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緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇柏拉圖政治哲學，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
孟子政治哲學的邏輯出發(fā)點是性善論,他把這一理論作為其倫理政治的基礎,以此衍生出仁義禮智的道德體系和王道仁政的政治理想。柏拉圖則以理念論為基礎,推理出正義的城邦。
歷史上,是孟子第一次從理論的高度提出了人性善的命題,并闡述了性善和仁政之間的關系。孟子認為,人性是人之所以為人的本質(zhì),也是人區(qū)別于動物的根本屬性。人生來就有“善”的本性。這種善心就是四種道德品質(zhì)的發(fā)端——“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”。由這四個發(fā)端又可以產(chǎn)生出四德,即“仁”“義”“禮”“智”。據(jù)《孟子·告子上》記載:“惻隱之心,仁也,羞惡之心,義也,辭讓之心,禮也,是非之心,智也。仁,義、禮、智非由外鑠我也。我固有之也,弗思耳矣?！币虼怂牡率侨伺c生俱來的。但是人應該保養(yǎng)善端并且進行擴充,否則就會喪失。善端如何擴充并發(fā)展為四德,這就取決于后天的環(huán)境影響,教化以及自身的努力。因此孟子強調(diào)應該加強自身的修養(yǎng),要盡心、知性、存心、養(yǎng)性,能夠做到這些,就可以成就為君子。
孟子的四德以人道為前提,將人倫次序劃分成五類:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。其中根本是仁義,禮智則是為仁義服務的。孟子將人性善體現(xiàn)在人們的社會關系中,為施行王道仁政提供了強大的心理基礎和堅實的道德保障。首先,因為人性本善,統(tǒng)治者也有“不忍人之心”,并且通過后天的自身修養(yǎng),才可能恩澤于廣大百姓,親民,愛民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因為人性善,所以作為仁政實施的對象——臣民們才有可能聽從君主的教化。如果人性非善,統(tǒng)治者或許只能通過武力才能實行統(tǒng)治,因此就不可能施行仁政。再次,就是統(tǒng)治者施行仁政必須得民心,與人性善相合,這樣臣民才會一心追隨君主。
柏拉圖師承蘇格拉底,倡導“美德即知識”,這與其理念論的哲學觀有著不可分割的關系。柏拉圖認為具體的可感的物質(zhì)世界是不真實的,且可感世界之外存在著一個理念世界。萬事萬物都有其“理念”,理念是世界的本原,現(xiàn)實世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成為桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因為分有了美的理念。理念是絕對的,現(xiàn)實世界史相對的,理念世界是現(xiàn)實世界追求的目的。萬事萬物都有其理念,而理念世界史分等級的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切屬性所共同追求的最高目標,它能使一切事物處于和諧完好的狀態(tài)。柏拉圖認為,真知只能是運用理性對理念世界的認識,對可干世界的認識是不真實的。
理想國是柏拉圖理念論在城邦國家上的體現(xiàn),善的理念在理想國中的體現(xiàn)就是正義。柏拉圖所勾畫的理想國是智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德的完美體現(xiàn)?！罢軐W王成為我們這些國家的國王,或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物,能嚴肅認真的追求智慧,使政治權利與聰明才智合二為一,否則的話對國家甚至我想對整個人類都將禍害無窮,永無寧日?！卑乩瓐D認為,統(tǒng)治理想國的哲學王,除了善于學習,強于記憶,勇敢,大度,還必須經(jīng)過特殊的教育訓練,以理性為指導,通過良好的教育獲得志高的知識德行,達到至善的境界,按照至善至美的原則來治理國家。他推崇哲學王的統(tǒng)治,把哲學與政治結合起來,重視統(tǒng)治者的智慧和理性,這是柏拉圖理想國的特色。
二、孟子的仁義和柏拉圖的正義
孟子政治思想中的價值核心是仁義,而柏拉圖則是正義。仁義是處理倫理關系的情感方式;正義是以知識為前提的理性建構。由此看出,孟子重視的是情感主義,而柏拉圖則注重理性主義。二者的政治哲學觀是不同的。
孟子政治學說的倫理基礎是仁義禮智的道德體系,其核心是仁。仁義發(fā)端于不忍人之心,是發(fā)自于人的內(nèi)心深處對別人的痛苦感同身受和想要及時援助的一種質(zhì)樸的感情。仁義不僅關系到個人的道德品行,而且還是規(guī)范倫理關系的原則,由此我們可以看出孟子王道政治的理想。這種觀念體現(xiàn)在君臣與君民關系中就是統(tǒng)治者應該講仁義才能得民心、得賢臣從而得天下,也就是內(nèi)圣方能外王。只有統(tǒng)治者自己講仁義,成為道德圣人,臣民才能夠忠誠效仿,順從于君主的統(tǒng)治。在孟子的理想中,仁義既是調(diào)節(jié)家庭倫理關系又是調(diào)節(jié)國家內(nèi)部政治關系的規(guī)范。君臣之義來源于父子之親,這一點體現(xiàn)了孟子觀念中情感之上的價值取向,同時也反映出當時家國一體的社會結構。
與孟子不同的是柏拉圖的政治思想核心是正義,同時也是他所描述的正義城邦的主要特征。在柏拉圖看來,正義的城邦就是實現(xiàn)至善理念的城邦,而至善理念的實現(xiàn)必須建立在理性探索的基礎之上。所以柏拉圖將理性置于至高無上的地位。如何通過理性來探索出正義的原則,在他看來,正義就存在于他所構建的理想國的原型當中。他指出:“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務?！薄罢x就是只做自己的事而不兼做別人的事?！边@就為柏拉圖所劃分的三個等級提供了依據(jù)和支持。城邦的正義體現(xiàn)為代表理性,意志的統(tǒng)治者及軍人階層統(tǒng)治和保護城邦,代表欲望的生產(chǎn)者階層則屬于被統(tǒng)治者,只有這三個階層各安其位,各守其責,城邦就兼具了智慧、勇敢、節(jié)制的美德,并且最終實現(xiàn)正義。由此可以看出,柏拉圖的正義是一種不越界的正義,城邦中三個階層互不干涉,各自發(fā)揮自己的作用。
三、王道政治與正義城邦
(一)不同點
孟子說:“人有恒言,皆日天下國家,天下之本在國,國之本在家?！泵献右匀藗惣彝リP系來理解國家,把政治關系看作是倫理關系。柏拉圖理想的城邦是道德城邦,即正義國家,他的理想國就是要完美的體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德。1.二者政治觀的建立基礎不同,孟子的政治觀建立在對家庭倫理關系的依賴上。他講的人際關系是一種類似家庭式的長幼尊卑的關系。柏拉圖的政治觀則建立在個人倫理基礎上,政治秩序依靠道德來維系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工則是按照德行實施的。2.二者階級劃分不同,孟子按照身份劃分等級。他所做的社會分工是勞心者和勞力者的劃分,其依據(jù)是勞動的性質(zhì)和階級的地位。他認為,從圣人到民眾,都是同類,一律平等,強調(diào)以民為本。柏拉圖則是按照個人的道德等級劃分為統(tǒng)治者、護國者和供養(yǎng)者,其依據(jù)是人的三種天性:理性、意志和。并且三種階層互不干涉,不可逾越,正是其正義的體現(xiàn)。3.道德教育不同。孟子強調(diào)不分等級的道德教育,內(nèi)容主要是四德一一仁義禮智的教育,尤其強調(diào)仁義德行的培養(yǎng)。雖然承認人的賢愚、君子和小人之分,但是通過教化和自我修養(yǎng)都可以明德至圣。柏拉圖則強調(diào)教育按照等級劃分,不同等級分別以智慧、勇敢和節(jié)制來教育,并且普遍重視智慧的教育。4.財產(chǎn)所有制不同。孟子強調(diào)“制民之產(chǎn)”,物質(zhì)財富屬于民眾。柏拉圖則主張廢除私有財產(chǎn),達到城邦高度的和諧統(tǒng)一。
(二)相同點
關鍵詞：哲學王；柏拉圖；理想國
中圖分類號：B1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）22-0068-02
柏拉圖所處的時代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構秩序，實現(xiàn)正義的一種努力?！罢軐W王”是理想國得以構建的核心，在柏拉圖看來，無論是個人還是國家，只有實現(xiàn)了哲學家的統(tǒng)治，才能真正地實現(xiàn)正義。那么，哲學家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時站在今天的角度我們又應如何審視這一思想呢？
一、三要素說與理念論：柏拉圖對“哲學王”必要性的論證
“正義”是柏拉圖構建其“理想國”的出發(fā)點和歸宿，而在柏拉圖時代的希臘，人們普遍持有的是一種有機體國家觀，即把國家當作一個整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個人沒有被視為獨立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個人德性意義上的正義，更是整個城邦的正義。
以此為基礎，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構建。城邦誕生于分工原則的基礎上：城邦中每個人僅從事一項最符合自己稟賦的工作?；谶@一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個等級：統(tǒng)治者，其責任是讓每個人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個人的幸福；護衛(wèi)者，其責任是國家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負責經(jīng)濟。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護衛(wèi)者的美德是勇敢，而護衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領導，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認為，如果城邦中每個人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對應，每個人的靈魂也分為三個部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導，知道什么是真正應該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當一個人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領，那他就被稱為是節(jié)制的。而當一個人能夠運用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實現(xiàn)了個人的正義。柏拉圖認為，只有哲學家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個人的正義；而只有當哲學家成為整個城邦的統(tǒng)治者時，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實現(xiàn)城邦的正義。
除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認知對象的世界，而可知世界是以理念為認知對象的世界。柏拉圖又進一步區(qū)分了知識與意見的差別：意見是對事物表象的認識，并不能指向事物的本質(zhì)；而知識則是理念形成的認識，是對事物本質(zhì)的正確認識，“知識天然地與有相關，知識就是知道有和有者的存在狀況?！盵2]220治理城邦同樣是一門知識，所以哲學家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關于統(tǒng)治的知識，而只有哲學家才能夠把握知識，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實現(xiàn)正義。
此外，柏拉圖還認為統(tǒng)治者必須是一個道德高尚的人，而勇敢、無私、節(jié)制等美德正是作為一個哲學家所具有的。
二、造就哲學家與使哲學家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對“哲學王”可能性的論證
哲學家有必要進行統(tǒng)治并不意味著哲學家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個步驟：第一，城邦中要存在哲學家；第二，哲學家要能夠成為統(tǒng)治者。實現(xiàn)了這兩部，“哲學王”的理想才有望實現(xiàn)。
（一）造就哲學家
要實現(xiàn)哲學家的統(tǒng)治，有哲學家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個方面分析了如何造就一個哲學家。
主觀方面，成為一個哲學家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學學習的?！盵2]233只有天賦并不夠，他還要進行一系列的學習，首先是數(shù)學、幾何、天文，進而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學科乃是唯一適合于被用作哲學研究入門或者導論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學習，哲學家能夠?qū)λ难芯繉ο蟥D―理念――獲得同樣精確的認識。
同時，一個哲學家要健康成長，還需要有一個良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認為，“要不是碰巧生活在一個合適的國家里，一個哲學家是不可能有最大成就的，因為只有在一個合適的國家里，哲學家本人才能夠得到合適的成長”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責和贊美的洪流而堅持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學天賦的青年周圍往往會圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學之路，他周圍的人也會由于認為哲學對他們無用而進行百般阻撓。最后，是偽哲學家敗壞了哲學的名聲，使具有哲學天賦的青年對哲學失去了興趣。因而，哲學家成長的困難不僅在于對天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學家墮落變質(zhì)。
盡管哲學家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學家，他們或是因為出眾的天賦，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因為流放而避免了腐蝕，或是身體羸弱遠離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。
（二）哲學家如何成為統(tǒng)治者
實現(xiàn)哲學家的第二個必要步驟是使哲學家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個哲學家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認為，造成這種局面的責任并不在于哲學家，而在于世人，這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應該有要求被管制的人去請求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。
而之所以會變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認為，這是由于人不了解真正的哲學和哲學家，進而對他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學的人離棄了哲學”，而偽哲學家們同時又進一步加強了人們的這種誤解。
哲學家不受重視的一個更深層次的原因，柏拉圖以一個洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認為只有哲學家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認為真理是荒謬的。因此，哲學家淪為了無用的所在；更進一步講，由于哲學家掌握的真理對現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險的境地。所以，哲學家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！盵2]248
此外，哲學家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因為已經(jīng)習慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠渴望逗留在高處的真實之境”[2]276。
雖然哲學家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段?！叭绻袷艿搅肆己玫慕逃?，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應對突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對于哲學家自身來說，柏拉圖也認為哲學家們雖然不愿，但仍然會再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學家從政不僅是一項道德義務，更是償還人情的要求。
綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實現(xiàn)“哲學王”理想的兩個必要步驟。盡管實現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認為是有希望的
三、短評：對柏拉圖“哲學王”思想的理論審視
哲學王思想是柏拉圖在當時“天下失序”的大背景下，重構統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認這一設想是不可能實現(xiàn)的，但時至今日，他的思想對我們來說仍有許多積極的意義。
首先，“哲學王”思想為人類發(fā)展提供了一個新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實現(xiàn)只是一個次要問題，如果柏拉圖真的認為理想國能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質(zhì)，指出一種應然的國家狀態(tài)，為現(xiàn)實的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進動力，而不是提出一個有待實現(xiàn)的烏托邦的設計方案。
其次，“哲學王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學家進行統(tǒng)治是因為他能夠掌握治理國家的技術，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因為缺乏恰當?shù)慕y(tǒng)治技術和能力而造成的政治動蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會的政治在復雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時期。正如韋伯指出的，對于政治家這種職業(yè)，只有那些對于政治事務有著濃厚興趣，同時具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點對今天的中國尤其有警示意義。
最后，“哲學王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識”的命題。他認為哲學家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個人靈魂中的美德，哲學家的統(tǒng)治實際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實中不可能實現(xiàn)，但我們不能對其這樣評價，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認為，在西方社會的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會問題往往都與道德的缺失有關，“哲學王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。
參考文獻：
[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長春：吉林人民出版社，2003：247.
“柏拉圖非詩”是柏拉圖詩學思想的中心。柏拉圖目睹了雅典城邦的衰弱與滅亡，并將這一切歸之于“德性的淪喪”，也即“理性的淪喪”。他發(fā)現(xiàn)正是詩的誤導使希臘人沉迷于感性的迷亂和神秘的迷狂之中不能自拔。由于柏拉圖將理性知識設立為衡量一切的標準，從而使“詩”這種包含非理性因素的“摹本之摹本”成為哲學家斥責的對象。詩人也就成為“理想國”中不受歡迎的人。即使對自己最心愛的荷馬，也無法避免遭受被驅(qū)逐的厄運。雖然柏拉圖對詩的批評言辭激烈，對詩人進行了驅(qū)逐，但是這并不代表他已經(jīng)完全擯棄了詩。他也熱愛詩，也“贊美過品達，欣賞詩人厄庇卡爾莫斯的灼灼才華。對于詩和詩人，柏拉圖并非只會挑剔和橫加指責。”因此，柏拉圖并沒有完全否定詩，認為詩沒有任何價值，而是在其“文藝為政治服務”思想指導下對當時的詩進行了有目的性、有針對性地批判，并在批判的基礎上建立起自己的詩學思想。
柏拉圖生活在公元前427年至公元前347年之間，此時的希臘文化已由文藝高峰轉(zhuǎn)向了哲學高峰。在古希臘早期，希臘史詩是希臘民族的百科全書。荷馬、赫西俄德作為希臘的偉大詩人，常被視為是具有非凡智慧的導師。然而，后起的哲學家們卻不以為然，他們對“誰據(jù)有真理？”的回答當仁不讓?！盁o論色諾芬對荷馬的指責……還是普羅塔哥拉委婉地把荷馬、俄爾普斯視為智者，以抬高自己的地位，都是哲學家與詩人發(fā)生沖突的表現(xiàn)?！钡前乩瓐D并沒有采取簡單指責詩歌的方式，而是希望通過建構其完整的哲學體系來進行理論說明。他并不想通過單純的用哲學否定詩歌的方式來結束爭論，而是希望在其哲學體系之內(nèi)完成對詩歌的改造，從而體現(xiàn)出詩歌存在真正價值，這也是柏拉圖詩學理論的核心。作為一位有影響的思想家，對詩的摯愛使他難以相信詩真會成為哲學的敵人，對特別是對荷馬的崇敬使他即使在痛斥詩人們種種“過錯”之際，仍然念念不忘他們的功績。這種矛盾的思考使得他諸多論述都留有余地，充分體現(xiàn)出柏拉圖進行理論探索的艱難與謹慎。
而在其文藝思想中，柏拉圖這位早年曾創(chuàng)作過抒情詩與戲劇詩的文學摯愛者，也不時地從正面和反面表達著自己的詩學主張。首先，是他的“模仿說”。柏拉圖曾以文藝是對理式世界“摹仿的摹仿”為由對文藝加以否定，他認為文藝不可能表現(xiàn)真實本體，因而與真理隔著三層。但是在《斐德若篇》中，柏拉圖明確地指出，只要詩人們的著作是根據(jù)真理的知識寫成的，那么就應被冠以“愛智慧者”或“哲人”的高貴名號。這從一個側面表現(xiàn)出柏拉圖是多么渴望詩與哲學的結合，希望通過哲學來拯救詩。其次，在他的“靈感說”中，柏拉圖通過把文藝創(chuàng)作歸于靈感，又把靈感歸于詩，詩人也成了“神的代言人”。和哲學家一樣，優(yōu)秀的詩人也可以跟哲學家一樣受人尊敬。然而，在柏拉圖看來，非常的遺憾的是包括荷馬在內(nèi)的傳統(tǒng)詩人不能把通神的靈感用于理性的思辨。因此，在柏拉圖看來真正的詩文專家應該珍惜神賜的機會，把神的厚愛化作尋求新知的動力，用內(nèi)容豐富，形式絢美的文字表現(xiàn)出人的智慧。詩歌需要知識的參與，必須包含豐富的知識內(nèi)涵，使人增長知識，充分發(fā)揮詩的教育教化作用。只有這樣，詩才能體現(xiàn)出其存在的價值，詩人才是可敬之人。
柏拉圖的文藝思想是根源于其政治理想的，所以，柏拉圖主張文藝必須為他的政治理想服務，詩歌也不例外。盡管柏拉圖大力聲討詩人的各種罪狀，要把詩驅(qū)逐出理想國，提倡建立詩歌檢查制度，但換個角度想他這正是在為詩歌建立規(guī)范，希望詩歌能夠按照他的設想充分發(fā)揮其優(yōu)秀詩作的引導作用。柏拉圖正是在這種看似相互矛盾的主張中賦予其詩論思想以潛在的張力，努力實現(xiàn)著詩與哲學在深層內(nèi)涵上的融匯，這為后代詩學思想的發(fā)展提供了可借鑒的經(jīng)驗。正是由于柏拉圖對詩進行了近似苛責的批評，從而引起了后世“為詩一辯”的詩學思想探索。其弟子亞里斯多德就首當其沖，對柏拉圖進行了批判。然而這兩種看似背道而馳的詩論，從其思維模式與立論基礎上來看，其實是一脈相承的，亞氏的《詩學》不過是一種修正過的柏拉圖主義。亞氏以后的西方主流詩學基本上也是在他所確立的柏拉圖的思維模式中展開的，即在感性與理性的沖突中，要么強調(diào)堅持理性中心，要么強調(diào)感性中心，或調(diào)和兩者的矛盾。柏拉圖正是以自己獨特的哲學家的思維富于詩以更理性的思考，從而為詩學思想的進一步發(fā)展創(chuàng)造了條件。
參考文獻：
[1].陳中梅：《詩與哲學的結合――柏拉圖的心愿》，《外國文學評論》，1995.4。
關鍵詞：亞里士多德 柏拉圖 哲學與政治之爭
美國學者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國》的著作中提到，在考察哲學與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國》和亞里士多德（后文簡稱亞氏）的《政治學》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評蘇格拉底的哲學有導致政治走向抽象化的危險，這種批評被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國》的重要通道，因為在她看來，《理想國》中的許多對話都可以看作是柏拉圖針對阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進行的辯護。
但顯然，亞氏并不認為柏拉圖的這種辯護有多少道理，在《政治學》中他指責蘇格拉底所構想的“言辭中的城邦”過分追逐穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價值，這種按照哲學來簡化政治的方式，最終將導致城邦的消亡。亞氏認為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學與城邦的緊張沖突，哲學應該認真去思考二者之間的關系，這種思考在他的《政治學》中得到了充分體現(xiàn)，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學與政治結合起來。
由于《政治學》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學與政治之爭。文章第一、二部分總結亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點做出評析。
在《政治學》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的?！彼J為城邦不是同質(zhì)性的，而是由多樣性構成，政治共同體是一個異質(zhì)性的整體。在《政治學》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別?！胺彩琴x有理智而遇事能操持遠見的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔任由他人憑遠見所安排的勞務的，也就自然地成為被統(tǒng)治者?！痹诩彝ド钪腥藗儽舜硕即嬖谥薮蟛町?，城邦又是由家庭發(fā)展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護城邦的穩(wěn)定，那么他就是在把一種人為的一致強加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個人又要勝于家庭。但亞氏認為，雖然從發(fā)生程序上城邦后于個人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分?！奔词钦f，城邦是個人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因為在他看來，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物?！惫倘唬前钜驗槿说睦硇院脱哉Z能力而趨向善的生活，但是城邦的優(yōu)良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發(fā)展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發(fā)明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應該要予以確認并尊重，因為這是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構無意去認真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認為這些都可以在哲學家所構想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關于財產(chǎn)共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現(xiàn)。
但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財產(chǎn)共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進城邦的統(tǒng)一為目標，但這并非實現(xiàn)這一目標的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個完整的城邦的劃一性所擬定的標志是全體的人們，在同時，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團體以統(tǒng)一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統(tǒng)一標志。”
就財產(chǎn)公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財產(chǎn)的公有或者私有制度無關，而與人的本性有關。他說：“實際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實行公產(chǎn)制度也無法為之補救?！鄙踔霖敭a(chǎn)公有可能導致的糾紛比財產(chǎn)私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發(fā)生的事情，所提出的政制并非基于史實，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因為，如果財產(chǎn)公有制度是優(yōu)秀創(chuàng)見的話，那應早就被先賢發(fā)現(xiàn)。另外，他還指出，財產(chǎn)公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個公民團體中大多數(shù)的農(nóng)民）？如果適用，那么無從區(qū)分軍人階層與城邦最低階層之間的區(qū)別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態(tài)，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？
就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關心，人們最為關心的是自己的所有。如果實行妻兒共育的話，由于每個公民將有一千個兒子，而這些兒子并不是個別公民自己的，它就會導致每個公民看似都是任何兒子的父親，但是，結果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因為，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發(fā)生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發(fā)生；但如果是發(fā)生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發(fā)生；而按照蘇格拉底的這種共產(chǎn)制度安排的話，人們之間互不知道親屬關系，那么這些罪惡往往就容易發(fā)生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯(lián)系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復存在了。
綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個政治建制都是不妥當?shù)?，他以為城邦的統(tǒng)一可以通過哲學家的整體劃一的方式實現(xiàn)，這僅是哲學家對政治生活的一種抽象化理解，其實質(zhì)乃是對城邦本質(zhì)的取消。
我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認為自己所提出的“財產(chǎn)共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導致城邦的消亡，但它必須建立在這個前提上：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是?？驼勫?、永遠只能是空中閣樓而已?！卑乩瓐D認為，城邦只有建立在哲學家智慧的基礎上，才能達到統(tǒng)一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規(guī)劃政治藍圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍圖的規(guī)劃之中去服從哲人王的領導；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統(tǒng)治基礎上的領導與服從，城邦與哲學之間的緊張關系能夠在哲學家與政治權力結合的基礎上得到克服。
在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當他試圖用一個高貴的謊言去將城邦劃分為三個固定階層的時候就更明顯地說明了這點。但對此，他沒有像亞氏那樣認真地展開過分析和研究，而往往是從一個理想樂觀的角度來看待問題。他認為人可以像材料一樣按照理想的藍圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時，他指出除非通過哲人王的引導，否則公民不可能自我提升，他否認了公民自身的理智潛能在現(xiàn)實基礎上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學家之外，其實都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個不真實的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領和教化，他們根本不可能從這個洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規(guī)訓和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復雜事物的處理，最終會抑制個體與變化的存在，這就使得哲學有滑向抽象思考、遠離乃至抑制現(xiàn)實政治行為的危險傾向。在《政治學》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構成了城邦政治生活的一個重要基礎，他說，城邦的產(chǎn)生源于人類“生活”的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了“優(yōu)良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構想的那樣，人們必須生活在哲人王所預先安排和規(guī)劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質(zhì)料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強加給共同體。事實上，統(tǒng)治者是將統(tǒng)治對象當作應該擦凈的黑板來看待的?！锻踔啤烦前钪袥]有共和政體；統(tǒng)治者職權并不能由被統(tǒng)治者‘輪流’或‘部分地’執(zhí)掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強行納入某一普遍類別?！痹凇墩螌W》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊含的政治與哲學之間的沖突，亞氏提出，哲學家應將哲學思考與現(xiàn)實的政治生活相結合，在承認公民彼此間的差異性基礎上，給予他們自由討論的權利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執(zhí)政，共同奉獻自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標。
從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發(fā)現(xiàn)了兩種不同的哲學旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實乃對理念世界自身的關照，而不意在現(xiàn)實政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創(chuàng)制必須考慮人的自然本性和現(xiàn)實的效果，理想的城邦應在現(xiàn)實世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導致遠離現(xiàn)實的抽象哲思與現(xiàn)實政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學旨趣在政治觀念上的體現(xiàn)，前者以理念世界為真實的存在，政治生活存在的依據(jù)不過在于其對理念世界的模仿，其真實與否的標準是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認為真實的存在就存在于現(xiàn)實的生活世界之中，從現(xiàn)實生活本身出發(fā)，政治創(chuàng)制才能獲得真實性，它同時考慮到其政治創(chuàng)見的“可行性”和“有效性”。
參考文獻：
［1］尼柯爾斯,王雙洪譯.《蘇格拉底與政治共同體――義疏：一場古老的爭論》.華夏出版社，2007
［2］郭斌和,張竹明譯，柏拉圖：《理想國》.北京：商務印書館，1985
［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學》.商務印書館，1965
［4］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學》.商務印書館，1965
【關鍵詞】理想國;教育理念;批判性思考
一、關于教育的目的
在《理想國》中，教育的目的是為了培養(yǎng)哲學王?！独硐雵返诙恚斕K格拉底和格勞孔在討論一個城邦所需要的各種職業(yè)時，發(fā)現(xiàn)護衛(wèi)者的工作是最重大的，不僅需要有比別人更多的空閑時間，還需要有最豐富的知識和最多的訓練。(第二卷，59頁)而他們隨后所進行的漫長的討論就是圍繞如何2017年第33期教育護衛(wèi)者而展開。所以，在《理想國》中，教育就是為了培養(yǎng)護衛(wèi)者，即哲學王。柏拉圖所要培養(yǎng)的哲學王具備了其哲學觀點中人類最優(yōu)秀的品質(zhì)，即，“美和善的城邦護衛(wèi)者天性里把愛好智慧和剛烈、敏捷、有力這些品質(zhì)結合起來了?！?第二卷，62頁)，不可否認，哲學王所具有的品質(zhì)確實是教育所要達到的最終目的。因為從柏拉圖開始，物質(zhì)世界和理念世界分離的二元論觀點就已經(jīng)形成。就這兩種世界體現(xiàn)在人類身上就是身體和思想相區(qū)別又相互影響。柏拉圖對哲學王的描述，覆蓋了身體素質(zhì)和思想素質(zhì)兩方面，且哲學王在這兩方面都幾乎達到了一種我們能想象到的完美的狀態(tài)。他認為現(xiàn)存的政治都是壞的，人類真正的出路便是哲學家掌握政治大權，這種信念構成了柏拉圖政治哲學體系的核心。但是只有真正的哲學家才能拯救當時城邦所處的危機，而純粹的哲學家和純粹的政治家都無法勝任拯救當前政治狀況的重任。一個真正的哲學家應該是一個既掌握哲學學術知識的哲學家還應是一個掌握豐富的政治學知識的政治家。這種理想追求，作為教育的終極目的，理所當然。如果每個人都能夠被培養(yǎng)成哲學王一樣的人物，那這個世界可以稱得上完美。但事實并非如此。從柏拉圖的目的性來講：柏拉圖將哲學和王結合了起來，其目的是使哲學王作為一個統(tǒng)治者，總的來說，這樣做并不單純。使哲學王得以可能，需要具備兩個條件。其一是，這個人必須是身體素質(zhì)和理念素質(zhì)上接近完美的哲學家；其二是，這個哲學家愿意在找到太陽后重新回到洞穴，作為一個王，啟蒙大眾。由于柏拉圖將啟蒙的職責和王的職責并同，這樣就有可能導致啟蒙職責的不自由，受到王職責的限制。因為作為一個城邦的統(tǒng)治者，不僅要考慮如何提升公民的身體和理念素質(zhì)，還要考慮如何維護城邦穩(wěn)定。在如今社會，作為啟蒙者的學者或教師和作為國家管理者是分開的。啟蒙者更自由，更單純。但在柏拉圖那里，受王這一職責的限制，并不能做到完全的啟蒙。而這種受限，具體體現(xiàn)在下文要講的對哲學王的培養(yǎng)過程之中。
二、關于教育的過程
這一過程是選拔的過程，也就是競爭的過程。這一選拔、競爭過程從出生到成為哲學王，一直都在進行中?！独硐雵分校瑢⒔逃秩齻€階段進行:第一階段從出生到二十歲，進行文藝和體育教學；第二階段從二十歲到三十歲，進行科學教學，科目包括數(shù)學、幾何、天文、音樂;第三階段從三十歲到三十五歲，進行辯證法教育。最后，只有掌握了辯證法擁有了善理念的哲學家才有能力以善理念為原型，塑造人間的理想國并護衛(wèi)著它。(第七卷)經(jīng)過這樣的層層選拔之后，被選拔出的人用大部分時間來研究哲學，但在輪到他值班的時候，他們每個人都要不辭辛苦管理繁冗的政治事務，為了城邦而走上統(tǒng)治者的崗位。同樣，經(jīng)過這樣的選拔，最后可以擔當國家統(tǒng)治者的哲學王無疑是最優(yōu)秀的。對于王這一責任而言，這樣的選拔非常合理。同時，在柏拉圖這里，不剝奪女性受教育的權利，值得贊賞。但對于對民眾的教育或者啟蒙而言，這樣有失公平。1.殘疾者和智力較低或不正常者被排除在外，不符合受培養(yǎng)的資格，很容易被淘汰。2.奴隸的兒女不符合受培養(yǎng)的資格，天生無法入選。3.荷馬、赫西俄德等不利于國家統(tǒng)治的詩人以及音樂家的作品，不能成為教授內(nèi)容。4.學習文藝的目的是為了培養(yǎng)節(jié)制的美德，節(jié)制在一定程度是即是順從。5.學習數(shù)學、幾何學、天文學的目的不是為了實用，而是為了幫助人較為容易的把握善的理念。而上述問題的出現(xiàn)只有利于思辯性的哲學發(fā)展，不利于現(xiàn)實生活水平的提高。而這些問題的根源就在于，柏拉圖對理念世界的重視和對現(xiàn)實世界的懷疑。他認為現(xiàn)實世界的物質(zhì)以及技藝都是不確定的，而只有數(shù)學知識和理性知識才屬于真正的知識，而真正認識的本源就是統(tǒng)攝一切善。柏拉圖對善的追求，體現(xiàn)在理念世界，就是對哲學思辯的追求；體現(xiàn)在現(xiàn)實世界，就是對強健身體的追求。所以，從柏拉圖哲學二元論的觀點出發(fā)理解哲學王的這一選拔過程是順理成章的。但是，對處于當下社會以現(xiàn)實為主的我們而言，柏拉圖的觀點無異于只是一種尋求精致的理想。而且，這種精致排除了人性，理性主導一切。單純依靠思辯理性的教育，并不會讓人們得到完全的啟蒙。以現(xiàn)在的觀點來看，奴隸，身心殘疾者不具備受教育的資格和容易被淘汰有失公平?，F(xiàn)在不存在奴隸制，這個問題消失。但貧富差距導致的生活不自由依然需要解決。注重思辯，不注重技術的實用性影響人類生活水平的提高。
三、總結
這一系列問題都是當下社會所要面對的，但對于柏拉圖而言，最大的問題還是將啟蒙和權力的結合而帶來的雙方的不自由。啟蒙應當主導權力，權力應該作為啟蒙的輔助?！独硐雵分惺刈o者的出現(xiàn)是為了在戰(zhàn)爭中保衛(wèi)國家，但突破國家的限制，權利會在一定程度上被弱化，啟蒙則更自由。因此，柏拉圖的《理想國》，教育只是政治的手段，不是單純的啟蒙。
作者:耿慶娟 單位:浙江大學
參考文獻：
關鍵詞：馬克思；阿倫特；哲學；政治；政治哲學；不同路徑
中圖分類號：B0-0 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8500（2013）03-0008-01
馬克思和阿倫特的政治哲學思想給現(xiàn)代社會帶來了非常大的影響，也引起了人們對他們哲學思想的極大關注。其中，哲學和政治的關系問題是核心和關鍵。在一定程度上來說，合理掌握與正確看待哲學和政治的關系問題是認識馬克思與阿倫特政治哲學的關鍵所在。
一、西方傳統(tǒng)政治哲學
早在古希臘開始，哲學就與政治糾纏不清。哲學真正從關注自然轉(zhuǎn)到人與社會中來是在古希臘時期的智者學派。大哲學家蘇格拉底就深受這種學派的影響，他雖然對智者學派提出的一些政治評判標準持反對態(tài)度，但也積極發(fā)展了智者學派對現(xiàn)實問題的廣泛關注。對蘇格拉底來說，哲學就是依靠科學辯證法來關注人與社會中的一切事務，這也是為人類的幸福生活尋找到了堅實的根基。這之后，柏拉圖繼承了老師蘇格拉底的哲學思想，希望通過哲學去建立一個理想的政治王國，以充分實現(xiàn)哲學的偉大政治抱負，以此來完成老師蘇格拉底的讓城市更貼近真理的政治夙愿。后來，亞里士多德雖然在一些政治問題上積極反對兩位老師，但是在哲學關注人與社會的問題上，卻發(fā)展與推動了老師柏拉圖的思想觀點。在哲學史上，亞里士多德第一個提出人向來屬于政治動物的觀念，并出版發(fā)行了其第一本政治哲學思想巨著《政治學》。
對阿倫特來說，真正意義上的哲學是誕生于蘇格拉底之后。在蘇格拉底死后，他的學生柏拉圖對人和社會政治生活實現(xiàn)的可能性已經(jīng)持絕望態(tài)度，他開始懷疑起蘇格拉底政治學說的有效性 。正是因為柏拉圖對蘇格拉底學說的這一懷疑，才讓蘇格拉底對人和社會的關注由政治轉(zhuǎn)到了哲學當中，并開辟了西方政治必須服從與哲學的傳統(tǒng)。從這一形式來說，不管是柏拉圖還是黑格爾，其政治思想都沒有脫離以政治學觀念來作指導的前進方向?？梢哉f，柏拉圖創(chuàng)設的西方傳統(tǒng)政治學是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，這實質(zhì)上就是獲得政治真理的途徑是經(jīng)過沉思而不是積極活動來取得。這一觀念思想，在西方傳統(tǒng)政治學中是非常有威懾力的，很少有人去突破它。
從這個意義上來說，馬克思政治哲學思想雖然是在西方傳統(tǒng)政治哲學中起步并發(fā)展的，但他沒有對其政治學思想進行簡單的照抄照搬，而是在此基礎上進行創(chuàng)新和超越。阿倫特認為，從柏拉圖開始，經(jīng)歷了三次西方傳統(tǒng)政治哲學大顛覆，分別是克爾愷郭爾的存在主義、尼采的行動主義和馬克思的辨證主義。在這三個哲學思想中，馬克思哲學思想最具有影響力，他的思想直接對政治的發(fā)展起到了一個決定作用。同時，阿倫特對馬克思政治哲學思想也十分重視，他認為馬克思政治哲學思想就是一個反對西方傳統(tǒng)政治哲學的理論思想。
二、哲學的政治實現(xiàn)
哲學的政治實現(xiàn)是哲學的主要思想。馬克思在年輕時雖然受德國唯心主義思想的影響，但他沒有被這種思想所左右，因此不是一個唯心主義者。他反對傳統(tǒng)哲學中閉關自守的自我直觀，積極強調(diào)哲學是時代的精華和文明的靈魂。在這一基礎上，阿倫特注重強調(diào)馬克思放棄哲學轉(zhuǎn)變到研究歷史和政治思想上來。早在1984年馬克思在一封信中就明確闡述了自身的觀點，認為費爾巴哈的政治思想過多關注自然而很少關注政治。
馬克思政治經(jīng)濟學的批判實質(zhì)上是用資本主義的觀點去對資本主義社會進行批判，政治經(jīng)濟學批判也是馬克思的政治哲學。正是通過這種政治經(jīng)濟學的批判，馬克思才能從傳統(tǒng)的政治哲學中解放出來，步入到歷史政治活動中 。
三、政治的哲學實現(xiàn)
政治的哲學實現(xiàn)是阿倫特主義哲學的主要思想。以前，阿倫特是一個對政治漠不關心的人。自從納粹上臺以后，尤其是一些哲學家與納粹進行合作后，讓阿倫特認為柏拉圖的傳統(tǒng)意義哲學是與納粹主義有著千絲萬縷的關系，這就從哲學轉(zhuǎn)到政治中來，重新來思考和看待西方傳統(tǒng)政治哲學，重新審視哲學與政治的關系。阿倫特認為，哲學與政治之間產(chǎn)生隔閡是開始于蘇格拉底，蘇格拉底的死對柏拉圖有著很大打擊，也讓其對蘇格拉底的學說產(chǎn)生了質(zhì)疑，這就讓柏拉圖重新開始了沉思生活，哲學也開始逐漸從人類事務中一步步撤離。正是因為哲學的這種撤離，讓柏拉圖認為哲學就要離開政治，以后的政治行動就要服從于哲學，這種情況下，柏拉圖就用哲學消融了政治，這也給人類帶來了很大的災難。在這個基礎上，阿倫特就開始為了政治而審判哲學，通過對哲學的重新反思來更好地實現(xiàn)政治。
在西方傳統(tǒng)政治哲學基礎上，阿倫特分析與總結了兩層政治與哲學的關系含義，首先是哲學與政治的關系問題，這個關系問題也是對人類事務領域中的態(tài)度問題。態(tài)度問題本身也涉及到了哲學體驗與人類現(xiàn)實體驗之間的關系，他說明了自身的哲學體驗與人群中公共經(jīng)驗的直接關系。其次是哲學與政治的緊張關系。事實上，政治哲學本來就處于一種張力之中，要么用哲學來統(tǒng)領政治，要么用政治審視哲學。因此可以說，阿倫特的政治哲學追求的是政治哲學的實現(xiàn)，在根本上也是一種反哲學的哲學思想。
四、結語
當前，伴隨著政治制度與生活方式的政治哲學再一次火熱興起，政治哲學就變得異常重要起來。阿倫特力圖訴諸某種道德上的復古主義來應付現(xiàn)代性的基本問題，相對比之下，馬克思的理論很難說已經(jīng)過時，不管馬克思哲學的預言是否已經(jīng)實現(xiàn)，但他的思想對現(xiàn)在社會政治狀態(tài)起到了一個十分重要的批判與治療作用。
參考文獻：
[1]李曉勇.論阿倫特哲學的時代性[J].東北師大學報（哲學社會科學版），2012，（01）.
之又少，從早年的朱光潛到后來的汝信、閻國忠、蔣培坤和陳中梅均是其中代表。而王柯平先生在博采眾長的基礎上，憑借自己深厚的學養(yǎng)和孜孜不倦的探索，對柏拉圖研究做出了自己的獨到的貢獻，誠如有評論所言“王柯平先生對柏拉圖詩學的討論集中在了《理想國》，且側重于單卷研究，這種精耕細作的方法開啟了柏拉圖詩學研究的新路徑?！虼?，《〈理想國〉的詩學研究》可謂對國內(nèi)柏拉圖詩學思想的研究做出了轉(zhuǎn)折性的貢獻”。[1]
正是在這樣一個雄厚的基礎上，王柯平先生在完成《〈理想國〉的詩學研究》研究后，一鼓作氣又完成了《〈法禮篇〉的道德詩學》研究并獲“國家哲學社會科學成果文庫”基金出版，實現(xiàn)了對柏拉圖中期詩學思想研究到晚期詩學思想的全面探索。
《〈法禮篇〉的道德詩學》側重對柏拉圖晚年的一部重要著作《法禮篇》中的“道德詩學”進行深入系統(tǒng)的研究。在本書的開篇，王柯平先生就憑借他深厚的中西語文學功底，以及對《法禮篇》的文本內(nèi)容和已有的譯名翻譯提出自己的獨到見解，指出“柏拉圖的最后這部對話作品，原名為Nomoi，英譯名為Laws，德譯名為Gesetze，法譯名為Les Lois，意譯名為Le Leggi，比較流行的漢譯名為《法律篇》或《法篇》，近年來也有學者將其漢譯為《法義》與《禮法》?！傮w而言，柏拉圖筆下的立法過程，也是教育過程。在此過程中，法律與習俗并重且并用?！需b于此，我嘗試將此部對話的名稱譯為《法禮篇》，借以涵蓋法規(guī)律令（法）與習俗慣例（禮）兩大部分。在我個人看來，此譯名一方面顯得比較恰切和包容，另一方面也較少《法律篇》或《法篇》等譯名所給人的那種單一刻板的印象?！保ǖ?―3頁）因此，《法禮篇》這一譯名全面準確概括了柏拉圖此書的主要內(nèi)容和意蘊，為以后的研究打下了堅實的基礎。
而柏拉圖《法禮篇》中的“道德詩學”的最終落腳點是人，特別是城邦中的自由人――公民，而最重要的是從公民的童年時期就開始“道德詩學”的教化，這是至關重要的起點，也是根本。因此，王柯平先生就《法禮篇》的主旨之一指出“后者屬于晚期對話作品，代表其晚年的道德詩學思想，主要依據(jù)城邦立法的需要，探討青少年教育的心理學基礎，塑造有助于身心健康發(fā)展的精神特質(zhì)、良好習性、審美趣味與實用技能。在我看來，若從‘公民德行’教育的可操作性角度審視，后者因其比較接近現(xiàn)實更值得關注和昭示。”（第5頁）據(jù)此，王柯平先生在全書各章中，從各個理論角度和維度展開了深入細膩的論述，頗為啟人心智。
《法禮篇》全書除“前言”外，一共有八章內(nèi)容。第一章“緒論：《法禮篇》與方法論”重在“破題”，對柏拉圖晚年的這部對話集的譯名進行了考辨，最終提出自己的譯名《法禮篇》，正可謂“名正而言順”，接下來就《法禮篇》的研究現(xiàn)狀和研究方法提出了自己的見解，特別是從《理想國》到《法禮篇》的變化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五個變向”：第一是城邦政體變向；第二是治邦方略變向；第三是教育目標變向；第四是心靈說變向；第五是宇宙本體變向。“六點補充”：其一是對美論的補充；其二是對摹仿論的補充；其三是對樂教論的補充；其四是對快樂論的補充；其五是對適宜原則的補充；其六是對審查制度的補充?！皟煞N新說”：實際上是柏拉圖以“悲劇”和“游戲”這類詩性話語，構成自己特有的敘事方式，在戲劇性明顯弱化的語境中，借以闡述他對新城邦制度、立法程序與公民教育的構想。
在第二章“‘至真悲劇’與‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相對于《理想國》所描述的“最好城邦”，《法禮篇》的主旨是建構“次好城邦”，確立法禮體系，培養(yǎng)公民德行，健全管理機制，因此，柏拉圖將其喻為一部“至真的悲劇”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉圖在《法禮篇》中所言的“至真悲劇”，實屬一種喻說，迥然有別于《理想國》第十卷里所說的“悲劇”。這部“悲劇”之所以“至真”，是因為它在政治體制上是“對最美好生活的摹仿”。
為了說明以上內(nèi)容，王柯平先生在第三章“道德詩學與政治哲學”中指出，在城邦建構中，道德與政治密不可分，相應地，道德詩學與政治哲學也密不可分，當柏拉圖基于道德理想主義和政治實用主義的立場，試圖探討這兩方面的問題時，情況更是如此。其中，道德詩學的兩翼即為心靈與身體，因此，可以把柏拉圖強調(diào)道德修養(yǎng)的藝術教育思想稱之為道德詩學，這種詩學主要基于道德理想主義和政治實用主義的原則，主要由心靈詩學和身體詩學兩個有機聯(lián)系的維度構成?？傊?，柏拉圖的道德詩學主要關注的是以美啟智和以美養(yǎng)善的藝術教育方式或?qū)嵺`理路。除此之外，王柯平先生還在本章中，對“詩學與哲學的變奏”“‘醫(yī)生喻說’中的法理原則”“‘渡河喻說’引發(fā)的哲思”“‘玩偶喻說’與人性弱點”“‘克羅諾斯神話’的政治寓意”等富有理論深意的柏拉圖命題進行了全面準確的論述。
如何實施“道德詩學”？這就是第四章“道德詩學的實踐理路”的內(nèi)容。王柯平先生認為，心靈詩學與身體詩學共同構成柏拉圖“道德詩學”的兩翼，就《法禮篇》的相關論述來看，心靈詩學在實踐過程中，主要涉及正確性準則、審查制度與垂范作用等構想；身體
詩學在實踐過程中，主要參照模仿理論、適度原則與實戰(zhàn)實用等依據(jù)。具體而言，在兒童的理性成熟之前實施這種“特殊訓練”，顯然不宜采取抽象的道德說教，而只能進行“游戲式”教育或歌舞訓練，而這種具有游戲特性的歌舞形式起源，柏拉圖認為是源于諸神的饋贈，是諸神的創(chuàng)舉。柏拉圖對詩樂教育的重視，遠勝過其他藝術形式，因為音樂是一種直接訴諸心靈的藝術，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德教化的關鍵所在。為了進一步充分論證此觀點，王柯平先生就“美樂斯”的結構、詩樂融合的特征與功能、古希臘音樂、詩歌和舞蹈三位一體的表現(xiàn)形式、酒神歌隊的妙用、節(jié)慶狂歡：戰(zhàn)爭之舞與和平之舞等做了語源學、史學和詩學的深入研究，同時還就“誤區(qū)與正確性準則”“硬性與軟性審查制度”“會飲習俗的德行教化”“模仿理論的多重向度”“尊重身心的適度原則”“美善兼?zhèn)涞耐晟乒瘛钡壤碚撁}進行了進一步的深入論述，將這些理論命題推向了新的深度與廣度，對我們今天的“道德詩學”建設也具有十分重要的價值。
而在第五章“詩歌傳統(tǒng)與劇場政體”中，王柯平先生指出，本章為了說明“劇場政體”的生成緣由及其相關問題，將先從古希臘詩歌的傳統(tǒng)形式及其歷史流變談起，隨后再從政治文化與公民德行的角度予以分析。為此，王柯平先生就“古希臘詩歌傳統(tǒng)”“混融詩：史詩”“敘事型：抒情詩與酒神贊歌”“戲劇型：悲劇與喜劇”等展開論述，并進而引申到“雅典劇場文化的成因”“‘劇場政體’的亂象”，究其根本原因在于“劇場政體”問題本質(zhì)上屬于城邦政治問題。
由“劇場政體”引到“城邦政治”，因此，第六章就專論“從城邦凈化說到悲劇凈化說”。王柯平先生認為，本章通過城邦凈化說，試圖揭示其對悲劇凈化說的相關影響，借以證實這兩種學說的因果關系。在對柏拉圖的“基于詩樂審查的城邦凈化說”“意欲排除異己的城邦凈化說”“旨在挑選公民的城邦凈化說”等理論進行闡述后，進而將其聯(lián)系到“疏泄憐憫與恐懼的悲劇凈化說”“凈化說的思想淵源與影響因素”以及悲劇凈化說的理論進程與批評反思，王柯平先生借助自己深厚的學養(yǎng)，旁征博引、全面細致地將西方詩學中的一個重要理論“悲劇凈化說”的研究推向了一個新的高度。
而在第七章“心靈教育神話與詩性智慧”中，王柯平先生將《理想國》中的“厄爾神話”與《法禮篇》中的“勸誡神話”從目的論角度將它們都看作“心靈教育神話”（psychopaideiamythoi）。這類神話內(nèi)涵神性、詩性與哲理性等三重維度，意在塑造人的心靈，啟發(fā)人的理智，培養(yǎng)人的德行，落實“人之為人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉圖采用這種手法，意在通過神話的隱喻功能，進而推動自己的哲學思考。這種思考具有顯著的“詩性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于對神話或詩的哲學式復寫，由此創(chuàng)構出玄秘的意象和戲劇性效果，用于表達和傳布那些言不盡意的哲理。在最后一章――第八章“余論：走向現(xiàn)實的理想”中，王柯平先生就柏拉圖《法禮篇》與現(xiàn)實的關系展開論述，對以上所論述的內(nèi)容進行了進一步的反思與批判。
以上的八章內(nèi)容圍繞著全書的主題展開，環(huán)環(huán)相扣，層層遞進，將《法禮篇》中的“道德詩學”論述得淋漓盡致，特別是其中關于少兒的“道德詩學”教育的相關論述，極具現(xiàn)實價值。這正如王柯平先生在其《〈理想國〉的詩學研究》（修訂版）中所言：“柏氏在《理想國》里所力倡的‘七科’教育中，詩樂與體操堪稱‘蒙學’，前者照看心靈，后者錘煉身體，兩者互動互補，造就了古希臘‘正常的兒童’（馬克思語），或者說奠定了‘整全人格’或‘全面發(fā)展之人格’的根基。重估這種古典教育模式，可以了解既往、關照古今，對培養(yǎng)正常的中國兒童和提高素質(zhì)教育的水平具有一定的現(xiàn)實意義。”（第10頁）
除了以上研究內(nèi)容外，作為一部深具學術自覺的扎實厚重的學術專著，王柯平先生在其中闡揚的治學思路和方法也給治學者以深刻的啟迪，如在《〈法禮篇〉的道德詩學》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化歷史的方法來研習古希臘經(jīng)典（尤其是柏拉圖的對話作品）時，至少應當考慮以下三個要素：其一，我們要正視研究時的“前見”，要堅信符合邏輯推演的想象活動是思想的現(xiàn)實與研究的過程。通常，我們不能斷定，但我們可以假定，這假定既要建立在言之有據(jù)的論證基礎上，也要經(jīng)得起反駁與批評的嚴格考驗。其二，對于文化歷史的研究應當采用一種超學科的宏觀視野，應當將文化歷史視為人類精神活動的發(fā)展史與演變史。其三，我們在審視柏拉圖對待人生與人類生存狀況的態(tài)度時，也會將其視為我們現(xiàn)代人重思自己價值訴求時借以踩踏的墊腳石或支撐點。這樣，我們就會自覺地反思其中蘊涵的道理與值得傳承的價值，由此進入一種鮮活而動態(tài)的歷史體驗之中。有鑒于此，可將上述方法稱作跨文化歷史方法，以此來研究柏拉圖的經(jīng)典文本，這更需要我們從語言、文獻、神話、藝術、文化、歷史、學識、判斷乃至思想與行動等方面，盡可能做好全方位的準備。而在研究方法上，王柯平先生提出，無論是讀者還是研究者，其相關的解讀方式與問題意識，首先發(fā)端于認真研讀經(jīng)典原作，其次佐證于現(xiàn)有的經(jīng)典研究成果，唯有循此路徑踏實前行，方能確定解讀的合理性與問題的實然性，同時規(guī)避重復性勞動或誤導性的解讀，進而探尋推進研究與匡正謬見的有效方法和切入點。其實，王柯平先生以上的論述，不光適用于柏拉圖的經(jīng)典研究，同樣也適用于中國古典經(jīng)典研究，乃至于其他嚴肅而認真的學術研究，正可謂“且把金針度與人”。
總之，王柯平先生在此書中，不僅憑著自己厚重博大的學養(yǎng)充分地詮釋了柏拉圖在《法禮篇》中的“道德詩學”的思想，而且還以自己嚴謹端正的治學思路和方法給治學者以深深的啟迪，同時，全書中所散發(fā)出的優(yōu)雅、淡定、從容的學風和文風也讓讀之者如飲甘飴，不忍釋卷。
（本文系北京市屬高等學校高層次人才引進與培養(yǎng)項目青年拔尖人才培養(yǎng)計劃成果。）
注釋
一、政體思想之比較
柏拉圖在尋找心目中理想政體的時候，依據(jù)執(zhí)政者的人數(shù)及每種政體的內(nèi)在精神和原則，首先考察了存在于現(xiàn)實政治生活中四種不當?shù)恼w形式，即榮譽政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體，四種政體內(nèi)在原則分別是榮譽、財富、自由和專制，與柏拉圖心目中的理想政體大相徑庭，他認為最理想的政體形式應該是以法律輔之，推行“賢人政治”，即由“敏于學習、強于記憶、勇敢、大度”的哲學王掌握國家的最高權力，柏拉圖充分肯定了哲學王的地位，“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不論兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去，否則的話……對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。”這一政體思想體現(xiàn)了知識和權力的結合，但這里所指的知識是與“意見”相對的范疇，帶有神秘色彩，柏拉圖將國家權力的權杖賦予哲學王，其實質(zhì)是維護奴隸主階級尤其是極少數(shù)壟斷知識的貴族的利益，反映了極少數(shù)奴隸主的要求。
亞里士多德首先給出了他對政體的定義：“一個城邦的職能組織，由以確定最高統(tǒng)治機構和政權的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的?！边@一定義帶有明顯的功能主義取向，也滲透在其劃分政體的標準中。依據(jù)政府的宗旨與目標即統(tǒng)治者照顧利益人數(shù)的多寡和掌握城邦最高治權的人數(shù)的多寡，亞里士多德細分出了六種政體，即君主政體，貴族整體，共和政體，僭主政體，寡頭政體和平民政體。亞里士多德認為眾人的智慧優(yōu)于一人的智慧，“誰說應該讓一個個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素，雖最好的人們也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時候引起偏向?！边@一點與柏拉圖的賢人政體出現(xiàn)了分歧，顯然在對人的價值預設中，他是人性惡者，認為人的天性是追求自己的利益，即使是最優(yōu)秀的人執(zhí)政，也不可能全然不帶任何感彩和利益立場。由于共和政體旨在照顧城邦的公共利益以及在此政體的運行中，多數(shù)人掌握最高權力，因此亞里士多德認為在現(xiàn)實政治中最理想的政體是以中間階級為主體的共和政體，“就一個城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產(chǎn)階級為基礎，才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級比任何其它階級都較為穩(wěn)定。他們既然不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對別人抱有任何陰謀，也不會自相殘害?！边@一主張是其中道思想在政治哲學上的體現(xiàn)，中間階級作為中庸的化身，由其主政有利于抗衡極富和極貧階級兩股階級勢力，有如公正的天秤，防止政體的砝碼向僭主政體或平民政體的任何一端傾斜。
二、治國思想之比較
在治國思想上，柏拉圖以社會分工論為基礎，推崇由哲學王一人執(zhí)政治理國家。在論證的邏輯中，柏拉圖首先對哲學家的內(nèi)涵和品質(zhì)做出了特殊的界定，認為只有哲學家才具有“知識”，這種“知識”源于對理念的把握，“他不會停留在意見所能達到的多樣的和個別事物上的，他會繼續(xù)追問…直至他心靈中…生出了理性和真理…”哲學家由于掌握了“知識”，因而能認識事物的本質(zhì)，區(qū)分實在、本質(zhì)和現(xiàn)象，保持清醒的頭腦。進而，哲學家能把握國家理念，知道如何治國理政，這一界定為哲學家治國提供了合理性。在具體執(zhí)政過程中，國家在哲學家的治理下是朝著“劃一”的整體框架被治理的。一方面建立森嚴的等級制度，提倡在哲學家和軍人等級中廢除私產(chǎn)，實行共產(chǎn)制、公餐制，廢除家庭和婚姻制度，另一方面推行文化專制主義的教育制度，貶低法律的地位、主張由哲學家執(zhí)政的人治。整個國家發(fā)展的軌跡朝著“整齊劃一”的方向發(fā)展，呈現(xiàn)出柏拉圖極端整體主義的思想。
基于共和政體的政體思想，亞里士多德在治國思想上放棄了柏拉圖過于純粹、過于理想化的治國理念，在城邦治理中強調(diào)法律的作用，反對柏拉圖以人治取代法治的思想，“法律失去其權威的地方，政體也就不復存在了?！痹诔前畹闹贫仍O計和政體選擇上，亞里士多德推崇民主政治，法律作為管理運作規(guī)則，為城邦的制度設計保駕護航。接著，亞里士多德對法治做出了明確的界定，“法治應包含兩重含義：已經(jīng)成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該是制訂得良好的法律。”即在亞里士多德看來，法治不單單只是存在法律，關鍵是在法治中應包含價值的考量，即存在的法律是良法，是得到普遍遵守的，好的法治是實行好的法制。此外，亞里士多德也看到了柏拉圖構建的理想社會分工制度的缺陷，“過度企求一致的結果…友誼猶如水那樣淡泊”，認為“賢人政體”下追求的終極劃一不但不能達到國家統(tǒng)一的預期，反而因公共領域與私人領域不分、利益范圍不明，最終導致城邦走向消亡。因此他提倡加以限制的“私有公用”私有制，即承認財產(chǎn)私有，但前提是保障它用于公共的目的，在整體主義的大框架中加入了個人主義的色彩。
三、結語
總體上說，柏拉圖的政體思想和治國原則傾向于理想化，對于社會階級的劃分，在等級森嚴的預設前提下，階級間存在堅不可摧的流動壁壘，基本上排除了流動的可能性。極端的集體主義與人的本性相違背，最終導致的是個人個性的泯滅，在此分工基礎上，賢人政體將權力束之高閣，集中在哲學家一人之手，哲學家被置于權力金字塔的頂端，其他各等級則完全被排斥在城邦權力體系之外，底層階級的意志一級級往上集中，統(tǒng)一到哲學家的意志中，形成一種精英政治。
不同于老師對理想城邦的規(guī)劃，亞里士多德將研究重心轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實城邦的經(jīng)驗和歷史性的描述與分析，在社會階級的劃分上，他務實地看到經(jīng)濟結構和黨派力量的實際因素，在承認各階級存在界限的同時，提出階級間存在流動性，將道德倫理注入到城邦政治中，認為城邦存在的本質(zhì)是追求善，因此其政治觀追求多元、自由、平等，亞氏還肯定了民主制和法治的作用，實行以中間階級為主體的共和政體，展現(xiàn)了超越柏拉圖思想的風采。