界變化發(fā)展的規(guī)律。直到漢代的王充，唐劉禹錫，乃至北宋張載，明清的王夫之等眾多唯物主義哲學(xué)家都主張這種學(xué)說，可以說，中國古代人文、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)等，都建立在這種樸素辯證法、運(yùn)動變化規(guī)律的指導(dǎo)下。用整體的統(tǒng)一的運(yùn)動變化規(guī)律看待自然，把自然看成是不斷變化發(fā)展按照規(guī)律運(yùn)行的統(tǒng)一整體。

近代西方科學(xué)作為后發(fā)之勢領(lǐng)先世界，但西方傳統(tǒng)文化造成的人與自然的對立，心性與知性的背離，這正是中國傳統(tǒng)文化融入西方文化，解決西方難題的重要結(jié)合點(diǎn)，也是中國自身經(jīng)濟(jì)發(fā)展下人性道德背離以及科技發(fā)展中需要追隨的文化精神?！疤烊撕弦弧?、“天人關(guān)系”正是從唯物唯心方面強(qiáng)調(diào)了人與自然協(xié)調(diào)統(tǒng)一的重要性。從先秦的“性天同德”到宋明的“性天一理”，充分顯示古代思想家對人與自然主客體之間，以及主觀能動性與客觀規(guī)律性之間辯證的思考，促使人類道德不斷追求自我完善，現(xiàn)代科技使工業(yè)化達(dá)到前所未有的程度，但是正如馬克思所說，資本主義的物化現(xiàn)象日益嚴(yán)重?！啊畟€人’、‘階級’、‘家庭’曾經(jīng)是指還沒與已確立的生活條件一體化的那些領(lǐng)域和力量――緊張和矛盾的領(lǐng)域。隨著工業(yè)社會日益發(fā)展的一體化，這些范疇正在喪失它們的批判性含義，而趨于變成描述性、欺騙性或操作性的術(shù)語”[5]5。馬爾庫塞所說的“單向度的人”已成為資本主義社會所有成員避免不了的選擇?！霸谙鄬Φ男枰?、欲求和愿望不再由統(tǒng)治和匱乏中的既得利益者來組織（這種組織使人與人、人與自然的破壞性斗爭形式永恒化）的條件下，‘生存的和平化’意味著人與人和人與自然的斗爭的發(fā)展”[5]15不僅是個人、社會，“從思想領(lǐng)域看，實(shí)證主義、分析哲學(xué)的流行也標(biāo)志著單向度思考方式、單向哲學(xué)的勝利”[5]206。在馬爾庫塞看來，由于人們批判的、否定的、超越性和創(chuàng)造性內(nèi)心向度的喪失，要從單向度的整體跳出解放出來是十分黯淡的前景。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，科學(xué)逐步走向整體化和復(fù)雜化。如李約瑟分析“機(jī)械論產(chǎn)生于西方人所特有的幾何形抽象思維，而整體性則根源于中國人所特有的代數(shù)性抽象思維”，“中國的偉大貢獻(xiàn)或許可以通過恢復(fù)基于一切人類經(jīng)驗(yàn)形式的人道主義社會準(zhǔn)則，而從這種死亡的軀體之上解救我們”。

科學(xué)史家李約瑟在他的《中國科學(xué)技術(shù)史》中說“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。與此相應(yīng)，在希臘人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時候，中國人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)[2]338。也許中國“天人合一”的整體性思維契合了當(dāng)代科技發(fā)展的大趨勢，傳統(tǒng)文化中的辯證思維，用整體的聯(lián)系的眼光看宇宙、看世界萬物，避免和彌補(bǔ)了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)一些形而上學(xué)的不足。一種先進(jìn)的文化觀念，必將對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展產(chǎn)生巨大影響，使現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)獲得長足發(fā)展。

哲學(xué)家懷特海曾說“在創(chuàng)造的過程中，蘊(yùn)含了兩類終極存在，即這些永恒的形式具有雙重性的存在：一個在潛能的欲望，一個在現(xiàn)實(shí)的事實(shí)中，而且現(xiàn)實(shí)的事實(shí)也具有雙重的存在方式，一種是存在于現(xiàn)在中的過去，一種是存在于現(xiàn)在中的當(dāng)下性?，F(xiàn)在的當(dāng)下含了指向尚未實(shí)現(xiàn)的未來的欲望。思想者如何對待這四種經(jīng)驗(yàn)方式，決定了哲學(xué)的面貌及思想對生活實(shí)踐的影響?！币灾袊鵀榇淼臇|方自然觀的存在方式是對“一種潛在的欲望”的限制，重視“存在于現(xiàn)在中的過去”，用聯(lián)系的發(fā)展的眼光對“尚未實(shí)現(xiàn)的未來的欲望”采取長遠(yuǎn)的觀點(diǎn)。西方文化傳統(tǒng)則不同，對“潛能的欲望”采取放任自由發(fā)展的態(tài)度，更多的考慮“存在于現(xiàn)在的當(dāng)下性”，忽視“對未實(shí)現(xiàn)的未來的欲望”。

馬克思說過“火藥、指南針、印刷術(shù)這是預(yù)告資產(chǎn)階級社會到來的三大發(fā)明……總的來說變成科學(xué)復(fù)興的手段，變成對精神發(fā)展創(chuàng)造必要前提的杠桿?！盵6]47反過來，精神的文化對科技發(fā)展的前導(dǎo)不容小覷。在今天世界眾多著名科學(xué)家也重新回過頭來，對中國傳統(tǒng)科學(xué)思想的寶貴價值重新肯定，中國傳統(tǒng)文化成果在一些學(xué)科已初見成果，必然在21世紀(jì)推動科學(xué)發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)東方文化理念的價值轉(zhuǎn)移，使中國傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的借鑒作用日益發(fā)揮重要作用。

參考文獻(xiàn)：

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[4]呈茹芝，邵士梅，蔣筱波.白話黃帝內(nèi)經(jīng)[M].西安：三秦出版社，2007.