時間：2023-08-28 09:22:21
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇思考哲學(xué)基本問題，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學(xué)問題”的追問，而對“何為哲學(xué)問題”的追問，又必然導(dǎo)致對“何為哲學(xué)”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學(xué)”的問題，卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問題？或者說，什么樣的問題才是哲學(xué)問題？這是我們首先必須面對的問題。
從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認為，所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學(xué)問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越，就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問題表達著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學(xué)問題的體驗性和時代性；既然哲學(xué)問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。
那么，何為哲學(xué)的基本問題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”，“在中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對此究竟應(yīng)當作何理解？換句話說，從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。
第一，何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認為，哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認為，哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題；哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終，標志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為，哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”：當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二，既然哲學(xué)是個體的，哲學(xué)問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題？換句話說，“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個歐洲哲學(xué)，抑或是指整個的人類哲學(xué)。對此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點認為，思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為，恩格斯所說的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問題，至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學(xué)史，也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點認為，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題，關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”，取決于該哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說，哲學(xué)基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題［6]（P55-59）。也有觀點認為，“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，但應(yīng)當包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點認為，哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題，而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外，還有觀點認為，哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對世界的關(guān)系問題，人對世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問題［7]（P37）。
第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域，即適應(yīng)范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個基本問題。一種觀點認為，恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問題”時，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當局限于個別類型。既然哲學(xué)確實存在著一些不同類型，那就應(yīng)當進一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的，是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式，但中國古代哲學(xué)確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認為，思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。
第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為，哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認為是哲學(xué)研究中的一個最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)時，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當應(yīng)用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點認為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看，哲學(xué)研究的問題很多，哲學(xué)的對象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展狀態(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神，理解中國哲學(xué)理論的特有價值。
正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學(xué)問題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因為任何哲學(xué)都是對自己時代問題的回應(yīng)，其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學(xué)基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看，我們認為，哲學(xué)的基本問題，就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三，就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。
哲學(xué)的核心問題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關(guān)系、認識關(guān)系、價值關(guān)系、實踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。
從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)。“是什么”的追問要求在事實層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上，將價值確認為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對存在的追問，同時又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應(yīng)然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是，語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認識了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此，從形而上學(xué)的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價值性的關(guān)系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個至關(guān)重要的哲學(xué)問題，最早便進入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因為：它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題：主體、語言與存在的關(guān)系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問題的具體展開，上述問題的哲學(xué)追思，既涉及認識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。
盡管不同的哲學(xué)家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關(guān)系問題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達和理解問題；而無論是表達或理解則不僅與語言有關(guān)，而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達，從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。
而依據(jù)哲學(xué)家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā)，認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。
三、哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)
主體、語言和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。
限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。
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責(zé)任編輯：陳劍
一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā),完成對“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學(xué)問題”的追問,而對“何為哲學(xué)問題”的追問,又必然導(dǎo)致對“何為哲學(xué)”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學(xué)”的問題,卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學(xué)的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學(xué)問題?或者說,什么樣的問題才是哲學(xué)問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認為,所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義:一是指哲學(xué)研究的對象和主題,二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題[3](P4-9)。一種觀點認為,凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題,或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題,即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學(xué)問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越,就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關(guān)注和思考;既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性;既然哲學(xué)問題表達著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學(xué)問題的體驗性和時代性;既然哲學(xué)問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。
那么,何為哲學(xué)的基本問題?眾所周知,“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”,“在中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義?！盵5](P223-224)那么,對此究竟應(yīng)當作何理解?換句話說,從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據(jù)充分嗎?這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性?對此,學(xué)術(shù)界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。
第一,何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認為,哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題,決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式,在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認為,哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程,客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題;哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終,標志著哲學(xué)理論的特殊性,表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為,哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”:當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二,既然哲學(xué)是個體的,哲學(xué)問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題?換句話說,“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”,還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”?所謂“全部哲學(xué)”,究竟是指歐洲近代哲學(xué),還是指整個歐洲哲學(xué),抑或是指整個的人類哲學(xué)。對此,學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點認為,思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題,也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為,恩格斯所說的“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”,是指歐洲近代哲學(xué),至多是指歐州哲學(xué)的基本問題,至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點認為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學(xué)史,也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點認為,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題,關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”,取決于該哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之,如果一種哲學(xué)并不承認“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式,而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說,哲學(xué)基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題[6](P55-59)。也有觀點認為,“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題,但應(yīng)當包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點認為,哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題,而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外,還有觀點認為,哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對世界的關(guān)系問題,人對世界的態(tài)度問題,也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題,也就是人與世界的關(guān)系,即天人關(guān)系問題[7](P37)。
第三,關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域,即適應(yīng)范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認為,恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識論”模式,是哲學(xué)的一種特殊的類型———知識論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的,而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的,有一種哲學(xué)類型,就有一個基本問題。一種觀點認為,恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問題”時,必須保持“全部哲學(xué)”的視野,而不應(yīng)當局限于個別類型。既然哲學(xué)確實存在著一些不同類型,那就應(yīng)當進一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系,思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的,是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學(xué)確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認為,思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當代哲學(xué)的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。
第四,關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為,哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認為是哲學(xué)研究中的一個最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)時,有必要從“意義域”的角度去認識它,以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當應(yīng)用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義[10](P3-7)。也有觀點認為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”,似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看,哲學(xué)研究的問題很多,哲學(xué)的對象在不斷變化,哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說,哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián),至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規(guī)定,而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展狀態(tài)決定的。
這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì),在這點上,哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā),按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng),這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神,理解中國哲學(xué)理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結(jié)論是:(1)哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ),其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學(xué)問題不同,解決的方式不同,其哲學(xué)的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成,其中所蘊涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。(5)哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題,而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向,就是因為任何哲學(xué)都是對自己時代問題的回應(yīng),其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。(6)“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題,但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學(xué)基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看,我們認為,哲學(xué)的基本問題,就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關(guān)系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三,就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識哲學(xué)”的理性超越,不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系,而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價值和功能,因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。
哲學(xué)的核心問題是人,所以,哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關(guān)系、認識關(guān)系、價值關(guān)系、實踐關(guān)系、交往關(guān)系,等等。人與世界的這種關(guān)系表明,人不僅內(nèi)在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命,也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。
從形而上學(xué)的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態(tài),作為特定的存在形態(tài),人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應(yīng),人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定,也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規(guī)定,“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)。“是什么”的追問要求在事實層面敞開“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上,將價值確認為存在的題中之義,正是二者的統(tǒng)一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián),對存在的追問,同時又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看,哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu),即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ),不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應(yīng)然”存在為標準和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義,即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài),從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容,而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā),完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域,而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關(guān)系問題,以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說,語言既是人區(qū)別于動物的重要標志,也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明,人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來,而且建構(gòu)了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認識了自己面前的現(xiàn)象世界,而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構(gòu),人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此,從形而上學(xué)的層面來,語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一,不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍,及其科學(xué)性與價值性的關(guān)系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言,語言既是把握存在的方式,又展現(xiàn)為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據(jù),又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個至關(guān)重要的哲學(xué)問題,最早便進入了哲學(xué)的論域,不僅成為哲學(xué)研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學(xué)的論域,成為哲學(xué)研究的對象,并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位,就是因為:它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態(tài),又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題:主體、語言與存在的關(guān)系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關(guān)?
其作為哲學(xué)基本問題的具體展開,上述問題的哲學(xué)追思,既涉及認識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號學(xué)、解釋學(xué),也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。盡管不同的哲學(xué)家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關(guān)系問題,既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù),也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關(guān),而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā),通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達,從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì),而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。
而依據(jù)哲學(xué)家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發(fā),主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu),趨向于科學(xué),并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā),認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu),并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以,作為哲學(xué)基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一,既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會科學(xué)的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；哲學(xué)
哲學(xué)基本問題即是通常所指的思維和存在的關(guān)系問題。這個問題始終圍繞人類哲學(xué)事業(yè)發(fā)展的全過程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)發(fā)展不同走向。在歷史上各派哲學(xué)家都對此問題進行了激烈的爭辯，因此可以說任何哲學(xué)體系都必須面對，要對這個基本問題進行回答，并以此為支點來展開和解決哲學(xué)的其他問題。
一、恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的經(jīng)典性論述
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中指出，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！边@是對人類一切活動經(jīng)驗的最高概括。以此為基礎(chǔ)，恩格斯進一步闡述了哲學(xué)基本問題的兩個方面的內(nèi)容，第一方面是思維與存在、意識與物質(zhì)何者為世界本源的問題。對這一問題的回答，產(chǎn)生了唯物主義與唯心主義兩種根本對立哲學(xué)派別。哲學(xué)基本問題的另一方面是思維能否認識或能否正確認識現(xiàn)實世界，即思維和存在是否具有同一性的問題，對這一問題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學(xué)基本問題的這兩個方面是互相聯(lián)系不可分割的，這是恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的總的綱領(lǐng)性認識。
二、哲學(xué)史上有關(guān)哲學(xué)基本問題的爭論
(一)古希臘時期哲學(xué)中自發(fā)的本體論的基本觀點。
在古希臘時期，人們圍繞什么是世界的始基展開了激烈的爭論?！叭缑桌紝W(xué)派認為，世界的本原是“水”、“無限者”或“氣”；畢達哥拉斯學(xué)派和埃利亞學(xué)派認為世界本原是“數(shù)”和“存在”；赫拉克利特認為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實體論”實際上都是要在個別的、多樣性的、變動不居的東西中尋找普遍的、不變的東西?！倍捎谠诠畔ＥD時期人們認識范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質(zhì)存在，因而還沒有明確提出精神和自然界、意識和物質(zhì)何者為第一性的問題。他們著重討論的是“一與多”、“動與靜”、“有與無”、“一般與個別”等問題。他們對于思維和存在關(guān)系問題的認識都是不自覺的。因此，在古希臘時期人們對哲學(xué)基本問題的認識還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒有十分明確地提出思維和存在的關(guān)系問題。
(二)中世紀本體論向認識論轉(zhuǎn)向的觀點。
中世紀時經(jīng)驗哲學(xué)盛行一時，“哲學(xué)成為神學(xué)的牌女”?；浇躺駥W(xué)一統(tǒng)天下。遂而哲學(xué)開始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學(xué)。神是一種客觀化的精神實體成為最高實體?！霸诮?jīng)院哲學(xué)內(nèi)部圍繞共性問題展開討論產(chǎn)生了“唯名論”和“實在論”之爭，其爭論的問題是一般和個別的關(guān)系問題?！眰€別哲學(xué)家懷疑上帝的存在，針對神的最高權(quán)威提出責(zé)難。但是，思維和存在的關(guān)系問題始終深藏在神學(xué)的靈光中。
結(jié)果造成了哲學(xué)基本問題在中世紀表現(xiàn)為一典型的“神學(xué)形態(tài)”。但值得注意的是，人們的注意力已開始由本體論逐漸轉(zhuǎn)向認識論。
(三)近代哲學(xué)主客二分的觀點。
經(jīng)過中世紀以后，“思維對存在的關(guān)系問題只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全意義。思維對存在的地位問題這個在中世紀經(jīng)院哲學(xué)中起過巨大作用的問題：什么是本質(zhì)的?是精神，還是自然界?”可見，本體論問題一直受到哲學(xué)家們的關(guān)注，但在哲學(xué)上，從培根、笛卡爾開始，則把研究的重點從本體論向認識論轉(zhuǎn)移。這時的哲學(xué)著重研究人類認識的能力及實現(xiàn)認識的途徑。在英國和歐洲大陸形成了經(jīng)驗論和唯理論兩種認識論的對立。“作為整個近代哲學(xué)的理論總結(jié)，中世紀末到19世紀初的德國古典哲學(xué)，進一步豐富和升華了“思維和存在的關(guān)系問題”。德國古典哲學(xué)的奠基人康德從認識主體與認識對象的矛盾，以及認識內(nèi)容與認識形式的矛盾去探索“思維和存在的關(guān)系問題”，“集中地考察了主體的認識能力問題?！钡聡诺湔軐W(xué)的集大成者黑格爾“意識到了思維與存在的對立是哲學(xué)的起點，構(gòu)成哲學(xué)的全部意義?！币虼怂麖乃季S的矛盾運動中去論證思維與存在的統(tǒng)一性，又從思維的建構(gòu)與反思的對立統(tǒng)一中去展現(xiàn)思維的矛盾運動，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問題”。
費爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過程中，提出了自己的看法，“他把哲學(xué)基本問題理解為就是關(guān)于精神與感性、一般或抽象對實在、人類對個體關(guān)系如何的問題。整個哲學(xué)史其實只是在這個問題上繞圈子”。這就是哲學(xué)以前的西方近代哲學(xué)所達到的關(guān)于哲學(xué)基本問題的認識水平。也就是西方近代哲學(xué)在“認識論”的意義上使哲學(xué)基本問題獲得的“完全的意義”。
整個近代哲學(xué)始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立上去回答作為哲學(xué)基本問題的。但這在理解上存在著一個根本性缺陷，即離開人的實踐活動及其歷史發(fā)展去回答“思維和存在的關(guān)系問題”。所以馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。直到19世紀中葉現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)的“語言轉(zhuǎn)向”和哲學(xué)的“實踐轉(zhuǎn)向”后，在原有哲學(xué)基礎(chǔ)上不能再繼續(xù)前進的德國哲學(xué)宣告結(jié)束?，F(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向深化了哲學(xué)基本問題的理論內(nèi)涵同時豐富了其內(nèi)容?！岸鞲袼箘t用包含本體論和認識論的哲學(xué)基本問題邏輯地歸納了哲學(xué)史發(fā)展過程，超越了德國古典哲學(xué)的局限，而把哲學(xué)提高到了一個新的理論高度”。
三、我國學(xué)術(shù)界基于哲學(xué)基本問題的爭論
眾所周知1886年恩格斯在《費爾巴哈論》中提出全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問題后，爭論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關(guān)于哲學(xué)的基本問題，我國學(xué)術(shù)界一長期以來爭論不休。
(一)關(guān)于哲學(xué)基本問題的表述，一種意見認為應(yīng)該用物質(zhì)和精神的關(guān)系來代替思維和存在的關(guān)系，另一種認為恩格斯在《費爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關(guān)系問題來表述哲學(xué)基本問題的。而如今，一些教科書和專著卻都把“思維和存在”的關(guān)系等同于“物質(zhì)和意識”的關(guān)系問題，但事實上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質(zhì)”這兩個概念的差別。
(二)哲學(xué)基本問題是否有兩個，一種認為哲學(xué)基本問題應(yīng)當有兩個，即唯物主義與唯心主義的對立，辯證法和形而上學(xué)的對立；另一種意見認為，哲學(xué)基本問題只能是一個，即思維和存在的關(guān)系問 題。
(三)哲學(xué)基本問題能否概括為主體和客體的關(guān)系問題。
“哲學(xué)基本問題不能與主客體關(guān)系問題相等同。因為主客體關(guān)系主要表現(xiàn)在認識的反映和被反映上及實踐的改造和被改造上。思維與存在關(guān)系比主體與客體的關(guān)系要廣泛得多。另一種認為哲學(xué)基本問題范圍隨著實踐的深人要擴大，內(nèi)容要深化，提出把主客體關(guān)系列人；哲學(xué)基本問題有著重大的理論意義和實踐意義。
四、理性看待哲學(xué)的基本問題
對哲學(xué)基本問題的探討，眾說紛紜，各執(zhí)其理，但要科學(xué)地解決這一問題，就必須加以理性地看待。馬克思認為，“任何哲學(xué)都是一定時代的哲學(xué)，只有真正觸摸到了自己所處時代的脈搏，映現(xiàn)了自己所處時代的精神，從總體上把握時代的內(nèi)容，反映時代的本質(zhì)特征，才是真正的哲學(xué)。任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華?！倍鞲袼怪赋?，“每一時代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物。在不同的時代具有非常不同的形式。”“所以說，哲學(xué)主題可以變化，但哲學(xué)基本問題不會變化，不同階級不同時代哲學(xué)基本問題的表現(xiàn)形式不一?！比邕h古的本體論，中世紀神學(xué)形態(tài)掩蓋下的認識論轉(zhuǎn)向，近代的主客二分觀。到了現(xiàn)代變成哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向及現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”等。所以說哲學(xué)基本問題在不同的時代會表現(xiàn)不同的主題。
“我們應(yīng)從思維和存在關(guān)系的歷史擅變中去理解哲學(xué)的思維方式，堅持歷史的觀點對待哲學(xué)基本問題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學(xué)基本問題的提出，是對哲學(xué)發(fā)展史也是對人類思想史的科學(xué)總結(jié)?！比祟悮v經(jīng)千年的發(fā)展，都是在實踐中圍繞這個基本問題而展開激烈爭論的。這個爭論推動了哲學(xué)史的向前發(fā)展。而哲學(xué)基本問題貫穿于哲學(xué)發(fā)展史中心，所以說一部哲學(xué)史其實就是圍繞哲學(xué)基本問題展開的人類認識的發(fā)生與發(fā)展史。思維與存在關(guān)系間問題的提出正好契合了這一點反映出歷史的必然。這也為進一步繁榮哲學(xué)的發(fā)展起了重要作用。
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關(guān)鍵詞:中國哲學(xué);概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學(xué);知識論;倫理學(xué)
一、前言
當代中國哲學(xué)的研究,在各學(xué)派各系統(tǒng)的分門研究上,當然已有相當?shù)某晒?雖然尚不能說各學(xué)派及各專家體系皆已形成了專業(yè)學(xué)者群,但對各領(lǐng)域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當可觀的成果。
但是,關(guān)于中國哲學(xué)研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個議題的重點在于:作為當代哲學(xué)研究對象的中國傳統(tǒng)思想,如何在經(jīng)過西方哲學(xué)洗禮后的當代學(xué)術(shù)氛圍中,以清晰的哲學(xué)問題意識與解釋架構(gòu)予以表達。面對這個問題,除了要有對傳統(tǒng)中國思想深刻且準確的理解之外,還需要對以哲學(xué)理論體系的方式來詮釋及表達中國思想有正確的認識。過去的一百年來,中國學(xué)者對于以哲學(xué)體系的方式講述傳統(tǒng)中國思想的工作,盡了極大的努力,經(jīng)歷了不同的嘗試,但能否系統(tǒng)化以及系統(tǒng)化的程度,各家有不同的方法。這個系統(tǒng)應(yīng)如何定位?究竟是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)所使用的基本哲學(xué)問題上,還是另求他途?抑或就將系統(tǒng)定位在中國哲學(xué)的概念范疇上?
一種做法是以西方哲學(xué)基本問題或某一家西方哲學(xué)體系來談?wù)撝袊軐W(xué)的系統(tǒng),這種做法缺點很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構(gòu)中國哲學(xué)體系①,它有優(yōu)點,也有缺點,這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結(jié)合起來,認為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應(yīng)以概念范疇為材料,以哲學(xué)基本問題為討論中國哲學(xué)的解釋架構(gòu),至于這個哲學(xué)基本問題則不能直接平移西方哲學(xué)的系統(tǒng),而應(yīng)建立專屬于中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題。
筆者所采取的工作態(tài)度就是第三種,本文即是對于第三種工作態(tài)度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學(xué)的方法的優(yōu)缺點,其次將定義及討論基本哲學(xué)問題
研究法的相關(guān)方法論問題。
二、概念范疇研究法的問題意識及其優(yōu)缺點
所謂概念范疇研究法,是以傳統(tǒng)中國哲學(xué)詞匯為對象,將這種研究當作整個哲學(xué)體系研究的中心,認為特定的概念范疇代表了特定的哲學(xué)問題,甚至是明確的哲學(xué)立場,整個哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)目的就是對于幾個核心概念的論述及定位。其結(jié)果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學(xué)某家某派或各家各派甚至是整個中國哲學(xué)的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學(xué)史內(nèi)的不同學(xué)派或同一學(xué)派內(nèi)的不同分支系統(tǒng)②,前者是以概念范疇為哲學(xué)基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學(xué)基本立場的研究方法。
概念范疇研究法之所以會普遍地發(fā)展成為研究中國哲學(xué)的方法,是因為以西方哲學(xué)基本問題作為研究中國哲學(xué)文本時充滿了錯置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學(xué)問題的表述及解答都是聚焦于幾個核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統(tǒng)思想中的概念范疇作為中國哲學(xué)的問題意識,從而取代西方哲學(xué)傳統(tǒng)以來的基本哲學(xué)問題,其次是將特定概念的強調(diào)及運用視為各家系統(tǒng)內(nèi)的不同哲學(xué)立場,因此它們一方面被視為哲學(xué)問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。
(一)作為問題的概念范疇研究
被視為中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題來對待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個最核心的中國哲學(xué)概念范疇。這樣的研究方法,展現(xiàn)了具有中國特色的哲學(xué)問題的內(nèi)部實況,它作為促進傳統(tǒng)中國各學(xué)派系統(tǒng)的內(nèi)部知識細節(jié)之呈現(xiàn)的研究方法而言,有重大貢獻。關(guān)鍵在于它甩開問題意識極不相應(yīng)的西方哲學(xué)基本問題的研究視野,而直接以中國哲學(xué)的核心概念為研究對象。這就像是在西方哲學(xué)研究中直接將個別哲學(xué)系統(tǒng)中的“實體”、“上帝”、“心靈”、“物質(zhì)”等概念拿出來研究,而不是從形上學(xué)或知識論的問題意識來進入個別的哲學(xué)系統(tǒng)。這種從基本問題或從核心概念來研究一個哲學(xué)體系的不同方法,對西方哲學(xué)研究而言,或許產(chǎn)生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學(xué)基本問題作為分析解讀哲學(xué)體系的工
具,這在中國哲學(xué)的當代研究中就會有差別,關(guān)鍵在于哲學(xué)基本問題的相應(yīng)與否上,也就是用西方哲學(xué)的基本問題來討論中國哲學(xué)體系是否相應(yīng)的問題,這也正是在西方哲學(xué)的討論中以哲學(xué)基本問題為分析哲學(xué)體系的方法,到了中國哲學(xué)就必須轉(zhuǎn)為以傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇為分析工具的原因。
然而,概念范疇研究法在當代中國哲學(xué)研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻,但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識的不明確以及體系性建構(gòu)力的不足。
11問題意識不明確
就問題意識的不明確而言,任何哲學(xué)理論的表達當然都是透過文字的,而任何的文字都負擔(dān)了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項的概念范疇,
如“:
理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動靜”、
“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復(fù)合辭。當然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識的功能之重點并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個概念來述說,而不是這個概念本身就承載問題意識,概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學(xué)的概念范
疇。就一個概念在一個系統(tǒng)中負擔(dān)的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張
①這里指的就是張立文先生的方法。
②這里指的是宋明儒學(xué)研究中的將不同哲學(xué)家的體系定位為理學(xué)派、心學(xué)派、性學(xué)派及氣學(xué)派的做法。例如:王立新《:胡
宏》,臺北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學(xué)·理學(xué)》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學(xué)派的創(chuàng)作者而有別于宋明儒學(xué)中其他理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)立場者。
中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇51
的工具,只有當它作為特定問題的討論材料時,它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識卻會被改變,因此就會出現(xiàn)同一個概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識中,以作為表意材料的現(xiàn)象,這也正是同一核心概念在不同哲學(xué)史時期的不同哲學(xué)系統(tǒng)中,使用意義會轉(zhuǎn)變的原因。然而,轉(zhuǎn)變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實并不影響理論的關(guān)鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學(xué)問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學(xué)問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。
21體系性建構(gòu)力不足
就體系性的建立而言,將傳統(tǒng)中國思想作當代性研究的特點,就在于作出系統(tǒng)性的架構(gòu)以形成理論,但是,系統(tǒng)是發(fā)生在問題與問題之間的命題的關(guān)聯(lián),命題是個別哲學(xué)體系的主張,主張是回應(yīng)問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關(guān)系,并建構(gòu)出一套套的哲學(xué)理論。例如孟子的性善論是結(jié)合了在人性論、修養(yǎng)論及本體論中的各項命題而形成的性善理論,而人性論、修養(yǎng)論及本體論之間的關(guān)系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養(yǎng)論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu),這就是以概念范疇作為哲學(xué)問題論說哲學(xué)理論時,體系性建構(gòu)力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、
“理”“、氣”等概念之間問題意識的區(qū)別不明確,雖然學(xué)界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結(jié)構(gòu),但是邏輯結(jié)構(gòu)的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統(tǒng)結(jié)構(gòu),比以概念建立結(jié)構(gòu)來得清楚,更何況中國哲學(xué)還有儒釋道三大傳統(tǒng)在,事實上概念在三大傳統(tǒng)之間不易有統(tǒng)一的使用意義,除非我們潛意識里以其中某家的立場建立體系,而這就會導(dǎo)致不能平等對待三教的缺失。
當然,這又導(dǎo)向了另一個問題:當代中國哲學(xué)研究中是否已將傳統(tǒng)思想的哲學(xué)問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識,說清楚問題意識之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學(xué)、修養(yǎng)論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學(xué)、政治學(xué)、價值論、道德論、心性論、形上學(xué)、存有論、認識論⋯⋯顯然這些關(guān)于問題的詞匯需要一番調(diào)整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學(xué)問題整理、匯編、統(tǒng)合,形成少數(shù)幾個哲學(xué)基本問題,并由哲學(xué)基本問題收攝或剔除其他所有發(fā)生在中國哲學(xué)討論中的各種哲學(xué)問題,形成由哲學(xué)基本問題所組成的中國哲學(xué)解釋架構(gòu)。在這里,中國哲學(xué)研究才真正進入了哲學(xué)研究的當代化及全球化的國際視野中,因為它的問題意識及系統(tǒng)性建立都達到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學(xué)基本問題,以及這些哲學(xué)基本問題如何組成系統(tǒng)性的解釋架構(gòu)?這是下一節(jié)要談的主題。
(二)作為主張的概念范疇研究
就概念范疇作為哲學(xué)主張而言,即在當代研究中,將特定概念在某一哲學(xué)系統(tǒng)中的角色視為就是這個系統(tǒng)的哲學(xué)立場,例如宋明儒學(xué)研究中理學(xué)派、心學(xué)派、或性學(xué)派、氣學(xué)派的討論模式①,這是將各家哲學(xué)系統(tǒng)主要討論的概念視作僅是該系統(tǒng)關(guān)于儒學(xué)問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學(xué)問題的討論方式,有著更不易落實的困境。關(guān)鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學(xué)問題的主張,因此以概念范疇作為哲學(xué)立場的研究方法,對于分辨哲學(xué)主張而言是十
①這不同于在易學(xué)研究中,將易學(xué)傳統(tǒng)分為象數(shù)派、圖書派、數(shù)學(xué)派、義理派等等的模式,易學(xué)中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學(xué)立場來作的區(qū)分。參見朱伯崑《:易學(xué)哲學(xué)史》第二卷,臺北:藍燈文化事業(yè)股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學(xué)研究中,將佛學(xué)分為般若系統(tǒng)與唯識系統(tǒng)或佛性論系統(tǒng)的區(qū)分模式,般若與唯識都是佛教哲學(xué)的主張,因此確實扮演了哲學(xué)立場的角色,它的問題只在于這些不同的立場本身是否有著對立沖突?這是佛教哲學(xué)本身的問題,筆者不主張它們有立場的對立,認為它們只是對幾種不同哲學(xué)基本問題的佛教立場上的主張,因此就哲學(xué)立場而言,它們的立場甚至是相同的。以為它們立場不同的研究者其實不能深入這些命題背后問題意識的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構(gòu)建了佛教哲學(xué)的理論體系,因此厘清哲學(xué)問題永遠是哲學(xué)研究的第一要務(wù),而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。
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分不足的。并且,任何一個系統(tǒng)都不會只使用某一概念,因此斷定某一特定系統(tǒng)屬于以哪一個概念范疇為中心的哲學(xué)立場,是缺乏明確標準的,例如,被稱為理學(xué)派的朱熹一樣大談心性概念,心學(xué)派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個系統(tǒng)中都可以在不同問題的討論中被使用,強硬地以特定概念范疇為特定哲學(xué)體系之哲學(xué)立場的做法,不易分清它究竟針對什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統(tǒng)區(qū)別時,極易淪于文字表面上或同或異的論斷。
總之,不論是以概念范疇為哲學(xué)基本問題,還是作為哲學(xué)立場,都是哲學(xué)基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統(tǒng)的哲學(xué)基本問題來討論中國哲學(xué)體系是不相應(yīng)的,但我們能否在中國哲學(xué)研究中找出哲學(xué)基本問題呢?這個問題作為一種任務(wù)時,它就是當代中國哲學(xué)研究的目標。
三、哲學(xué)基本問題研究法的相關(guān)方法論問題
在傳統(tǒng)西洋哲學(xué)史的認知里,形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)是其中的三大哲學(xué)基本問題,所謂哲學(xué)基本問題,就是個別哲學(xué)體系所討論的問題莫不屬于這幾個哲學(xué)問題之中。通常的情況是,個別哲學(xué)體系所談的哲學(xué)問題就是形上學(xué)、知識論或倫理學(xué)問題中的某一個問題,當然也有同時談其中某兩個問題的,甚或三個問題都談到。總之,這三大哲學(xué)基本問題并非時常同時出現(xiàn)在同一家哲學(xué)體系中,依照哲學(xué)史的發(fā)展來說,啟蒙運動時期之后的哲學(xué)史才主要是知識論問題上場的時代,在此之前所談的主要是形上學(xué)的問題,至于倫理學(xué)問題則是一直出現(xiàn)的,但也可以說它伴隨著形上學(xué)思路或知識論思路在進行。就此而言,哲學(xué)基本問題在西方傳統(tǒng)中與在中國傳統(tǒng)中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項目還是作為解釋架構(gòu)的差異。
(一)哲學(xué)基本問題的分類項目與解釋架構(gòu)的角色功能之差異
就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言,無論個別哲學(xué)體系對基本哲學(xué)問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個哲學(xué)體系自己的思路脈絡(luò)。因此一般來說,研究某一家傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論體系時,是在研究了其哲學(xué)體系后才將之劃歸為形上學(xué)、知識論或倫理學(xué)的,而不是用形上學(xué)、知識論及倫理學(xué)共構(gòu)一套哲學(xué)基本問題的解釋架構(gòu),來研究這個哲學(xué)體系三方面的問題。這就是說,西方哲學(xué)史上的個別哲學(xué)體系,是以它自己所創(chuàng)造的哲學(xué)問題意識作為其哲學(xué)理論發(fā)生的要件,在其系統(tǒng)中,分屬不同哲學(xué)基本問題之間的理論關(guān)系不必然具有推演性,亦即未必有內(nèi)在一致的理論推演關(guān)系,所以哲學(xué)基本問題在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只是哲學(xué)體系問題意識的分類項目而不是解釋體系。
所謂解釋體系,是用來分析個別哲學(xué)理論的系統(tǒng)性架構(gòu),它將個別哲學(xué)理論所涉及的哲學(xué)問題設(shè)定為必然屬于這一套解釋架構(gòu)中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當然盡可能地要關(guān)涉到個別哲學(xué)理論所涉及到的哲學(xué)問題,更重要的是,架構(gòu)中的不同哲學(xué)問題之間是有著互相推演關(guān)系的。我們說西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)基本問題對于個別哲學(xué)理論系統(tǒng)的研究意義主要在于作為問題意識的分類項目,但是,中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)研究,哲學(xué)基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構(gòu),而不只是問題意識的分類項目而已,關(guān)鍵就在于這個推演關(guān)系上。
這是因為,就學(xué)派分類來說,整個西方哲學(xué)史并不存在中國哲學(xué)史的三大主流學(xué)派的現(xiàn)象,而是一家一家自成學(xué)派,各家當然會有貫穿于漫長哲學(xué)史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學(xué)家之所以成為哲學(xué)家就在于他的哲學(xué)理論又是自成一派而成為哲學(xué)家,亦即他總是了前人的問題與結(jié)論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學(xué)史上的哲學(xué)家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導(dǎo)致在漫長的兩千年來的發(fā)展中,同一學(xué)派中各位哲學(xué)家的理論,莫不是為捍衛(wèi)特定的哲學(xué)立場而在創(chuàng)造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢必要有某種關(guān)系,將這樣的關(guān)系模型化地架構(gòu)起來,就形成了解釋體系。中國哲學(xué)史因為是在漫長的時代中有創(chuàng)造有繼承地發(fā)展起來的,因此尋找個別學(xué)派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關(guān)鍵任務(wù),也唯有解釋體系的形成才有中國哲學(xué)的系統(tǒng)性的建立。
中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇53
傳統(tǒng)中國儒釋道三學(xué)的思想,在當代研究的意義上,之所以能夠成為哲學(xué)理論的關(guān)鍵就在于它們的理論被系統(tǒng)性地架構(gòu)了起來,這個系統(tǒng)性就在于解釋架構(gòu)之中,而解釋架構(gòu)中的個別項目就是中國哲學(xué)的哲學(xué)基本問題。個別西方哲學(xué)體系既然不以形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)為一套解釋架構(gòu),則它們的哲學(xué)理論的系統(tǒng)性是個別地發(fā)生在形上學(xué)、知識論及倫理學(xué)的個別理論內(nèi)部的,而個別中國哲學(xué)理論體系既然以整個學(xué)派理論為更大的腹地,因此它們的系統(tǒng)性便可以發(fā)生在類似于形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)這樣的哲學(xué)基本問題所形成的解釋架構(gòu)之內(nèi)①。
(二)以西方哲學(xué)基本問題作為中國哲學(xué)研究的限制與轉(zhuǎn)化
要談中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,還是要從西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本問題之使用經(jīng)驗上做反省開始,以下分別從形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)問題來討論中國哲學(xué)的基本問題。就形上學(xué)問題而言,20世紀中國哲學(xué)家們所創(chuàng)作的中國哲學(xué)理論中,從形上學(xué)進路解說并建構(gòu)傳統(tǒng)中國哲學(xué)理論的做法是最常見也最有創(chuàng)獲的一路,幾乎談中國哲學(xué)的理論系統(tǒng)沒有哪一家能忽視形上學(xué)在中國哲學(xué)各學(xué)派哲學(xué)問題中的重要地位,這跟西方哲學(xué)傳統(tǒng)中從啟蒙運動之后便更重視知識論進路的哲學(xué)問題,以致到了當代哲學(xué)更幾乎要否定傳統(tǒng)形上學(xué)作為哲學(xué)基本問題之理論地位的工作態(tài)度大相徑庭。
11形上學(xué)
雖然中哲史上各家都有形上學(xué)理論,但卻有其形上學(xué)問題的特殊性在,因此在當代中國哲學(xué)討論中,便跟中國哲學(xué)儒釋道三家實踐哲學(xué)的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學(xué)形上學(xué)的殊勝之處而高于西方形上學(xué),或者挑出與西方形上學(xué)討論極為類似的理論部分來強調(diào)之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學(xué)特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當代新儒家哲學(xué)理論,將具有中國哲學(xué)特色的與實踐活動相關(guān)的理論嫁接入中國哲學(xué)的形上學(xué)討論中,以致認定中國哲學(xué)的形上學(xué)具有實踐及實證的特色而優(yōu)于西方形上學(xué),卻遭學(xué)界批評,認為是混亂了西方形上學(xué)的問題意識②。而在《貞元六書》中提出“新理學(xué)”系統(tǒng)的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學(xué)思辨討論的新理學(xué)思維提出來,建構(gòu)一套新的中國哲學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng),結(jié)果遭受學(xué)界批評,認為是只見到西方哲學(xué)的思路卻看不到中國哲學(xué)的特質(zhì)③。
問題的關(guān)鍵就在,形上學(xué)在西方有它自身的問題意識,它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學(xué)具有實踐特質(zhì)的思路鑲?cè)胄紊蠈W(xué)概念意旨時,則不易取得當代中西方哲學(xué)各界的認同,如果不從傳統(tǒng)中國哲學(xué)具有的實踐哲學(xué)特質(zhì)來談中國哲學(xué)的形上學(xué),又不能讓當代中國哲學(xué)界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學(xué)自身的問題意識特點中找到既能溝通中西又能區(qū)分中西的形上學(xué)表達方式④。
21知識論
就知識論的討論而言,西方哲學(xué)史上正式的知識論課題始自啟蒙運動后的理性主義與經(jīng)驗主義
①但是依據(jù)本文最終立場,我們會提出依據(jù)思辨哲學(xué)及實踐哲學(xué)的區(qū)分,能夠?qū)?yīng)中國實踐哲學(xué)特質(zhì)的另一套哲學(xué)基本問題
的解釋架構(gòu)。
②參見張汝倫先生的批評意見“:現(xiàn)代中國談形而上學(xué)的人,大都不但對西方metaphysics的深刻內(nèi)容不求甚解,對它自身的
批判發(fā)展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學(xué)思想真正成為中國哲學(xué)的他山之石,反而使我們在對中國本土哲學(xué)的理解和對西方哲學(xué)的理解兩個方面都受到損害,更不用說在會通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國哲學(xué)了?！睆埲陚悺?邯鄲學(xué)步,失其故步———也談中國
哲學(xué)研究的反向格義問題》,見《中西哲學(xué)十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。
③陳榮捷先生批評馮友蘭“:馮氏最大的革新當然是他將理學(xué)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫷母拍?。他這樣做就根本改變了理學(xué)。理學(xué)
在實質(zhì)上本是內(nèi)在的哲學(xué),現(xiàn)在卻換成了超越的哲學(xué)。⋯⋯丟掉理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué),他也就損壞理學(xué)的實踐性和入世性。這是與中國哲學(xué)堅持的趨向直接反對的?！标悩s捷《:馮友蘭的新理學(xué)》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998
年,第186187頁。
④筆者的倡議是,以宇宙論及談價值意識的本體論作為中國哲學(xué)的形上學(xué)的兩大核心型態(tài),以工夫論及境界論共構(gòu)為實踐哲
學(xué)的基本哲學(xué)問題,四方架構(gòu)彼此互相推演形成中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)的解釋體系。而另外再開出思辨哲學(xué)型態(tài)的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學(xué),但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構(gòu)的推演關(guān)系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學(xué)概論》,臺北:五南出版社,2008年。
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學(xué)派,我們當然也可以說在希臘哲學(xué)時期就有認識問題的討論,但尚不能說當時已將所有哲學(xué)命題的成立訴諸認識能力的可能性基礎(chǔ)上,這是啟蒙運動以后才有的工作態(tài)度,因此知識論課題可以說是與形上學(xué)課題相當不同的問題意識與哲學(xué)理論。在認識的可能性基礎(chǔ)上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學(xué)的討論中確實極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學(xué)史發(fā)展中討論中斷,直至佛教哲學(xué)傳入后才有新傳統(tǒng),但卻再度與實踐活動緊密關(guān)聯(lián)。也就是說,西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、以知識論課題為對象討論哲學(xué)問題的中國哲學(xué)傳統(tǒng)思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學(xué)中的若干理論,但是以知識論課題為對象來研究儒釋道三大主流學(xué)派時,這樣的討論傳統(tǒng)是不存在的。儒家的格物致知之學(xué)與佛教的心性之學(xué)與其說是認識能力的討論毋寧說仍然是修養(yǎng)理論的討論,因而實踐哲學(xué)的形態(tài)與它的形上學(xué)理論結(jié)合在一起不可分割。
因此,筆者認為,知識論課題在中國儒釋道三教哲學(xué)討論中可以是一個全新的當代新課題,而不能只就傳統(tǒng)材料尋找它們已經(jīng)談過的意見,因為這些意見與整個學(xué)派的理論成立問題不甚相關(guān)。至于這個新課題,就是要就著儒釋道三學(xué)具有實踐哲學(xué)特質(zhì)又有形上學(xué)普遍命題的事實去研議它們的知識成立的問題,亦即從它們的實踐哲學(xué)的命題中去討論如何實證的問題,以及從它們的理論系統(tǒng)的解釋架構(gòu)去說明它們的知識客觀性的問題,并因著它們的實踐性格去研究不同教派的實用性問題以及學(xué)習(xí)者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統(tǒng)中國儒釋道三教哲學(xué)思想中找尋知識論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關(guān)。所以,針對中國哲學(xué)的特質(zhì)進行知識論的研究絕對是一個嶄新的領(lǐng)域,這將會有輝煌的成果。但是,知識論問題是一套獨立的新問題,就三教傳統(tǒng)的理解與詮釋所建構(gòu)的解釋體系之哲學(xué)基本問題而言,知識論問題將不在這個架構(gòu)之內(nèi),而另為一獨立的新問題。
31倫理學(xué)
就倫理學(xué)的討論而言,可以說中國儒釋道三學(xué)的理論都是西方倫理學(xué)意義下的個別倫理學(xué)派,以形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)的哲學(xué)基本問題項目來討論中國哲學(xué)儒釋道三教時,可以說三教都是倫理學(xué),但是三教之學(xué)又具有中國哲學(xué)的特色,因此有更多問題超出傳統(tǒng)或當代西方倫理學(xué)議題之外,當然有的議題在傳統(tǒng)或當代西方倫理學(xué)已充分討論而并未在中國三教哲學(xué)中被處理。中國三教倫理學(xué)課題中最有特色的是修養(yǎng)理論,亦即人格養(yǎng)成理論,但三教的理想人格目標各不相同,因此完整的中國倫理學(xué)討論還必須配合實踐哲學(xué)的特質(zhì)結(jié)合形上學(xué)的普遍命題而為一整個體系的討論。
當前的中國哲學(xué)研究的主要任務(wù),首在理解與詮釋,這個工作有了大量的成果與足夠的共識之后,才能有效地針對哲學(xué)問題作創(chuàng)新討論。針對形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)或其他重要哲學(xué)問題的討論,而由中國哲學(xué)的思想基礎(chǔ)出發(fā)的工作當然可以合法地進行,但是基于以哲學(xué)這個學(xué)科作中國哲學(xué)這些思想材料研究的任務(wù),仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學(xué)的哲學(xué)研究還糾纏在理解、詮釋、創(chuàng)新的種種研究態(tài)度問題時,建構(gòu)一套適合中國哲學(xué)的充滿實踐哲學(xué)性格的解釋架構(gòu),以做正確理解準確詮釋的工作,實為目前的首要任務(wù)。因此我們要追求的就是形成解釋架構(gòu)的中國哲學(xué)基本問題,它并不是形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)的三大哲學(xué)基本問題項目,而應(yīng)該另有其他的架構(gòu)。
(三)中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題的學(xué)派性格與實踐性格談到中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題以及解釋架構(gòu)問題,必須先定位好它的理論形態(tài)的兩大特點。其
一為前述的學(xué)派性格,即各家哲學(xué)理論都是屬于儒釋道三教中的某一學(xué)派下的創(chuàng)造發(fā)展,因此同一學(xué)派的個別哲學(xué)理論彼此之間必然是有關(guān)系的,否則就屬于不同學(xué)派的體系?？上У氖?在同一學(xué)派內(nèi)卻時常發(fā)生不同體系間的批判辯爭,因此一套好的解釋架構(gòu)必須是能厘清學(xué)派內(nèi)部爭議的重要
工具,藉由問題意識的厘清而解消表面上的差異;其二為其實踐哲學(xué)的性格,亦即其理論建構(gòu)是為著
①中國哲學(xué)的當代研究的困境,在于這個學(xué)科在中國仍然是個新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學(xué)的當代研究的資產(chǎn)也是負擔(dān),在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產(chǎn),否則就是負擔(dān)。
中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇55
實踐的目的而提出的思想體系,因此當以學(xué)派為單位,就著許多不同的哲學(xué)體系訂定理論系統(tǒng)時,實踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題便成了系統(tǒng)中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學(xué)解釋系統(tǒng)必須包含實踐哲學(xué)的要素①。就是為什么當我們以西方哲學(xué)傳統(tǒng)的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)的基本哲學(xué)問題項目來討論中國哲學(xué)時,會有問題的原因。因為這個架構(gòu)不能有效處理實踐的問題,因此會有種種捍格不入的現(xiàn)象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個路徑固然有它真能深入各家系統(tǒng)說明知識細節(jié)的絕對優(yōu)勢,但是卻不能同時兼顧建構(gòu)中國三教思想的系統(tǒng)性哲學(xué)理論的要求,當企圖仍然以哲學(xué)基本問題來作中國哲學(xué)研究時,就碰到了究竟是哪些才是中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,以及是否能夠扮演好解釋架構(gòu)功能的問題。
(四)中國哲學(xué)作為實踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題解釋架構(gòu)
為著建立解釋架構(gòu)而定義的、以儒釋道三教的實踐哲學(xué)為主的中國哲學(xué)基本哲學(xué)問題,依筆者之倡議,應(yīng)該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項哲學(xué)基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識系統(tǒng);本體論是論斷價值的系統(tǒng);工夫論是就著宇宙論的知識進行的身體修練工夫,或就著本體論的價值意識進行心理修養(yǎng)工夫的系統(tǒng),或是同時進行身心兩路的修行工夫系統(tǒng);境界論是依據(jù)宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統(tǒng)。這是四項哲學(xué)基本問題,也是一套解釋架構(gòu),形成內(nèi)部一致的嚴密性推演系統(tǒng),適合處理儒釋道三教具有實踐性格的哲學(xué)體系②,當然也適合處理中國三教哲學(xué)以外的其他實踐哲學(xué)類型學(xué)派之理論。
(五)以思辨哲學(xué)的基本哲學(xué)問題作中國哲學(xué)研究的意義
西方哲學(xué)傳統(tǒng)下的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué),是一套思辨哲學(xué)形態(tài)的基本哲學(xué)問題項目,這種類型的理論工作方式在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學(xué)的素材來作這些哲學(xué)基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實踐哲學(xué)四方架構(gòu)內(nèi)的意旨無關(guān),而是問題意識不同,因此不必形成內(nèi)部的推演關(guān)系,兩造之間就是針對同樣的材料進行不同哲學(xué)問題之研究的關(guān)系,這種討論的形態(tài)有兩類:其一,發(fā)掘傳統(tǒng)中國哲學(xué)素材中本來就類似于這種思辨進路的理論,以為討論對象,并且可以相當切題地進行中西相同問題的理論交流;其二,依據(jù)傳統(tǒng)素材的實際內(nèi)涵為材料來進行思辨哲學(xué)的創(chuàng)新討論,并且就在這種形態(tài)的研究中,以具有豐富內(nèi)涵的中國哲學(xué)為材料,正是最具有創(chuàng)造力的當代中國哲學(xué)之所以現(xiàn)身的條件。
11以中國哲學(xué)的類似素材進行思辨哲學(xué)研究的傳統(tǒng)形態(tài)
形上學(xué)問題第一種形態(tài)的討論,是過去已經(jīng)進行過許多嘗試的項目,例如將老子哲學(xué)與希臘哲學(xué)及斯賓諾莎哲學(xué)進行比較,將朱熹哲學(xué)與柏拉圖及亞里士多德哲學(xué)進行比較,這確實有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學(xué)問題意識的討論中,許多實踐哲學(xué)的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現(xiàn),這也就是為何需要前述的以實踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)為角色的哲學(xué)基本問題四方架構(gòu)來談中國哲學(xué)的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學(xué)形態(tài)的中國形上學(xué)討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進入相應(yīng)于中國哲學(xué)本身的解釋架構(gòu),來研究具有實踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)。
就知識論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識論的相關(guān)課題極為相應(yīng),過
①筆者以實踐哲學(xué)定位中國哲學(xué)的特質(zhì),這是相對于西方哲學(xué)思辨哲學(xué)之性格特質(zhì)的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強調(diào)
的重點,他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學(xué)的基本旨趣,不在于思辨,而在于實踐。說得更確切些,中國哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性的哲學(xué)?！眲谒脊狻?關(guān)于“中國哲學(xué)研究”的幾點意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學(xué)與文化》第一輯《反向格義與全球哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學(xué)史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評中
國哲學(xué)史中的形上學(xué)及宇宙論思路。
②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學(xué)概論》。
③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學(xué)的一路。
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去相關(guān)學(xué)界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實是將具有實踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)素材當作知識論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學(xué)的理解而言不準確,另一方面就知識論的研究而言也不能有積極的貢獻。
21將中國哲學(xué)的實踐特質(zhì)置入思辨哲學(xué)研究的創(chuàng)新形態(tài)
第一種研究方法的問題意識,基本上是西方哲學(xué)的思辨形態(tài),因此無法掌握中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)性格,而一旦企圖掌握中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)性格,就勢必要有新的問題意識與概念使用。
就形上學(xué)而言,當代中國哲學(xué)學(xué)者紛紛提出具有中國哲學(xué)特色的形上學(xué)理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學(xué)問題意識的論點。例如:可以實證的中國形上學(xué)、動態(tài)的形上學(xué)、無執(zhí)的存有論等等③。這種做法爭議很多,主要是混淆了中西不同的哲學(xué)問題,而企圖以改變形上學(xué)的概念定義來統(tǒng)一中西哲學(xué)。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態(tài)的形上學(xué)研究來討論中國哲學(xué)中思辨形態(tài)的形上學(xué)理論,另一方面以實踐哲學(xué)的四方架構(gòu)來理解與詮釋中國哲學(xué)的相關(guān)形上學(xué)問題。亦即分形上學(xué)問題為思辨哲學(xué)的討論傳統(tǒng)與實踐哲學(xué)的討論傳統(tǒng)兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結(jié)合。第一種形態(tài)有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學(xué)的全部。第二種形態(tài)是最重要的當代中國哲學(xué)的創(chuàng)作,但必須放棄結(jié)合第一種形態(tài)的形上學(xué)議題,而以實踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)的形上學(xué)問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學(xué)”建構(gòu),在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時④,正是形上學(xué)的第一種研究的成功范例,但是當他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”等理論時,就是以第一種研究進路為基礎(chǔ)跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態(tài)的問題,以至于將具有實踐哲學(xué)特質(zhì)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”與思辨哲學(xué)特質(zhì)的“新理學(xué)”四命題復(fù)雜地糾纏在一起,因而不能算是當代中國哲學(xué)形上學(xué)研究的成功范例。
就知識論的第二種形態(tài)研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進行這種研究,反而既不能對應(yīng)于西方哲學(xué)也無法作中西交流,而且對中國哲學(xué)的理解與詮釋并無助益,應(yīng)有的做法是,在前述基本哲學(xué)問題的四方架構(gòu)下,將儒釋道各家的素材藉此架構(gòu)展現(xiàn)出來,然后就著這樣的成果,進行具有實踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)特殊形態(tài)理論的知識論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學(xué)系統(tǒng)的實證性問題、三大學(xué)派的經(jīng)驗有效適用性問題、個人生命實踐的選擇性問題等。新晨
四、概念范疇與基本哲學(xué)問題的視域交融
當前,研究中國哲學(xué)一個有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學(xué)問題意識下的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)展開相關(guān)中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創(chuàng)造的層面上以中國哲學(xué)的
①參見李賢中《:中國哲學(xué)概論》中《中國認識論》《、中國邏輯》等章節(jié),臺北:五南書局,2005年。
②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識論章節(jié)下討論。參見方立天《:
佛教哲學(xué)》,臺北:洪業(yè)出版社,
1994年。
③可以實證的形上學(xué)是熊十力的觀點,他指出“:今人言綜合各科學(xué)之原理,以求得哲學(xué)上普遍之根本原理。此其說非無似
處,而實不通哲學(xué)。哲學(xué)是智慧的學(xué)問,非僅在知識上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學(xué)之究極詣,在識一本。⋯⋯儒之體認,佛之內(nèi)證,皆非今人所誚為神秘,而是應(yīng)實證會之境。所以于科學(xué)外,必有建本立極之形而上學(xué),才是哲學(xué)之極詣。”“談?wù)軐W(xué),如不能融思辨以入體認,則其于宇宙人生,亦不得融成一片?！薄啊缎抡摗犯揪?在由思辨趣入體認(亦云證量或證會),即從智入而極于仁守?！币姽R勇編撰《:熊十力學(xué)案·熊十力新儒學(xué)資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現(xiàn)代新儒家學(xué)案》上冊,北京:中國社會科學(xué)出版社,
1995年,第477、485、486頁。動態(tài)的形上學(xué),參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執(zhí)的存有論,參
見牟宗三《:圓善論》,臺北:學(xué)生書局,1985年,第340頁。
④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學(xué)》《、新事論》《、新世訓(xùn)》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書?？傮w為提出新理學(xué)的理論系
統(tǒng),內(nèi)部還有涉及三教辯證而高舉儒學(xué)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”兩套理論在其中。
中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇57
實踐哲學(xué)性格的特質(zhì)建立解釋體系,就著相應(yīng)于中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)思考模式及術(shù)語使用的哲學(xué)基本問題,進行各家哲學(xué)體系的理解與詮釋工作,使中國哲學(xué)的義理內(nèi)涵因為問題意識的準確與系統(tǒng)性建構(gòu)的成熟,而能獲致易于取得理解共識的研究成果。站在這個基礎(chǔ)上,還可以再回到西方思辨哲學(xué)意義下的哲學(xué)基本問題項目,進行純粹哲學(xué)問題的創(chuàng)新討論。此即前節(jié)的討論重點。而準確理解的工作,還應(yīng)該結(jié)合傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇研究法的長處,但是,從概念范疇切入中國哲學(xué)研究應(yīng)該注意幾個研究方法上的問題,以便與哲學(xué)基本問題研究法有充分的交流。
(一)概念范疇在語句脈絡(luò)上的屬性要作出區(qū)分
在一個哲學(xué)論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個性概念已經(jīng)同時出現(xiàn)在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時首先應(yīng)該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會出現(xiàn)在人性論的問題之中,在其他哲學(xué)體系中,它也會出現(xiàn)于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學(xué)體系里,性概念也不會只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現(xiàn)理論分析的重大混淆,應(yīng)該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會有問題。而欲定位問題時,則以哲學(xué)基本問題的模式提出,如實踐哲學(xué)的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學(xué)的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)。而提出主張時則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學(xué)問題為架構(gòu)的解釋體系,從而將哲學(xué)主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時并不適合以概念范疇的方式進行,這樣才不會有哲學(xué)理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統(tǒng)中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識表意功能才能清晰呈現(xiàn),而有助于中國哲學(xué)當代研究的系統(tǒng)化及清晰化的需求。
(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區(qū)分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區(qū)分后可以看出概念范疇在文本脈絡(luò)
中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學(xué)基本問題意識來區(qū)分時,主要可分為存有類項、價值意識及抽象功能的三種概念。首先,存有類項的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區(qū)分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談?wù)w存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價值意識的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區(qū)分還可就哲學(xué)基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學(xué)問題中擔(dān)任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。
(三)概念范疇在不同哲學(xué)學(xué)派間的使用差異要作出區(qū)分概念范疇在學(xué)派之間的使用也是有差別的,應(yīng)將之作出區(qū)分,區(qū)分之后可以看出共同問題與不
同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談?wù)w存在界及存有者類別的和宇宙論相關(guān)的概念,在不同學(xué)派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因為事多涉及它在世界,且沒有共同的超越性經(jīng)驗,故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有
共用的現(xiàn)象①,這是因為它們都是直接就著經(jīng)驗現(xiàn)象世界而說的宇宙論。價值意識的概念在三教之
①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應(yīng)區(qū)分在經(jīng)驗現(xiàn)象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。
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間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統(tǒng)甚至各文本分開討論才會有確定的意旨。
(四)對概念范疇在不同哲學(xué)基本問題上的使用要進行區(qū)分每一個概念通常主要被用來討論的哲學(xué)問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤
其是抽象功能及存有類項的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡(luò)中出現(xiàn)并被使用,就其文本脈絡(luò)的問題意識而討論它的問題以及主張才是哲學(xué)研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨立于文本脈絡(luò)之外而有它自身的性質(zhì)。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統(tǒng)化研究的方法。例如“道”概念,它就同時可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學(xué)基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭議它是什么樣的性質(zhì),而是要分析在不同的哲學(xué)問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發(fā)表主張的材料。只是因為它既在問題的脈絡(luò)中也在主張的脈絡(luò)中出現(xiàn),因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會永遠說不清楚問題也會說不清楚主張。問題是個別哲學(xué)文本正在談什么哲學(xué)問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統(tǒng)性研究下結(jié)合概念范疇與哲學(xué)問題研究方法,才能有效地處理傳統(tǒng)中國哲學(xué)思想的當代研究。
對于倫理學(xué)的基本問題，迄今學(xué)界大致有如下六種看法：
第一種認為是利益與道德的關(guān)系問題。它包含兩個方面的內(nèi)容:一是要回答利益與道德誰決定誰以及道德對利益有無反作用，二是要回答是個人利益服從社會集體利益還是社會集體利益服從個人利益。
第二種認為是善與惡的矛盾問題因為，善與惡的矛盾是道德生活中的特有現(xiàn)象，只有倫理學(xué)才研究善與惡。
第三種認為是“應(yīng)有”與“實有”的關(guān)系問題。應(yīng)有，即道德原則與道德規(guī)范所反映的價值取向;實有，即相對于“應(yīng)有”的實際的道德活動和道德風(fēng)尚道德總是以“應(yīng)有”作為尺度來衡量現(xiàn)實的道德活動和道德風(fēng)尚，因此“應(yīng)有”與“實有”的矛盾總是客觀存在的，如何研宄和闡述這個矛盾，就成為倫理學(xué)的基本問題。
第四種認為是人的生存發(fā)展需要與其所承擔(dān)的義務(wù)問題它是區(qū)分兩種不同的道德觀的分界線:從自己生存和發(fā)展需要出發(fā)者，便是唯心主義的道德觀，從義務(wù)與責(zé)任出發(fā)的則是唯物主義的道德觀。
第五種認為是道德主體的意志自由與道德規(guī)范的必然性的關(guān)系問題其主要理由是：道德問題總是發(fā)生于這種關(guān)系。
第六種認為是道德與社會物質(zhì)生活條件的關(guān)系問題。因為，社會存在決定社會意識，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，“生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態(tài)與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)^”。
為了分析與鑒別上述六種看法是否抓住了倫理學(xué)的基本問題,有必要首先討論一下我們應(yīng)當在什么意義上來討論倫理學(xué)的基本問題，或者說界定倫理學(xué)的標準是什么。
一門學(xué)科的基本問題，至少應(yīng)當具備三個方面的特征：(一)作為實體范疇，基本問題與學(xué)科對象在本質(zhì)上是一致的;作為觀念，對基本問題的回答應(yīng)是學(xué)科理論體系的邏輯起點或理論基石。(二)從學(xué)科的科學(xué)屬性來說，對基本問題的不同回答是區(qū)分學(xué)科內(nèi)不同派別的根本標準如思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題,對其不同的回答便產(chǎn)生了不同的哲學(xué)派別。因此，學(xué)科的基本問題也是學(xué)科的最高問題(三)從學(xué)科的價值取向來說，一門學(xué)科的價值大小，歸根結(jié)蒂要看其對基本問題的理解^不言而喻，倫理學(xué)的基本問題同樣應(yīng)當具備上述三個方面的特征用這些標準去分析前文關(guān)于倫理學(xué)基本問題的六種看法,它們在理論思維方面的缺陷便顯露出來。
第一種看法所闡述的第一方面內(nèi)容，沒有揭示倫理學(xué)在理論和實踐上的特殊性。因為，在人的社會活動中，并不僅僅是道德才與經(jīng)濟利益發(fā)生關(guān)系。在歷史唯物主義看來，“每一個社會的經(jīng)濟關(guān)系首先是作為利益表現(xiàn)出來的”?一切社會的上層建筑和意識形態(tài)之所以發(fā)生，初始的原因和服務(wù)的對象(“反作用”的對象)都是經(jīng)濟利益，道德作為一種意識形態(tài)與經(jīng)濟利益發(fā)生的關(guān)系，只是這種“關(guān)系系統(tǒng)”中的一個方面。經(jīng)濟利益與道德的關(guān)系是唯物史觀的一個問題，應(yīng)屬于哲學(xué)基本問題的范疇。倫理學(xué)關(guān)于道德問題的其它意見，如道德規(guī)范、道德教育與道德修養(yǎng)等等，與關(guān)于經(jīng)濟利益與道德“誰決定誰”、“誰對誰具有反作用”的回答并無直接聯(lián)系，甚至相去甚遠，因而在倫理學(xué)體系中充當不了邏輯起點的作用。
第二方面的內(nèi)容.用“誰服從誰、來表達個人利益與集體利益的關(guān)系，未免太簡單化了，不能說明個人與集體之間的關(guān)系的全部內(nèi)容。第一，個人與集體之間的關(guān)系除了利益因素以外還有別的什么，如集體的榮譽、個人的尊嚴等，它們在有些情況下甚至比利益更為重要。第二，僅就利益關(guān)系來說,個人利益與集體利益的關(guān)系除了存在著“誰決定誰”的問題以夕卜，尚有一個兩者可否“和平共處”、“協(xié)調(diào)發(fā)展”的問題，后一個問題顯然更為普遍，更引人關(guān)&第三，“誰決定誰、不能用來作為區(qū)分倫理學(xué)的不同學(xué)派的標準要求集體利益“服從、個人利益固然是資本主義倫理學(xué)的典型特征，那么要求個人利益服從集體利益是不是就是社會主義倫理學(xué)的典型特征呢?不一定。因為，“集體、，在歷史上曾長期以其“虛幻、、“虛枉、的特質(zhì)把個人壓擠在可有可無的地位即使在社會主義制度下，在個別官僚主義和腐敗作風(fēng)盛行的地方，集體也形同虛設(shè)、名存實亡,“集體、常被那里不稱職的領(lǐng)導(dǎo)者們用作以權(quán)謀私、中飽私囊的工具,在這種地方簡單地倡導(dǎo)個人服從“集體、顯然是不合適的。
第二種看法，沒有看到倫理學(xué)的基本問題首先應(yīng)當是實體范疇，僅從觀念層面上提出問題，實際上只是在理念的王國里構(gòu)建了一對矛盾。誠然,善與惡是倫理學(xué)的重要問題，但不是最基本最簡單的問題，因為什么是善和什么是惡，為什么會有善與惡等等，本身都是需要用一些更“基本、的倫理思想加以說明的。再說，作為觀念形式的善與惡在倫理學(xué)的功用，是道德評價。道德評價的對象除了道德活動本身所體現(xiàn)的善惡取向以外，還有其它包含道德因素或善惡傾向的社會活動，如法律活動、文藝活動、企業(yè)的生產(chǎn)和經(jīng)營活動等。如果把善與惡看成是倫理學(xué)的基本問題，那就無疑是將這一基本問題泛化到道德活動之外的廣泛領(lǐng)域，這樣的基本問題就不“基本”了。
第三種看法，認為實有的道德活動與應(yīng)有的道德規(guī)范之間存在著絕對的矛盾性，將這兩個領(lǐng)域看成是只存在對立而絕無重疊吻合的平行線,這是不符合道德世界的實際情況的。道德世界中的“應(yīng)有、與“實有、本來就是辯證統(tǒng)一的關(guān)系道德原則規(guī)范既高于實際的道德狀況，又是實際道德狀況的反映，在現(xiàn)實的道德生活中總是大量地存在著現(xiàn)行的道德原則規(guī)范的“物化現(xiàn)象、。如忠于職守,作為職業(yè)道德的一項原則，它是“應(yīng)有、的，而作為現(xiàn)實的職業(yè)活動中普遍存在的職業(yè)行為和風(fēng)尚，它是“實有、的把“應(yīng)有”與“實有”的矛盾看成倫理學(xué)的基本問題，顯然是沒有看到這種一致性，它給人的印象是:道德就是找“問題”的,倫理學(xué)就是以“問題道德”為對象，這顯然失之于偏服不錯，道德的“應(yīng)有”與“實有”之間確實存在差距或問題的一面。但這種差距和問題，既可能是不同的道德價值體系之間的差距或問題，如應(yīng)有的“先公后私”與實有的“損公肥私”的差別，也可能是同一道德價值體系內(nèi)部的差距或問題如應(yīng)有的“大公無私”與實有的“公私兼顧”之間的差另IJ。這兩種類型的差距或問題，前者是絕對矛盾的，后者在多數(shù)情況下則可以一致起來可見，把“應(yīng)有”與“實有”在某些情況下存在的矛盾性普遍化、絕對化，并將其作為倫理學(xué)的基本問題來看待，是有悖于道德世界中的實際情況的。
第四種看法，存在著與第一種看法中“誰服從誰”相似的弊端。首先，用唯心主義與唯物主義來劃分兩種不同的道德觀,就方法論來說是關(guān)于道德根源的認識論方法,不是關(guān)于道德的價值論方法，仍是一個“純粹”哲學(xué)問題而不是倫理學(xué)問題其次，把從自己需求出發(fā)的道德觀歸于唯心主義，把從義務(wù)與責(zé)任出發(fā)的道德觀歸于唯物主義,缺少具體分析，從邏輯上來看也是不能成立的。本來，個人需要不論是內(nèi)容還是動機都是比較復(fù)雜的，需要衣食住行之條件、需要讀書、需要成才、需要充分展示自己的人生價值，既可能是為了社會集體也可能是為了個人，不可一概而論。即使是抱有為了自己的動機的人，他在認識上也不一定就漠視社會集體所賦予的義務(wù)和責(zé)任，行動上也不一定與社會集體相抗衡。這種情況無須特別的證明，生活中人們早己司空見慣。
第五種看法，理論思維的缺限顯而易見“主體意志自由”與“道德規(guī)范必然性”及其相互關(guān)系，都是倫理學(xué)的重要問題，但卻不是倫理學(xué)的基本問題，因為倫理學(xué)從基本問題起步走了很長的一段路程之后才接觸到它們。一幢大樓的高層部分雖然重要，重要到?jīng)]有它們便沒有大樓的實際價值，但它卻不是大樓的基礎(chǔ)部分、起點的部分。
第六種看法的失誤與第一種看法所闡述的第一個方面的內(nèi)容一樣，沒有反映倫理學(xué)的特殊‘性如果可以將道德與“社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”的關(guān)系當作倫理學(xué)的基本問題，那么一切社會科學(xué)都可以將其對象與“社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”構(gòu)成的關(guān)系作為自己的基本問題,試問-這樣的“基本問題”還有什么意義呢?
概言之，上述六種觀點都沒有真正抓住倫理學(xué)的基本問題，從方法論上來看,它們或者用哲學(xué)問題代替?zhèn)惱韺W(xué)的問題，用哲學(xué)的認識論方法代替?zhèn)惱韺W(xué)的價值論方法;或者只是抓住倫理學(xué)的一些需要用基本問題加以闡明的第二位、第三位的問題。我們需要指出的是，倫理學(xué)的方法與哲學(xué)的方法有著重要的不同。哲學(xué)是系統(tǒng)的世界觀，所論涉及自然、社會、思維領(lǐng)域中最一般的問題，因此要以思維與存在這種最一般的關(guān)系作為基本問題。倫理學(xué)是系統(tǒng)的道德觀與人生觀，所以從一開始就立足并始終圍繞社會與個人及與此相關(guān)的某些自然領(lǐng)域和思維活動中的問題它所研宄的對象也是“關(guān)系'但是這個關(guān)系不是事實關(guān)系，而是價值關(guān)系，一開始便帶有關(guān)于“需要”與“功用”的價值傾向，雖然它要以事實關(guān)系為前提。這個關(guān)系作為現(xiàn)實的道德問題內(nèi)涵著兩個永恒不變又相互要求對方在一定條件下作為自己的客體而存在的主體,這就是：個人與集體。人類自從誕生那一天起就需要道德，一切道德問題都是在個人與集體之間發(fā)生的，個人與集體的關(guān)系之外不存在任何道德問題;而一切關(guān)于道德問題的倫理思考都是在這個基點上生發(fā)、形成并力爭走向成熟的;對個人與集體的關(guān)系問題的不同回答，便構(gòu)成了不同的道德觀，形成了不同的倫理學(xué)派別?？v觀人類道德文明史和倫理思想發(fā)展史,難道不是這樣的嗎?
需要說明的是，個人與集體的關(guān)系是一個系統(tǒng)，是人的現(xiàn)實世界一切社會關(guān)系的最高概括形式，而作為倫理學(xué)基本問題的個人與集體的關(guān)系，只是那種依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和主體內(nèi)心信念來評價與維系的關(guān)系這也就是所謂的道德關(guān)系。
因此，倫理學(xué)的基本問題就是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和人們的內(nèi)心信念來評價和維系的個人與集體的關(guān)系，也就是人們通常所說的公與私的關(guān)系如此定位倫理學(xué)的基本問題，便真正給了道德以倫理學(xué)對象的學(xué)科地位,找到了倫理學(xué)體系的基石。
我們沒有用“利益關(guān)系”的形式來表達作為倫理學(xué)基本問題的個人與集體的關(guān)系其所以如此，鑒于這樣的道德事實:個人與集體之間或公與私之間所發(fā)生的道德問題并非都是緣于利益利益是道德的基礎(chǔ)”f但不是道德的全部從人類道德文明史尤其是近現(xiàn)代文明史來看，許多個人與集體的關(guān)系并不是在利益關(guān)系的意義上發(fā)生的，在人的尊嚴與價值、人的情感需要和投向的意義上所發(fā)生的更多。
另外，我們也沒有把個人與個人或曰私與私的關(guān)系特別地提出來歸入倫理學(xué)的基本問題，這不是什么疏漏，而是出于對個人與個人或私與私的關(guān)系的深入思考。
總的來說，公私關(guān)系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)含有本體與變體兩種不同形態(tài)。
所謂本體形態(tài)，是指由公與私兩個不同的范疇直接對應(yīng)而構(gòu)成的公與私的關(guān)系。本體形態(tài)有四種。一是公利與私利的關(guān)系，也就是社會集體利益與個人利益的關(guān)系，倫理學(xué)界通常所說的利益關(guān)系指的就是這種公與私的關(guān)系公利與私利的關(guān)系是公與私的關(guān)系最一般、最普遍的形式，也是整個公與私的關(guān)系的物質(zhì)基礎(chǔ)，普列漢諾夫關(guān)于利益是道德的基礎(chǔ)的著名見解，就是從這個意義上說的。
二是公義與私利的關(guān)系。公義，包含社會的道德原則與規(guī)范、社會集體的尊嚴與價值、具有善惡價值取向的風(fēng)俗習(xí)慣等，屬于社會意識形態(tài)范疇。公義與私利的關(guān)系，可以理解為社會的道德原則與規(guī)范、社會集體的尊嚴與價值與個人利益的關(guān)系。中國歷史上久辯不明的義利之爭，其實就是公義與私利之爭。關(guān)于這一點，程頤曾經(jīng)說得很明白：“義與利只是公與私”在人們的現(xiàn)實生活中，公義與私利的關(guān)系最具有道德意義，最能引發(fā)道德問題和倫理思考
論文摘要:知何理解和解釋哲學(xué)的基本學(xué)問題，關(guān)系到對哲學(xué)的研究對象、理論性質(zhì)和社會功能等全部問題的理解和解釋，而哲學(xué)思維方式的不同，其所對相關(guān)哲學(xué)問題的提問方式、理解方式、評價方式就不同。馬克思正是創(chuàng)立了新哲學(xué)的實踐思維方式，開創(chuàng)了人類哲學(xué)思維把握存在的斷時代、新境界，實現(xiàn)了對以往哲學(xué)的超越。
一、哲學(xué)三大思維方式
從古希臘到整個中世紀的西方哲學(xué)，可以稱為本體論哲學(xué);馬克思之前的整個近代哲學(xué)，可以稱為認識論哲學(xué)。但是，從哲學(xué)方法論，亦即從哲學(xué)思維方式說，馬克思之前的西方哲學(xué)思維方式的變化，則體現(xiàn)為以亞里士多德哲學(xué)為代表的形而上學(xué)思維方式到以黑格爾哲學(xué)為代表的思辨思維方式的轉(zhuǎn)變。而哲學(xué)之所以成為馬克思“主義”，正是在于馬克思所創(chuàng)立的新哲學(xué)的實踐思維方式。所謂“實踐思維方式”所理解的“實踐”和所強調(diào)的“實踐”是作為一種“思維方式”來理解人、理解人與世界的關(guān)系的。正因為是把實踐的哲學(xué)意義理解為“實踐思維方式”，所以這里的“實踐”既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內(nèi)在矛盾以及由此構(gòu)成的人與世界之間的矛盾出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題的。正因為“實踐思維方式”是一種具有革命意義的解釋原則，從實質(zhì)上說，就是確立了 科學(xué) 的實踐觀點，找到了實踐這一解決思維和存在關(guān)系問題的現(xiàn)實基礎(chǔ)，用以實踐為基礎(chǔ)說明世界的思維方式代替單純從存在或思維出發(fā)說明世界的思維方式。因而才構(gòu)成了哲學(xué)史上的哲學(xué)的革命。
二、哲學(xué)三大思維方式對哲學(xué)基本問題的解讀
關(guān)于哲學(xué)的全部和基本問題，恩格斯的論斷非常明確:“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題”。從哲學(xué)的 發(fā)展 史來看，“思維和存在的關(guān)系問題”是對“精神和物質(zhì)”關(guān)系的再抽象基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因此兩者具有密不可分的 歷史 聯(lián)系。恩格斯說，作為哲學(xué)基本問題的思與存在的關(guān)系問題，在遠古時代就以“靈魂對外部世界的關(guān)系”而萌發(fā)了。對于認識問題，古代哲學(xué)即本體論哲學(xué)把認識直接指向外界對象—客體，僅從客體提出向題，他們根本沒意識到認識過程中主觀與客觀、思維與存在的矛盾，本能地把二者的直接統(tǒng)一作為認識的前提，認為凡在思維中的無不是現(xiàn)實中的。他們把一切存在都歸結(jié)、還原為本體，甚至拋開“思維”直接面對“存在”，確信意識就是意識到的存在，并對自己思想、意識的可靠性毫不懷疑。在中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中，思維與存在的關(guān)系問題則表現(xiàn)為“什么是本原的，是精神還是 自然 界?”“世界是神造的還是從來就有的?”必須說明的是，這種形而上學(xué)的提問方式和思維方式必然面臨以下的困境:第一，它需要面對一個無限的過去，需要尋其本原性的存在，就會出現(xiàn)困難:用有限思考無限。第二，它所走的路徑說明他們說的存在具有合理性，按其問題本質(zhì)和人的實際證明能力，都需要科學(xué)和實踐的長期發(fā)展才能證明。而我們當時的哲學(xué)界自認為是智者，可以通過理性思維去把握這個絕對。這就必然面臨直觀猜測的局限，很難找到根據(jù)。第三，他們這種提問的方式注定了哲學(xué)家為自己設(shè)定了一個自己永遠無法解決的問題。
而在近代哲學(xué)中，恩格斯不僅“十分清楚”地提出了“思維與存在的關(guān)系問題”，而且使之獲得了“完全的意義”。這種“完全的意義”是與近代哲學(xué)的“認識論轉(zhuǎn)向”相對應(yīng)的。也就是說，近代哲學(xué)所實現(xiàn)的哲學(xué)基本問題的“完全意義”，主要是在認識論的意義上實現(xiàn)的。具體而言，整個近代哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題，即人的思維何以把握客觀存在?它的必然性、普遍性、客觀有效性問題，這可以歸納為思維與存在的同一性問題。
圍繞思維與存在如何達到同一，唯理論試圖論證只有通過理性從天賦的觀念原則或從真理出發(fā)，按照一定的演繹規(guī)則進行演繹推理，才能得到真理性知識。這預(yù)示著“精神實體”的膨脹，為黑格爾的“絕對精神”埋下伏筆。經(jīng)驗論者則試圖論證只有感性從感覺經(jīng)驗出發(fā)，按照一定的歸納規(guī)則進行歸納推理，才能獲得真理性知識?？档略谖ɡ碚摵徒?jīng)驗論陷人僵局的時候，在休漠的徹底經(jīng)驗論和懷疑論的啟發(fā)下，重新尋求思維與存在統(tǒng)一的途徑?？档率紫瓤疾榱巳说恼J識能力，提出了“自在之物”與“現(xiàn)象”之說。他把人的認識圈定在現(xiàn)象界，想求得主觀范圍內(nèi)的同一，但把真正的客體或客觀存在“自在之物”卻排除在這個同一之外，將其宣稱為認識所永遠達不到的彼岸。實際上，康德仍是割裂了真正的思維與存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格爾則以思辨思維方式和思維邏輯從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的同一性，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維與存在的問題”。他把自己的哲學(xué)建立在“絕對精神”基礎(chǔ)之上，以此為出發(fā)點，將其作為純存在的“存在”概念，在內(nèi)部矛盾的推動下，經(jīng)過自我否定的辯證運動，把自己外化為自然、人類社會和自我意識，最終絕對精神通過自我意識達到自我認識而回復(fù)自身。在黑格爾哲學(xué)中，絕對精神就是作為所謂客觀的思維或理性的絕對的精神實體?？梢?，黑格爾的體系就是從思維出發(fā)，由思維派生出存在—而存在又必須符合思維，通過精神實體的自我辯證運動，從而實現(xiàn)思維與存在的同一。這里，黑格爾是以思維和存在的自在同一性或“邏輯先在性”的本體論承諾為前提去論證思想的客觀性，這正如恩格斯所指出的，“要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格爾打通了現(xiàn)象與本質(zhì)(物自體)之間的聯(lián)系。事物要通過現(xiàn)象表現(xiàn)出來，現(xiàn)象就是本質(zhì)，因為現(xiàn)象沒有也不可能有康德所認為的鴻溝。這就是用思辨思維方式和思維邏輯來打通的。因而從某種意義上說，哲學(xué)基本問題在近代哲學(xué)中的困境，黑格爾以思辨思維方式和思維邏輯使其得到了合理地解決。
當然，在馬克思看來，黑格爾解決 哲學(xué) 基本問題，即思想的客觀性問題所存在的問題，問題不在于主觀性與客觀性的關(guān)系上的辯證思考，而在于怎么樣的辯證思考。他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。
當我們將其看成一個實踐與理論的外在問題時，是沒法說明思想的客觀性。按照馬克思的實踐思維方式思考思想的客觀性問題，新哲學(xué)在重大問題上，就不再是思維與存在的關(guān)系問題了，而是從實踐的思維方式和實踐的思維邏輯去思考相關(guān)哲學(xué)問題的問題了。這何以成為馬克思的重大哲學(xué)問題?因為他首先解決了思維方式的創(chuàng)新，這是其一;第二，只有解決了思維方式和思維邏輯的創(chuàng)新，才能夠在關(guān)于 自然 界、人類社會和人的思維與理論中實現(xiàn)突破飛躍，從而去引出新的唯物主義即實踐的唯物主義的結(jié)論來。具體說，在馬克思的新哲學(xué)看來，思維與存在的關(guān)系不是先前哲學(xué)那種設(shè)定的關(guān)系，而是以一種要從實踐去理解和解決的問題。人的思維所反映的存在，就是實踐的存在，是一種動態(tài)過程的存在，以這種存在對應(yīng)人的思維，也就是在人如何學(xué)會改變?nèi)?、自然界、人類社會等過程中 歷史 的 發(fā)展 的思維。因而所謂思想的客觀性問題，即真理的問題，從其生成看，不是自在世界中存在的問題，而是人類世界中相對于自然、社會、人所有機組合的人類外部世界和人類內(nèi)部世界，二者的統(tǒng)一的問題。因而沒有人的實踐把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就沒有真的問題的生成。從發(fā)展來看，真理的客觀性也不是一成不變的。真理是隨著人的認識能力和實踐能力的增強而不斷發(fā)展的。所以從這個意義上講，思想的客觀性即真理的問題，不是指稱物自體的本質(zhì)和 規(guī)律 ，而是指稱我們對對象性本質(zhì)和規(guī)律的正確反映。作為這個正確反映的思想，它無疑具有主觀性，可是這種主觀性應(yīng)該理解為客觀性的主觀性，它是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，反映對象性事物的本質(zhì)和規(guī)律。哲學(xué)揭示，思維與存在的關(guān)系是在人的實踐活動中確立的，是由于人的實踐活動，才有人與世界、思維與存在的對立，同時又只有通過人的實踐活動才使人與世界、思維與存在達到統(tǒng)一。思維與存在的矛盾是人類實踐活動中的根本矛盾，這一矛盾也只有通過人類實踐活動才能解決。
三、馬克思新哲學(xué)的“實踐”超越
在馬克思之前，一些哲學(xué)家還是意識到了實踐的，但他們都不了解實踐的真正意義。黑格爾作為集大成的思想家，以他特有的方式，意識到了實踐問題。他說:“理性出現(xiàn)在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的統(tǒng)一。這里的理性，不僅指理念的理論活動，而且指理念的實踐活動，后者由于具備普遍性和現(xiàn)實性雙重品格，故能調(diào)解思維與存在的對立。但黑格爾所理解的實踐，只是理念的創(chuàng)造活動，是理念發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)。他并不理解實踐的客觀意義，以及作為哲學(xué)的現(xiàn)實開端和歸宿的概念的意義。當然，費爾巴哈也反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強調(diào)思維要通過“直觀”的方式認識存在，但“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。
哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域較為廣泛，有哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)等具體門類和分支；哲學(xué)學(xué)科所研究的問題也較為復(fù)雜，有的是一般的哲學(xué)問題，有的是各哲學(xué)門類或分支的特有問題，還有的是哲學(xué)不同分支之間以及哲學(xué)與其他學(xué)科門類因交叉而出現(xiàn)的問題。因此，通過cssci收錄論文所標引的關(guān)鍵詞，通過分類處理、具體分析來考察學(xué)科研究的熱點，是一個較為客觀的方法。本文通過分析2005－2006年度cssci哲學(xué)論文關(guān)鍵詞標引數(shù)據(jù)，對2005－2006年的哲學(xué)熱點從以下幾個方面加以分析：哲學(xué)門類；哲學(xué)基本問題；哲學(xué)；中國哲學(xué)；西方哲學(xué)；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；道德哲學(xué)。希望通過這樣的分類處理，既把握哲學(xué)學(xué)科的基本熱點和研究趨勢，也能夠說明各哲學(xué)門類和分支的具體熱點與趨勢。
2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標引的關(guān)鍵詞有16000多個，其中被標引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點和趨勢。
一、哲學(xué)門類關(guān)鍵詞分析
根據(jù)我們對哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標引哲學(xué)或哲學(xué)各門類的名稱為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門類的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問題的標示。
分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。哲學(xué)、中國哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。
如果合并哲學(xué)(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標引數(shù)達到577次。因此，哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個熱點。
如果合并中國哲學(xué)(112次)、中國哲學(xué)史(33次)和中國古代哲學(xué)(15次)，與中國哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數(shù)達到了160次，排名第二，但與哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學(xué)自身來說，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學(xué)、實踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過關(guān)鍵詞的標引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。
二、哲學(xué)基本問題關(guān)鍵詞分析
哲學(xué)作為一個形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學(xué)在發(fā)展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問題”的標引關(guān)鍵詞。
通過分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問題，如形而上學(xué)、本體論、認識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點。
三、哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表3，有關(guān)哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點的關(guān)鍵詞或標引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強。在哲學(xué)問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關(guān)注。
四、中國哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表4，有關(guān)中國哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對象。就哲學(xué)問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學(xué)所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。
五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點。此外，西方哲學(xué)中的語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。
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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點，雖然相關(guān)描述
與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對象，與這些問題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。
七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計了表7，對2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計并作分析。
根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標引頻次，說明相關(guān)問題是討論的熱點。在道德哲學(xué)的理論方面，如價值觀、道德規(guī)范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問題。此外，在有關(guān)道德的具體實踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標引出現(xiàn)于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動密切相關(guān)。
根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標引頻次達到71次，說明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個重點。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。
八、結(jié)語
本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點進行了分析。通過分析對哲學(xué)研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關(guān)鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關(guān)問題加以總結(jié)和說明。
筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標引頻次有顯著增長，說明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強。如哲學(xué)的自我反思和描述。是目前哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個重要問題，這可以從哲學(xué)的標引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語言哲學(xué)在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；分析哲學(xué)在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語言哲學(xué)為中心的研究顯著增強。
在哲學(xué)問題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認識論、實踐等傳統(tǒng)問題受到關(guān)注外，一些與當論發(fā)展和社會實踐密切相關(guān)的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。
就哲學(xué)各學(xué)科門類自身來看，哲學(xué)領(lǐng)域中的歷史唯物主義和西方研究，中國哲學(xué)領(lǐng)域中的天人關(guān)系研究以及孟子研究，西方哲學(xué)中與語言哲學(xué)和分析哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派和問題研究，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)哲學(xué)(如技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)理性)研究，道德哲學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟倫理研究等，增長趨勢明顯。
關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想
無可否認，西方哲學(xué)的譯介與研究對中國思想現(xiàn)代化進程產(chǎn)生了全面而深遠的影響。即使在中國哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問題與歷史。事實上，西方哲學(xué)對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺，第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位，甚至本體論一詞的標準涵義，都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋，中國思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。
但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看，對于本體論這樣一個牽涉哲學(xué)本身的大問題，其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止，這場爭辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景，卻均發(fā)人深省的高論，但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對源于該詞的ontology的理解，就不會全無可議之處。事實上，關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本內(nèi)容。
一、譯名之爭及其引出的問題
關(guān)于Being一詞的翻譯，歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強調(diào)Being的系詞來歷，主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)自然有區(qū)別，但這個區(qū)別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開始，一直主張“是”的譯法，且不時以一系列論證發(fā)起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由文獻占據(jù)，①而港臺學(xué)界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。
為什么關(guān)于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統(tǒng)一?扼要地說，基本理由無非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了to on(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩?、斷真與潛在-現(xiàn)實。就大體說，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據(jù)語文學(xué)的研究，早在巴門尼德時代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。總結(jié)起來看，Being一詞最重要的歧義應(yīng)當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去，在實義上則又與存有直接相關(guān)，那么為簡化討論計，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。
有豐富中文經(jīng)驗、一定中文知識的人都很清楚，中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經(jīng)表明，古代漢語的系詞出現(xiàn)得相當晚，⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時期，系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上，系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無，從某個側(cè)面暗示了中國思想的特點。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國思想固有的最高問題，又引出Being的源始意蘊。
對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見，我們應(yīng)予以更謹慎的辨析。首先，這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結(jié)構(gòu)研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說，“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對于用漢語思考的人來說，這派翻譯開啟而又遮掩了中國思想的最高問題。說開啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩，乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別?！坝小钡暮x更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如現(xiàn)代漢語可以說“今晚沒有月亮”，但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F(xiàn)代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務(wù)是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數(shù)學(xué)者，執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學(xué)者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。
二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事
漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實，國內(nèi)學(xué)者的評價是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個事實，但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認為，漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學(xué)的角度說這番話的。在符號邏輯那里，系詞消失在謂詞函項的結(jié)構(gòu)里，而實存被表示為量詞，實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說，漢語是符合理想語言的，用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問題的角度，提出一個理由。這方面的論證，也有學(xué)者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說，漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的，并且是對“現(xiàn)代”說的。
如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無關(guān)聯(lián)，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質(zhì)疑問難的主題，就在‘何為實是’亦即‘何為本體’?！?⑥“本體”問題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導(dǎo)的漢語思想之不是哲學(xué)，難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?
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亞里士多德所提的這個問題僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問題。如果哲學(xué)就等于亞氏“形而上學(xué)”，那么“中西比較”云云在實質(zhì)上只能是無稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關(guān)于“善”的知識，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見，及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問題的大師中，只有他基本算我們在現(xiàn)時代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后，也是最重要的，近二十年中國思想界在西學(xué)方面的最大動力來自海德格爾。現(xiàn)在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題，主要緣于海德格爾的刺激。
不錯，海德格爾接過了亞里士多德的那個問題，甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語言，這就是說，Sein之系詞涵義所對應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之，命題主詞是對系詞的分有，在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的，而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會?！靶味蠈W(xué)”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實體”還是“主體”，都被領(lǐng)會為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉(zhuǎn)所動搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定，是純粹的“是者”。本體的實質(zhì)就是主詞。主詞的實質(zhì)就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的，只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實質(zhì)正在于系詞“是”。
要之，“形而上學(xué)”在于對Sein的遺忘，這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?
扼要地說，海德格爾的運思完成了這樣幾個任務(wù)。首先，在《存在與時間》中，他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言，將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中，他專門批判了整個系詞學(xué)說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen，一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立?，F(xiàn)象是意見，是“是又不是”。現(xiàn)象是變，而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對立的，在現(xiàn)象背后的“本是”。現(xiàn)象學(xué)的最大貢獻就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”?？梢哉f，正是現(xiàn)象學(xué)才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看，不問語境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果?，F(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein，就是“有”。
出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場的這一點不僅沒有改變，而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語言史聯(lián)系起來。不僅德國哲學(xué)的Sein，希臘哲學(xué)的to on、ousia、parousia等均當如是領(lǐng)會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場性，在場這回事而非在場者)海德格爾認為，西方哲學(xué)的最大問題，或者西方哲學(xué)的命運，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者，或者不如說“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明，①印歐語言，例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野，這點對存有領(lǐng)悟的影響是實質(zhì)性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結(jié)果。西方語言的詞類分野是無法撼動的，在這種語言之下的存有之思，只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動。這個情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein，而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡(luò)。
如果說，“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場而上，追問An wesen lassen，這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學(xué)范圍，而進入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:
“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②
我們也許可以大膽地說，西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區(qū)別“是”與“有”，又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語言中，存有論能否得到真切的體認呢?這是西方哲學(xué)為中國思想留下的最大機緣。
中國思想的最高問題不可能源于Being，因此不可能屬于以對系詞進行邏輯分析為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的，那么接下來我們就會順理成章地認為，中國思想的這個問題就是Being的問題，就是本是論的問題。其至尊地位與標準方法一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。
說中國思想之最高問題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯(lián)系。中國譯介、領(lǐng)會西學(xué)的最高任務(wù)，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么，這個任務(wù)同樣也是中國思想的命運所系。
