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關(guān)鍵詞:體育史;體育文化;歐洲;中世紀(jì);基督教
中圖分類號(hào):G817.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1006-7116(2010)09-0021-05
長期以來,歐洲中世紀(jì)那“半夢(mèng)半醒的一千年”忪元500-1500年)被學(xué)界視為體育史上的“黑暗時(shí)代”,持此觀點(diǎn)的學(xué)者中外皆有。美國當(dāng)代體育史學(xué)家萊斯把中世紀(jì)視為黑暗時(shí)代,前蘇聯(lián)的體育理論家薩莫奇科夫也認(rèn)為中世紀(jì)除了騎士體育沒有其他體育可言…。我國也有不少體育史學(xué)者斷言“歐洲中世紀(jì)體育處于長期的停滯和倒退的狀態(tài)”,“體育在禁欲主義的桎梏下不可能得到發(fā)展”,認(rèn)為歐洲“在中世紀(jì)經(jīng)歷了體育發(fā)展的黑暗時(shí)代,體育呈現(xiàn)出一種全面衰退的狀態(tài)”,以及“競(jìng)技體育在古希臘時(shí)期獨(dú)領(lǐng)、獨(dú)樹一幟的風(fēng)光無限文化形式在基督教統(tǒng)治的中世紀(jì)已蕩然無存”和“黑暗的中世紀(jì)宣告了高揚(yáng)肉體旗幟的競(jìng)技體育文化與身體教育的低落,球類文化隨之湮滅”等。歐洲中世紀(jì)體育真的是“全面衰退”和“蕩然無存”嗎?
1 歐洲中世紀(jì)早、中期的體育文化
中世紀(jì)基督教的禁欲主義對(duì)歐洲文化產(chǎn)生了極大的消極影響,當(dāng)然體育文化也不例外。其實(shí),早期基督教,并不主張輕視人的身體,但是在基督教全面?zhèn)魅讼ＥD和羅馬后,這一切都發(fā)生了改變?；浇虨榱嗽谟庸帕_馬、古希臘文明的挑戰(zhàn)中贏得勝利,努力尋求各種思想和哲學(xué)來完善自身的教義,這里面就包括了希臘哲學(xué)中的“新柏拉圖主義”?！靶掳乩瓐D主義”將物質(zhì)、靈魂、思想、太一相分離,身體(物質(zhì))被當(dāng)作是遠(yuǎn)離上帝的,并且是靈魂產(chǎn)生“惡”念的基礎(chǔ)。這種思想是柏拉圖“二元論”的發(fā)展,當(dāng)被基督教融入自己教義以后,中世紀(jì)禁欲主義的價(jià)值觀就自然而然地產(chǎn)生了,“輕肉體,重精神”被當(dāng)作中世紀(jì)社會(huì)的主流價(jià)值觀,對(duì)中世紀(jì)神學(xué)思想有重要影響的米蘭主教奧古斯丁正是這一思想的倡導(dǎo)者。體育被當(dāng)作是滿足人們欲望的一種重要形式,被基督教價(jià)值觀所否定,以至于人們將參加體育活動(dòng)當(dāng)作是一種羞恥的事情。另外,中世紀(jì)人們對(duì)于死亡和末日審判的畏懼,使得他們不得不重視靈魂的純潔而忽略身體的健康。
基督教的上述體育觀給歐洲中世紀(jì)早、中期體育文化致命一擊,以至于當(dāng)基督教成為古羅馬國教之后,曾經(jīng)輝煌一時(shí)的古羅馬、古希臘體育文化幾乎消逝殆盡。例如,基督教排斥那些與賭博、血腥搏斗、有聯(lián)系的體育活動(dòng),賽馬、浴室體育活動(dòng)等均遭禁止。公元325年,君士坦丁還下令禁止舉辦角斗士比賽。若有違規(guī)者,將受到身體上和精神上的嚴(yán)厲處罰,在當(dāng)時(shí)教會(huì)的一張通知上就寫道:如果有人在節(jié)日、禮拜或是圣誕節(jié)的晚上去參加游戲、賽馬或戴假面具,要處以7年之內(nèi)禁出,每天鞠躬100次,禱告兩百次的處罰;又如,基督教奉行“一神崇拜”,取締“古奧林匹克競(jìng)技運(yùn)動(dòng)會(huì)”之類的異教活動(dòng)。在這樣嚴(yán)密的社會(huì)控制之下,體育活動(dòng)很難有自己的發(fā)展空間,以致于從公元5～12世紀(jì),歐洲體育一直處于最衰落的狀態(tài)。人們的行為方式的變革是社會(huì)價(jià)值觀外在的邏輯結(jié)果。當(dāng)基督教被羅馬人接受之后,人們的價(jià)值觀發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變,從以前肆無忌憚的放縱自己的欲望,開始走向了“禁欲主義”的道路。另外,文化制度沖突也是造成古羅馬、古希臘體育文化衰落的重要原因,這主要體現(xiàn)在宗教崇拜的沖突上,基督教絕對(duì)的“一神崇拜”,這在舊約“十誡”里面有了明確的規(guī)定。然而古希臘體育文化正是建立在他們的神話之上的,當(dāng)基督教成為國教的時(shí)候,這種體育文化顯然沒有容身之地了。
2 歐洲中世紀(jì)晚期的體育文化
中世紀(jì)早、中期基督教文化價(jià)值觀對(duì)體育的歧視,使得體育一度萎靡。公元5世紀(jì)至11世紀(jì)初的近700年間,是歐洲體育的衰落時(shí)期?；浇虒?duì)體育的遏制清楚地反映出這種衰落狀況。然而,如果全面、歷史地看問題,中世紀(jì)后期具有時(shí)代特征的騎士體育,特別是市民和農(nóng)民的體育活動(dòng),仍然為近代的體育發(fā)展作出了突出貢獻(xiàn)。特別是在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中,隨著基督教體育觀的變化及社會(huì)的進(jìn)步,歐洲體育開始復(fù)蘇,并從此跨入了一個(gè)偉大的時(shí)代?；浇腆w育觀的變化首先是對(duì)身體的“正名”。其中,耶穌會(huì)的創(chuàng)始人羅耀拉的言論最具代表性。他說,由于靈魂和身體都是上帝的造物,因而不得偏廢任何一個(gè)方面,對(duì)二者都要加以愛護(hù)。此外,肉體也不再是靈魂的監(jiān)獄,而是靈魂的工具和貯藏所了。這些理論為關(guān)心和鍛煉身體提供了合理的依據(jù),并迎來了中世紀(jì)后期體育文化在觀念層面、制度層面及物質(zhì)層面上的全面復(fù)蘇、更新和繁榮。
2.1 體育文化的觀念層面
1)不平等與平等的觀念共存。
歷史學(xué)家們習(xí)慣將中世紀(jì)的社會(huì)分為3個(gè)等級(jí),第1等級(jí)是教士,即是祈禱者;第2等級(jí)是貴族,即是戰(zhàn)士;第3等級(jí)是勞動(dòng)者。教士由于宗教地位成為了第1等級(jí),而貴族則由于自己擁有世俗地位而成為了第2等級(jí),這是與中世紀(jì)長期“神”權(quán)至上不可分離的。然而,中世紀(jì)的貴族因?yàn)樽约毫己玫奈镔|(zhì)條件和特殊的社會(huì)使命,而成為了體育活動(dòng)主要參與者,這是根源于社會(huì)不平等造成的體育權(quán)利不平等的表現(xiàn)之一;以騎士體育為主導(dǎo)的中世紀(jì)體育比賽當(dāng)中也極力排斥其他等級(jí)的人參加,這是源于維護(hù)特權(quán)階層利益的體育不平等;性別上的不平等,例如,在騎士體育教育中,重男輕女的特點(diǎn)和中世紀(jì)歐洲社會(huì)中婦女的地位是一致的,女孩子從出生起,就被認(rèn)為是家庭的負(fù)擔(dān)。
雖然有很多不平等的現(xiàn)象在中世紀(jì)發(fā)生,中世紀(jì)還有一種鮮為人知的平等觀念,那就是上帝面前人人平等。趙文洪將它歸結(jié)為3個(gè)方面,即是在上帝面前人人平等、在基督徒身份面前的平等和在部落成員資格面前的平等。在中世紀(jì)基督教“平等”文化的影響下,人們非常重視比賽的規(guī)則,如果有違規(guī)行為,將會(huì)受到嚴(yán)厲的懲罰。中世紀(jì)體育的平等觀念更加傾向于贏得比賽的權(quán)利均等方面,這樣的社會(huì)現(xiàn)象有深刻的社會(huì)根源。首先,中世紀(jì)體育本身就是一種畸形的狀態(tài),受到了社會(huì)主流文化的排斥;其次,中世紀(jì)體育的重頭戲――“騎士體育”,是在戰(zhàn)爭(zhēng)需要的背景之下發(fā)展起來的,這導(dǎo)致很多政治因素的摻入,以至于參與機(jī)會(huì)均等這一重要的平等觀念被人們忽視,不過這在中世紀(jì)晚期,騎士制度衰落之后,就不再是一個(gè)問題了。這為近代歐洲體育平等觀念的產(chǎn)生提供了強(qiáng)大的動(dòng)力和依據(jù)。
2)尊重生命的觀念。
我們知道古羅馬帝國瘋狂的角斗比賽是被后人所唾棄的,可是這對(duì)古羅馬人來說實(shí)在是習(xí)以為常。這
一差別就是古羅馬文明與基督教文明之間的沖突之一,這種沖突集中體現(xiàn)在對(duì)于人們的欲望采取放縱還是節(jié)制的態(tài)度,當(dāng)然我們知道中世紀(jì)基督教的節(jié)制態(tài)度已經(jīng)做過頭了?！吧駲?quán)”的至高無上是基督教又一重要特征,這意味著所有人都只是上帝的“被造物”,這樣人們不再有任意侵犯或是剝奪他人生命的權(quán)利,這與古羅馬是截然不同的?；浇處Ыo了中世紀(jì)新的價(jià)值觀念,這些觀念直接影響中世紀(jì)體育的規(guī)則,在這些規(guī)則當(dāng)中非常重視每個(gè)人的生命安全問題。當(dāng)然這并不是說中世紀(jì)的體育活動(dòng)一開始就有這一特點(diǎn),是當(dāng)它發(fā)展到一定階段之后,與社會(huì)的文化逐漸融合,自然而然慢慢就被打上了這一印記。由于這一觀念可能致使很多人因?yàn)閾?dān)心體育造成的傷害而拒絕參與體育活動(dòng)。13世紀(jì)以后,比賽的規(guī)則開始逐漸完善起來,對(duì)于參加人數(shù)、比賽形式、比賽裝備都有所限制和規(guī)定,大大減少了比賽的傷亡數(shù),比賽的過程也具有觀賞性和娛樂性?？磥?“以人為本”的體育思想在中世紀(jì)后期也能找到了它的胚胎。
3)挑戰(zhàn)精神。
勇敢是中世紀(jì)騎士精神里重要的內(nèi)容,勇敢更是挑戰(zhàn)精神的體現(xiàn)。中世紀(jì)的一部文學(xué)作品中曾經(jīng)描述過騎士是如何渴望參加競(jìng)技和比武的,“我是一名騎士,騎馬出行,尋找一個(gè)男子,像我一樣武裝起來,愿與我格斗。他要是能打敗我,就會(huì)提高他的榮譽(yù);我要是能戰(zhàn)勝他,就會(huì)被看作英雄,我將得到前所未有的尊重”。騎士的這種行為也成為了市民的榜樣,很多城市居民效法騎士開展了豐富多彩的體育競(jìng)賽。
4)規(guī)則觀念。
中世紀(jì)歐洲基督教有一套自己完整的價(jià)值觀體系和社會(huì)組織體系,強(qiáng)調(diào)規(guī)則是基督教文化戰(zhàn)勝羅馬文化的重要手段,也是基督教維持自身體系協(xié)調(diào)發(fā)展的重要途徑。中世紀(jì)歐洲社會(huì)是一個(gè)有信仰的社會(huì),人們注重遵守社會(huì)的規(guī)則,以確保自己不受上帝的懲罰。體育也不例外,我們從中世紀(jì)體育規(guī)則的發(fā)展變化可以看到,中世紀(jì)一些體育項(xiàng)目的規(guī)則越來越詳細(xì),人們?cè)诒荣悎?chǎng)上的各種行為和比賽的武器受到了限制,裁判在比賽當(dāng)中具有很高的威信。14世紀(jì)時(shí),比武大會(huì)更加成熟,有一套嚴(yán)格的比賽規(guī)則和章程,與近代的運(yùn)動(dòng)會(huì)比較接近。
5)友誼觀念。
在基督教文化當(dāng)中非常強(qiáng)調(diào)信徒之間的友好關(guān)系。在馬太福音中明確地記載了這一事實(shí),耶穌說:“誰是我的弟兄,誰是我的母親,只要是遵行天父旨意的人都是我的弟兄,我的母親?！毕嗷プ鹬氐挠^念在中世紀(jì)騎士教育當(dāng)中很受重視,尊重和保護(hù)弱者,是教會(huì)大力提倡,也是孩子們經(jīng)常被告誡的事情。弱者不僅指婦女、兒童、孤寡,也包括僧侶、修士和貧弱的人們。在中世紀(jì)騎士比武中,鋒利的武器必須刺到對(duì)手的頭部或胸部,也可以是刺到盾牌上。如果騎士傷了對(duì)方的手、腿或是坐騎,它便得退出比賽。此外裁判可以沒收他的戰(zhàn)馬和武器。這無疑體現(xiàn)出了歐洲中世紀(jì)體育文化中互相尊重的一面,這也是與基督教提倡“愛人如己”的文化是一脈相承的。在中世紀(jì)騎士體育教育中也是非常注重禮儀教育的,對(duì)此,歷史學(xué)家布洛克赫夫評(píng)述道:“中世紀(jì)騎士們通過彬彬有禮的方式,使得野蠻的力量也變得受人尊重,這一事實(shí)不僅反映了騎士們謙虛的人格,而且反映出了他們?cè)趹?zhàn)斗中的態(tài)度?！?/p>
2.2 體育文化的制度層面
1)騎士體育組織。
中世紀(jì)的騎士充滿了神秘和魅力。其實(shí),他們?cè)谕獗砩舷裥奘可畟H,實(shí)質(zhì)上卻是軍人,他們的腦子里裝的不是《圣經(jīng)》,也不是祈禱詞,而是“戰(zhàn)斗”,他們的武器不是說教,而是利劍和長矛。中世紀(jì)騎士體育組織隱藏于騎士軍事集團(tuán)中,并不是一種單純的體育組織。而騎士團(tuán)出現(xiàn)于中世紀(jì)的期間,第一次十字軍遠(yuǎn)征自1096～1099年結(jié)束后,建立起4個(gè)十字軍國家。在穆斯林虎視眈眈之下,十字軍國家處于動(dòng)蕩不安之中。于是,羅馬教皇組織起幾個(gè)僧侶騎士團(tuán),這就是歷史上著名的3大騎士團(tuán),即善堂騎士團(tuán)、圣殿騎士團(tuán)和條頓騎士團(tuán)。這些騎士團(tuán)雖然還稱不上嚴(yán)格意義上的體育組織,但是它們積極組織騎士開展比武、健身等體育活動(dòng),仍可視為歐洲中世紀(jì)最早的軍事體育機(jī)構(gòu),為后來的歐洲軍事體育打下了一定的組織基礎(chǔ)。
2)市民和農(nóng)民體育組織體系。
中世紀(jì)市民及農(nóng)民的體育活動(dòng)最初主要是在宗教節(jié)日或普通節(jié)日里自發(fā)地進(jìn)行。但是隨著市民及農(nóng)民經(jīng)濟(jì)力量的加強(qiáng),社會(huì)束縛的不斷減弱,自身認(rèn)知的不斷發(fā)展,他們的體育活動(dòng)逐漸有組織地進(jìn)行。1l世紀(jì)就出現(xiàn)了具有近代意義的體育組織,如1042年比利時(shí)的根特?fù)魟f(xié)會(huì)、1299年英國的草地地滾球俱樂部、1399年弗蘭德(法比交界地區(qū))射箭聯(lián)合會(huì)等。這些體育俱樂部是近代體育組織的雛形,也是中世紀(jì)體育組織發(fā)展的重要果實(shí)。
3)有關(guān)體育的一些規(guī)章制度。
11世紀(jì)起開始成立的上述幾個(gè)擊劍和射箭聯(lián)合會(huì)已按類似行會(huì)章程的原則開展活動(dòng),聯(lián)合會(huì)的成員必須在一定的日子參加體育訓(xùn)練活動(dòng),由隊(duì)長負(fù)責(zé)檢查武器和指導(dǎo)訓(xùn)練。14世紀(jì)時(shí),騎士比武大會(huì)更加成熟,有一套嚴(yán)格的比賽規(guī)則和章程。章程對(duì)參加比武者的資格、比武的方式和規(guī)則、勝負(fù)的判定和賞罰等都有詳盡的規(guī)定。另外,14至15世紀(jì)好幾位英國國王都頒布過有關(guān)射箭、足球等的法令。這些規(guī)章制度無疑是歐洲近代體育法制化的最初依據(jù)。
2.3 體育文化的物質(zhì)層面
1)騎士的體育活動(dòng)。
騎士的體育活動(dòng)主要指騎士教育中的體育、騎士比武及其他體育活動(dòng)。中世紀(jì)的教育主要有修道士教育、騎士教育、行會(huì)教育等。其中騎士教育中包含了豐富的體育活動(dòng)。騎士教育的幼童階段主要是以宗教教育、道德教育為主,兒童也在成人的引導(dǎo)下做一些簡(jiǎn)單的體育活動(dòng),例如板羽球、毽球、皮球、滾木球、蹺蹺板、踩高蹺、戶外奔跑、打鬧、翻跟頭等。侍童階段,封建主們?cè)谧约簝鹤?歲的時(shí)候,便將其互送或是送到“國王”那里去學(xué)習(xí),14歲以前跟從女主人,在這個(gè)時(shí)期,教學(xué)的內(nèi)容是針對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的需要進(jìn)行各種身體訓(xùn)練和賽跑、角力、拳斗、射箭、拋擲重物、使用木棒和大刀等技能訓(xùn)練。15歲到21歲做男主人的侍從,也是扈從階段,這是培養(yǎng)一名優(yōu)秀的騎士最為重要的階段,學(xué)習(xí)的內(nèi)容主要包括了騎馬、游泳、打獵、投槍、擊劍、游戲(含下棋和球戲)、吟詩和舞蹈等所謂的“騎士七技”。除此之外,少年準(zhǔn)騎士還用大量的時(shí)間練習(xí)徒步或騎馬沖刺,長距離跑等實(shí)用軍事技術(shù)。
此外,狩獵(含放鷹獵鳥)、跑、跳、投、角力、游泳、馬球、圓舞、踢踏舞和騎士比武等也是騎士們的主要體育活動(dòng),其中騎士比武是騎士體育的重要組成部分。騎士比武在法國和普羅旺斯興起,11世紀(jì)末,騎士比武由這里向外傳播。作為當(dāng)時(shí)最受社會(huì)歡迎的競(jìng)賽活動(dòng),騎士比武大會(huì)迅速在歐洲風(fēng)靡了起來。騎士比武的時(shí)間一般是在基督教的宗教節(jié)日里進(jìn)行,例如圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)、萬圣節(jié)等等;騎士晉封,大貴族家的嬰兒洗禮、婚禮,著名騎士、圣徒紀(jì)念日也是舉行比武大會(huì)的時(shí)間。比武時(shí)間有長有短,長可達(dá)幾個(gè)星期,短則只有幾個(gè)小時(shí)。13世紀(jì)以前比賽場(chǎng)所非常
簡(jiǎn)易,幾乎可以說是純自然環(huán)境,比賽主要分為兩種形式,一是集體混戰(zhàn),二是單人決斗。13到14世紀(jì)比賽場(chǎng)所逐漸規(guī)范,比賽場(chǎng)主要設(shè)在城市內(nèi)的廣場(chǎng),或是野外空地。周圍用柵欄圍起來當(dāng)做競(jìng)技場(chǎng),并且設(shè)有安全區(qū),參賽者可以在比賽過程中隨時(shí)進(jìn)入安全區(qū)休息或是處理傷口,對(duì)方此時(shí)不能再進(jìn)攻。場(chǎng)地四周是裝飾好的看臺(tái)包廂,供貴族和民眾觀看欣賞,通常還有樂隊(duì)演奏,增加氛圍。從上述騎士制度發(fā)展過程中的體育特征與嬗變,我們認(rèn)為騎士體育是連接古代體育與現(xiàn)代體育的橋梁,是抗?fàn)帤W洲宗教靈肉分裂二元對(duì)立學(xué)說的有力武器。
2)市民及農(nóng)民的體育活動(dòng)。
中世紀(jì)歐洲市民及農(nóng)民的體育豐富多彩。一些傳統(tǒng)的體育活動(dòng),如足球、棒球、板球、壁球、網(wǎng)球、臺(tái)球、高爾夫球、橄欖球、鏈球、射箭、擊劍、拳擊、劃船、國際象棋、西洋雙陸棋、斗牛、滑冰、滑雪、賽跑、跳遠(yuǎn)、摔跤、賽馬、跳舞雜技等,在他們當(dāng)中得到了保留,并且隨著時(shí)代和各種條件的變化而不斷改進(jìn),在宗教節(jié)日或是其它節(jié)日里面得到開展。騎士比武也被城鄉(xiāng)群眾效仿,變成了一種民間娛樂活動(dòng)。在城市,騎士比武被市民們以娛樂的形式加以再現(xiàn),他們以木桶代馬,以掃帚代槍矛,以籃子代盾牌,相互對(duì)打。這里再以意大利的埃里莫拉游戲?yàn)槔?所有市民分成兩批,每一批由若干小隊(duì)組成。競(jìng)賽通過使用木制武器,大家一齊動(dòng)手,有時(shí)選出兩人對(duì)打。大家頭上戴有頭盔,面部用結(jié)實(shí)的藤條網(wǎng)防護(hù),勝利者可以得到獎(jiǎng)金。在威尼斯和其他沿河城市,常常舉辦象征奪橋頭的“橋上假戰(zhàn)”。在農(nóng)村,農(nóng)民們用豬、牛作坐騎,用連枷作武器,表演騎士的馬上單人打斗。中世紀(jì)后期,城市和鄉(xiāng)村的活動(dòng)漸漸的起來,賽跑、跳遠(yuǎn)、投石、投棒、摔跤、舞蹈和各種球戲在城市都大受歡迎。在兒童中,則流行抽陀螺、捉迷藏、越脊跳、放風(fēng)箏、踢石球、打水漂、彈玻璃球、擲骰子等游戲。歷史證明,中世紀(jì)市民及農(nóng)民的許多體育項(xiàng)目都是近代體育項(xiàng)目的萌芽。
3)教士的體育活動(dòng)。
中世紀(jì)基督教認(rèn)為體育是無用的,并且浪費(fèi)人們的精力,但是很多教士并不以為然,他們還時(shí)常把體育活動(dòng)與自己宗教思想相融合。地?cái)S球是在中世紀(jì)受神職人員喜歡的一種球類運(yùn)動(dòng),這種球類運(yùn)動(dòng)被賦予宗教意義,神職人員把球要擊倒的目標(biāo)比喻成魔鬼,如果擊球者成功擊倒“魔鬼”,那么就代表了他的罪過可以被洗清。另外,一些著名的教士也參加豐富多彩的體育活動(dòng),如加爾文就非常喜歡散步、投鐵圈和地?cái)S球等。耶穌會(huì)的教士們也開始反對(duì)體罰,注重體育活動(dòng)了,并大力提倡騎馬和各種游戲活動(dòng)。匈牙利著名體育史學(xué)家拉斯洛?孔曾注意到,教會(huì)對(duì)一些民族在體育問題上都較為寬容。如“日耳曼人春節(jié)進(jìn)行的比武會(huì),諾爾曼人一年四季都在開展的對(duì)打,愛爾蘭人從632年到1169年時(shí)舉行的那些無所忌諱的競(jìng)技會(huì),都從未被視為違背教規(guī)而遭禁”。此外,從基督教中分裂出的東正教就并不過分提倡禁欲。圣徒保羅就很愛體育運(yùn)動(dòng),且技藝超群。根據(jù)亨勒爾?基爾米斯特從語言學(xué)角度進(jìn)行的分析可知,中世紀(jì)粗野的網(wǎng)球和足球正是經(jīng)教士們的改革才變得文明起來,并得以推廣。
4)體育場(chǎng)地設(shè)施及器材。
歐洲中世紀(jì)一些地區(qū)出現(xiàn)了正規(guī)的運(yùn)動(dòng)場(chǎng)地和設(shè)施,如1290年法國出現(xiàn)了最早的室內(nèi)網(wǎng)球場(chǎng)。英王愛德華三世(1312～1377)也在王宮中修了一個(gè)網(wǎng)球場(chǎng)。公元12世紀(jì),拜占庭歷史學(xué)家斯納莫斯在描述皇帝曼努埃爾一世打馬球時(shí),順便提到了馬球場(chǎng)和用皮革制成的、蘋果般大小的馬球。當(dāng)然,這一時(shí)期在體育場(chǎng)地設(shè)施及器材方面還有不少改進(jìn)與變化,限于篇幅,不再贅述。
綜上所述,歐洲中世紀(jì)并不是像過去誤解的那樣是“身體敵視化”的黑暗時(shí)代,其體育文化并非一無是處。早、中期的衰落狀態(tài)并不是歐洲中世紀(jì)體育文化的全部。中世紀(jì)晚期獨(dú)特的騎士體育和豐富的大眾體育才是其典型代表。這是一個(gè)光明的時(shí)代,同時(shí)也是一個(gè)孕育著希望的時(shí)代,這是一個(gè)積極的“中間時(shí)代”。近代體育的萌芽和發(fā)展都離不開燦爛的歐洲中世紀(jì)體育文化。
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關(guān)鍵詞：貴州；民族文化；特色旅游
中圖分類號(hào)：F592．73 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1002―6959(2007)07―0083―03
一、貴州民族文化旅游的發(fā)展現(xiàn)狀
近幾年來，貴州加強(qiáng)了對(duì)民族文化旅游資源的開發(fā)利用，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，打造了適應(yīng)市場(chǎng)需求的貴州民族文藝品牌。貴州旅游業(yè)從上世紀(jì)80年代開始發(fā)展，20多年中，由于沒有適合旅游者的晚間娛樂活動(dòng)，“貴州旅游”這個(gè)品牌一直存在文化含量低、旅游活動(dòng)要素缺失的重大缺陷，來貴州的旅游者只能“日游神奇山水”而多感不夠盡興。沒有日常性的旅游文化演出，使貴州旅游業(yè)收入體系不完整，損失巨大，并且不能有效地宣傳貴州，影響貴州旅游業(yè)的整體形象。2005年，被熱切盼望多年的《多彩貴州風(fēng)》這個(gè)文化品牌終于誕生了。這臺(tái)演出一經(jīng)問世，就取得了極好的經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益，反響熱烈。
第二，民族文化旅游宣傳進(jìn)一步到位。平塘縣的大型音樂情景劇《玉水不夜天》的開演、“貴州旅游形象大使選拔賽”、“多彩貴州民間能工巧匠大賽”等活動(dòng)，為貴州民族文化旅游的開發(fā)利用注入了新的元素，并且推動(dòng)了民族文化旅游的開展。
第三，鄉(xiāng)村旅游得到了有效發(fā)展。貴州省旅游業(yè)發(fā)展的體目標(biāo)是把貴州省建設(shè)成為自然風(fēng)光與民族文化相結(jié)合的旅游大省。屯堡文化旅游景區(qū)、岜沙苗族文化旅游景區(qū)、肇興侗族文化旅游景區(qū)、興義萬峰林鄉(xiāng)村旅游景區(qū)等民族文化旅游區(qū)域得到進(jìn)一步支持和發(fā)展，尤其是建立了一批具有先進(jìn)理念的生態(tài)博物館，滿足當(dāng)代對(duì)古老文化傳統(tǒng)既要保護(hù)又要發(fā)展的要求。
在開展民族村寨旅游活動(dòng)中，一些優(yōu)秀的民族文學(xué)藝術(shù)得以挖掘利用，如屯堡地戲、布依族的“八音坐唱”等，一方面增加了鄉(xiāng)村旅游的文化含量，提高了游客的游興，另一方面加強(qiáng)了民族藝術(shù)的傳播。
然而，目前貴州省發(fā)展民族文化旅游仍然存在以下幾個(gè)問題：
第一，民族文化旅游資源開發(fā)利用不平衡。
雖然目前貴州省開展鄉(xiāng)村旅游的村寨有2600多個(gè)，并且數(shù)量在逐步增加，也樹立了一些典范，但開發(fā)利用明顯不平衡。主要是地區(qū)間的不平衡，民族文化旅游仍然集中在黔東南地區(qū)的雷山、臺(tái)江兩個(gè)縣，其次是“后起之秀”黎平、從江、榕江旅游區(qū)，其它地方則較少有開展；盡管有關(guān)部門設(shè)計(jì)了六條蘊(yùn)含民族文化旅游元素的精品旅游線路，但實(shí)際上沒有一條是能夠完整地被廣大旅游者采納，究其原因，一是大部分旅行社和游客為節(jié)省旅游成本，選擇了部分線路中的部分內(nèi)容；二是旅游設(shè)施不完備，除了交通的原因以外，旅游住宿的分布極不合理也是重要原因。
第二，民族文化旅游開發(fā)仍處于較低水平。
目前，貴州省開展鄉(xiāng)村旅游的地方仍然主要采取的仍然是初級(jí)階段的“農(nóng)家樂”形式，民族文化演出也基本是簡(jiǎn)單的歌舞表演，而其它的文學(xué)藝術(shù)形式以及紡織、刺繡、蠟染等幾乎沒有展示；出售的工藝品種類少、質(zhì)量不高、價(jià)格高，不能很好地滿足游客的審美需求。因此，雖然鄉(xiāng)村旅游游客數(shù)幾乎占了全省游客總數(shù)的三成，但旅游收入?yún)s只占了全省旅游總收入的8％左右，效能較低。
第三、民族文化旅游資源開發(fā)利用中的“異化現(xiàn)象”。
這方面，最為突出的是一些“假民俗”表演和假冒偽劣民族旅游商品的出現(xiàn)。民俗活動(dòng)在保持原生態(tài)的基礎(chǔ)之上，適當(dāng)進(jìn)行藝術(shù)加工是可以并且必要的，但一些“民俗表演”的編排、演出中，由于業(yè)者不懂得這些民族文化真正的審美價(jià)值，錯(cuò)誤迎合旅游者的庸俗需求，造成一定程度上的異化，失去了民族文化的“原汁原味”，成為失去自我甚至媚俗的“大雜燴”式的“假民俗”。
二、合理開發(fā)利用民族文化，打造貴州民族文化旅游
如何使貴州民族文化旅游體系更加健全，從而保證貴州特色旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展?筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)做到如下幾點(diǎn)：
(一)適度開發(fā)與適當(dāng)“反哺”并舉。
首先，開展民族文化旅游必須堅(jiān)持“細(xì)水長流”的原則。民族村寨既不能完全封閉起來，也不能完全一下子放開，政府在這方面的引導(dǎo)、控制作用非常重要。對(duì)旅游資源的評(píng)價(jià)要以空間容量、經(jīng)濟(jì)容量、社會(huì)容量、生態(tài)容量為標(biāo)準(zhǔn)，其中，具有決定意義的是生態(tài)容量。與之相關(guān)聯(lián)的旅游環(huán)境應(yīng)以同樣的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判。然而長期以來，我們只看到了貴州旅游資源的豐富性，卻忽視了它的脆弱性，更極少顧及旅游環(huán)境的承載力?，F(xiàn)在，文化旅游者人數(shù)已大大超過少數(shù)民族旅游村寨的接待能力，一些村民疲于應(yīng)付，對(duì)旅游者越來越麻木，甚至厭倦；在一些地方，商品意識(shí)被空前放大；思想狀態(tài)的改變還導(dǎo)致部分少數(shù)民族文化傳承出現(xiàn)斷層現(xiàn)象。應(yīng)對(duì)這樣的危機(jī)，除了制定合理承載量，采取限量辦法外，對(duì)游客應(yīng)當(dāng)進(jìn)行適當(dāng)引導(dǎo)、教育，要使他們了解貴州少數(shù)民族的特點(diǎn)。
其次，對(duì)于民族文化，旅游業(yè)必須補(bǔ)償性地利用，“投之以桃，報(bào)之以李”是民族文化開發(fā)、利用中應(yīng)當(dāng)遵循的重要原則；在實(shí)踐中要有意識(shí)、有組織地搞好民族文化的傳承，不論是“博物館”內(nèi)，還是“博物館”之外，對(duì)民族文化，應(yīng)有專人研究、整理、培訓(xùn)、傳授，使之不致失傳。這決定了旅游業(yè)對(duì)民族文化生態(tài)必須盡到“反哺”的義務(wù)，要有必要的投入。只有適度的“反哺”，才能實(shí)現(xiàn)民族文化旅游的長久發(fā)展。
(二)盡快提高民族文化旅游水平。提高民族文化旅游水平，一是使開發(fā)利用的結(jié)構(gòu)趨于平衡合理。做到這一點(diǎn)，不僅可以實(shí)現(xiàn)共同富裕，并且可以降低大眾旅游熱潮對(duì)于部分民族文化旅游目的地的沖擊力。目前出現(xiàn)的冷熱不均現(xiàn)象，除了交通、住宿等條件制約外，一些旅行社不了解、不推介或推介不力也是重要原因。二是對(duì)少數(shù)民族文化在保護(hù)的前提下進(jìn)行深度開發(fā)，使民族文化旅游真正打文化牌，提高旅游品質(zhì)，滿足游客越來越高的旅游需求，并且實(shí)現(xiàn)開發(fā)利用效能的提高，增加旅游收入，實(shí)現(xiàn)政府、游客、旅游目的地群眾的共贏。三是對(duì)于民族文化演出和旅游紀(jì)念商品兩個(gè)市場(chǎng)，政府應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格控制。對(duì)于純粹的假民俗表演應(yīng)當(dāng)堅(jiān)決取締，并且重罰；對(duì)于一些有瑕疵的民俗表演，應(yīng)當(dāng)加以監(jiān)管，促其改正。旅游紀(jì)念商品是滿足游客審美需求的重要物質(zhì)，其對(duì)于游客旅游滿足感的重要性往往超過民族文化演出，需求量大于民族文化演出，影響力也高于民族文化演出，因此更應(yīng)重視。
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服飾的發(fā)展歷史伴隨著人類歷史文化發(fā)展的軌跡，它是人類物質(zhì)文明和精神文明的結(jié)晶。人類經(jīng)過夢(mèng)寐、野蠻到文明時(shí)代，緩慢的走過了幾十萬年。池州儺服飾的發(fā)展伴隨著儺文化的演變一路走來，在儺事活動(dòng)中有著不可取代的重要作用，揭開其物質(zhì)性的表面形態(tài)，服飾賦予我們豐富的文化內(nèi)涵。
面具在儺事活動(dòng)中自始至終都起著神像的作用，是活動(dòng)的神靈。早期原始社會(huì)的儺面具，主要是模仿動(dòng)物，面部表情傳達(dá)了一種猙獰、恐怖、凝重的情緒。通過面具制造的恐怖氣氛達(dá)到軀鬼逐疫的目的，克服現(xiàn)實(shí)原型局限，表演者戴上面具就具有了神的神的威懾力?，F(xiàn)代的面具根據(jù)刻畫人物的性格特點(diǎn)、身份的不同確定不同的面部表情和色彩，面具神態(tài)更加自然趨向臉譜化，如紅面的關(guān)羽突出他的忠義的品德，黑臉的包公表現(xiàn)他的公正、清正廉明等。[4]不管面具的造型如何，其神力從來沒有消失過?，F(xiàn)代的人們?nèi)匀粓?jiān)信戴上面具就可以把天上的神請(qǐng)到人間和神進(jìn)行對(duì)話，訴說人間的疾苦，通過一些供養(yǎng)的手段，讓神能心情愉悅的為人們消除疾苦。如圖2所示?，F(xiàn)代的儺事活動(dòng)中，表演和娛樂的成分逐漸增多，為了烘托活動(dòng)隆重、喜慶的氣氛，服裝色彩上也逐漸豐富，但仍以鮮艷的顏色為主，服裝表面紋飾增多，特別是儺戲的表演中，扮演者根據(jù)角色的要求，從頭飾、面具到服裝都搭配的非常完整。服飾的扮裝擬態(tài)功能在儺事活動(dòng)中清晰可見。
池州儺是以宗族為單位祭祀神靈、祖先的一種古老的儀式典禮。祖祖輩輩生活在土地上的人們對(duì)于土地的情感從儺事活動(dòng)中清晰可見。據(jù)《貴池地區(qū)志》記載，“池州地區(qū)在6月至7月為多雨季節(jié)，大雨和大暴雨多數(shù)分布在5月至8月，南部多，北部少，山區(qū)多，沿江圩區(qū)少。多雨季節(jié)形成的洪澇災(zāi)害是最為突出的自然災(zāi)害”。這些水旱災(zāi)害，以及由此所導(dǎo)致的人、畜疾疫及莊稼損失，給人們留下慘痛的記憶，這成為儺文化存續(xù)的一個(gè)內(nèi)在的重要原因。[5]在儺儀和歌舞表演中，祭祀土地、自然神靈的內(nèi)涵是不變的主題。如各村都保留的儺儀《問土地》，雖然土地爺?shù)姆椕婢咴煨陀幸欢ǖ牟町?，但祈福的?nèi)容基本相同。一年一度的青山廟會(huì)盛況不減。青山廟始建于元大德年間，原為昭明太子祠，每年的正月十五，姚村、茶溪汪、南山劉、南邊姚、西華姚、蕩里姚等各自在五色神傘和鑼的開道下，抬著供奉有儺神面具的龍亭，在彩旗隊(duì)、鑼鼓隊(duì)、“肅靜牌”、“回避牌”及刀、槍、戟、錘、矛等兵器模型的簇?fù)硐?，穿著黃色對(duì)襟馬褂，從四面八方匯集到青山廟前。人們?cè)谶@里祭祀池州最高土主--梁昭明太子，祈福納吉，期盼風(fēng)調(diào)雨順，國泰民安，青山廟會(huì)把儺事活動(dòng)推向。
民間信仰是指由民眾自發(fā)地對(duì)具有超自然力精神體的信奉與尊重。民間信仰的存在，使村民心目中自然生成一種自我約束機(jī)制。他們大多相信“抬頭三尺有神靈”，“人在做，天在看”。[6]此外，在當(dāng)?shù)氐膬孜幕杏性S多不成文的禁忌和規(guī)定，體現(xiàn)著鄉(xiāng)民們對(duì)于宗族信仰的堅(jiān)守與重視。例如儺事活動(dòng)，族長在打開面具和服裝道具的箱子之前要洗手，用稻草把子上熏煙除穢。穿戴服裝和戴面具的演員要先向面具行禮等。樂舞、戲曲只能由男性演出，戲曲中的女性角色要由男子扮演。女子是絕對(duì)不許參與操作的，否則便是對(duì)祖宗的不敬不孝。參加演出的人必須沐浴，還要提前三天禁絕，演員沐浴的目的是洗去身上污穢，禁絕是杜絕沾染婦女身上的穢氣。跳儺人穿得鞋子的鞋底只能用舊的上衣制作，下裝的材料是不能用在這個(gè)鞋子中的。這些口傳身授的儺事服俗都是由村民們自覺遵守，以虔誠的態(tài)度傳遞著儺鄉(xiāng)人淳樸的民間信仰和對(duì)神靈和祖先崇敬之心。
儺事既是民間宗教活動(dòng)，也是民間社會(huì)交流和精神娛樂活動(dòng)方式。[7]儺服飾的色彩艷麗，在節(jié)慶活動(dòng)中發(fā)揮重要作用。早期由于受到生活水平的限制，多為土布制成斜襟長袍，顏色為黃山梔染成的茶色或用靛藍(lán)染成的藍(lán)色，具有濃郁的鄉(xiāng)土氣息。后隨著經(jīng)濟(jì)水平的提高，出現(xiàn)官衣、蟒袍等。色彩上也日益豐富，常選用顏色艷麗飽和度高的色彩。其中紅色作為中國傳統(tǒng)的吉祥色，被更多的使用。池州儺在中國漢族農(nóng)歷春節(jié)期間進(jìn)行，春節(jié)對(duì)于中國人來說是全家團(tuán)圓節(jié)日的，人們的心情都是非常愉快的萬象更新。走進(jìn)池州儺堂你就會(huì)立刻被紅色包圍，樸素的鄉(xiāng)民們認(rèn)為紅色可以避邪，紅色成為儺鄉(xiāng)人傳遞幸福喜悅的色彩。除了紅色的鞭炮聲不絕于耳，表演者戴上紅色的包頭布，穿著紅色的燈籠褲，紅花的筒裙，紅色底繡著精美圖案的袍服等，紅色成為儺事表演中不可缺少的服裝色彩。儺服飾的圖案色彩也體現(xiàn)著鄉(xiāng)民們樸素的審美情趣，早期的花紋圖案有顏色勾繪的，有土法印染的，還有用色布拼接的，工藝雖然簡(jiǎn)陋，但是形式美感蘊(yùn)含其中。后期出現(xiàn)織繡紋樣，圖案精美細(xì)致，體現(xiàn)當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)繁榮以及儺事的繁盛?，F(xiàn)代的儺服裝只有少量是鄉(xiāng)民們自己制作，多數(shù)為鄉(xiāng)民們外出購買的，有很明顯的機(jī)器大工業(yè)的痕跡，服裝紋樣中有平面印花，也出現(xiàn)一些機(jī)繡圖案，配色也更大膽、時(shí)尚。但無論過去還是現(xiàn)在，艷麗的顏色始終是活動(dòng)中的主角。樸素自發(fā)的色彩審美表達(dá)出人們對(duì)于美好生活的向往。
1.1斷續(xù)增長模式
斷續(xù)增長模式是指兩個(gè)企業(yè)文化生命周期結(jié)合處，由于沒有采取有效的措施進(jìn)行企業(yè)文化創(chuàng)新，而使企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力小幅下滑，如圖1所示。
1.2持續(xù)增長模式
持續(xù)增長模式是指在兩個(gè)企業(yè)文化生命周期結(jié)合處，通過進(jìn)行合理、有效的企業(yè)文化創(chuàng)新，使企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力持續(xù)提升，不至于使核心競(jìng)爭(zhēng)力因其他原因而大幅下降。
1.3循環(huán)往復(fù)模式
循環(huán)往復(fù)模式是指兩個(gè)企業(yè)文化生命周期結(jié)合處，由于企業(yè)根本沒有處理好兩個(gè)周期結(jié)合點(diǎn)，沒有進(jìn)行企業(yè)文化創(chuàng)新，而使企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力下滑到企業(yè)文化建設(shè)初期的水平。企業(yè)文化建設(shè)與創(chuàng)新生命周期的三種模式，第二種和第三種是極端的兩種模式，一般不會(huì)發(fā)生，除非環(huán)境發(fā)生劇烈的變化；第一種是中庸的模式，也是極易發(fā)生的情況。因此，在企業(yè)文化建設(shè)與創(chuàng)新過程中要充分注意到企業(yè)文化的生命周期，并及時(shí)采取措施加以規(guī)避其風(fēng)險(xiǎn)。
2企業(yè)文化建設(shè)和創(chuàng)新的思路及方法
基于核心競(jìng)爭(zhēng)力的企業(yè)文化建設(shè)和創(chuàng)新是一項(xiàng)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，涉及系統(tǒng)論、耗散結(jié)構(gòu)理論以及生態(tài)理論等相關(guān)理論。通過上面的企業(yè)文化建設(shè)及創(chuàng)新生命周期與企業(yè)文化建設(shè)的生命周期三種關(guān)系模型，可以得到一些企業(yè)文化建設(shè)和創(chuàng)新的啟示，并可以利用上述理論模型進(jìn)行企業(yè)文化建設(shè)和創(chuàng)新[5-6]。
2.1企業(yè)文化建設(shè)的思路
企業(yè)文化建設(shè)的目的是為了提升企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力，從而促進(jìn)企業(yè)的發(fā)展。因此，企業(yè)文化建設(shè)要圍繞如何提升企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力展開。2.1.1企業(yè)文化建設(shè)要突出企業(yè)價(jià)值觀的核心作用企業(yè)價(jià)值觀是企業(yè)文化的核心，是企業(yè)員工的精神歸宿，企業(yè)的一切行為都與之緊密相關(guān)。同時(shí)，企業(yè)價(jià)值觀又決定著企業(yè)的戰(zhàn)略定位、經(jīng)營管理，以及經(jīng)營支持能力，進(jìn)而影響企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力。所以，在進(jìn)行企業(yè)文化建設(shè)時(shí)一定要圍繞核心競(jìng)爭(zhēng)力展開，突出企業(yè)價(jià)值觀的核心作用。2.1.2企業(yè)文化建設(shè)要為企業(yè)的戰(zhàn)略觀服務(wù)戰(zhàn)略是一個(gè)公司長遠(yuǎn)的目標(biāo)，決定著企業(yè)的發(fā)展目標(biāo)和方向。有什么樣的戰(zhàn)略觀就有什么樣的戰(zhàn)略規(guī)劃，戰(zhàn)略觀的好壞很大程度上決定了企業(yè)戰(zhàn)略定位能力的高低。很好的戰(zhàn)略定位能力有益于企業(yè)根據(jù)自己目前的情況和以后可能發(fā)展的狀況，制定正確的發(fā)展戰(zhàn)略，引導(dǎo)企業(yè)不斷地發(fā)展壯大。企業(yè)文化建設(shè)要圍繞這一目的，才能發(fā)揮其應(yīng)有的效用，才能把企業(yè)文化建設(shè)落到實(shí)處，使企業(yè)有一個(gè)動(dòng)態(tài)、匹配的戰(zhàn)略觀。2.1.3企業(yè)文化建設(shè)要為企業(yè)的經(jīng)營管理觀服務(wù)經(jīng)營管理是企業(yè)盈利的根本手段和方法，企業(yè)離開經(jīng)營管理就如一架沒有運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器，毫無生機(jī)可言。經(jīng)營管理是一項(xiàng)經(jīng)常性的事務(wù)性工作，它是企業(yè)戰(zhàn)略觀在經(jīng)營管理層面的細(xì)化執(zhí)行。經(jīng)營管理能力的高低決定了企業(yè)運(yùn)轉(zhuǎn)效率的高低，從而影響著企業(yè)的盈利能力。因此，企業(yè)文化建設(shè)要圍繞提高企業(yè)的經(jīng)營管理能力展開，使企業(yè)有一個(gè)動(dòng)態(tài)的、協(xié)調(diào)的經(jīng)營管理觀。2.1.4企業(yè)文化建設(shè)要為企業(yè)的經(jīng)營支持觀服務(wù)企業(yè)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的細(xì)胞，處于社會(huì)的大環(huán)境當(dāng)中，企業(yè)的健康、持續(xù)發(fā)展離不開周圍良好的經(jīng)營環(huán)境。比較友好的經(jīng)營環(huán)境能夠給企業(yè)帶來更多的機(jī)會(huì)，使企業(yè)的運(yùn)轉(zhuǎn)更有效、更靈活；相對(duì)較差的經(jīng)營環(huán)境使企業(yè)處于窮于應(yīng)付的窘態(tài)。因此，企業(yè)不僅要注重經(jīng)濟(jì)效益，這是企業(yè)生存的根本；還要注重社會(huì)效益和環(huán)境效益，這是企業(yè)生存的前提。使二者共同達(dá)到一種平衡，促進(jìn)企業(yè)的良好發(fā)展。企業(yè)文化建設(shè)是為企業(yè)的發(fā)展服務(wù)的，因此，企業(yè)文化建設(shè)要促進(jìn)企業(yè)經(jīng)營環(huán)境的改善，使企業(yè)有一個(gè)融合的經(jīng)營支持觀。企業(yè)文化(包括：精神文化、制度文化、行為文化、物質(zhì)文化)要圍繞著企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的提高來建設(shè)。以企業(yè)精神文化中的價(jià)值觀為核心，圍繞企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的三個(gè)方面——企業(yè)戰(zhàn)略管理能力、企業(yè)經(jīng)營管理能力、企業(yè)經(jīng)營支持能力——進(jìn)行建設(shè)。
2.2企業(yè)文化創(chuàng)新的思路
企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力并不是一成不變的，隨著企業(yè)環(huán)境、規(guī)模等條件的變化，企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。如果按照原來的思路和方法進(jìn)行企業(yè)文化建設(shè)，而不顧企業(yè)所處環(huán)境的變化，則會(huì)使企業(yè)陷入危險(xiǎn)的境地。企業(yè)文化建設(shè)的生命周期理論揭示了企業(yè)文化的建設(shè)過程和發(fā)展規(guī)律，上面列舉的三種簡(jiǎn)化模式啟示我們：在企業(yè)文化建設(shè)過程中，要盡量規(guī)避其不好的情況，促使企業(yè)文化動(dòng)態(tài)發(fā)展，以適應(yīng)企業(yè)環(huán)境變化引起的核心競(jìng)爭(zhēng)力的動(dòng)態(tài)變化。為實(shí)現(xiàn)這一目的，就要進(jìn)行企業(yè)文化創(chuàng)新。只有進(jìn)行企業(yè)文化創(chuàng)新，才能改變企業(yè)落后的管理方式，及不適應(yīng)企業(yè)環(huán)境的企業(yè)文化。企業(yè)文化創(chuàng)新的目的是使企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力能夠不斷地適應(yīng)企業(yè)環(huán)境的變化，使企業(yè)能夠順利地度過企業(yè)文化建設(shè)的兩個(gè)生命周期的交接時(shí)期，不至于在企業(yè)文化生命周期交接處由于處理不當(dāng)而致使企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力喪失或者大大降低。因此，我們?cè)谶M(jìn)行企業(yè)文化創(chuàng)新時(shí)可以參考以下思路。第一，企業(yè)文化創(chuàng)新要結(jié)合企業(yè)文化的生命周期進(jìn)行。企業(yè)文化的生命周期揭示了企業(yè)文化的發(fā)展規(guī)律，為我們進(jìn)行企業(yè)文化創(chuàng)新指明了方向：要圍繞企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的提升進(jìn)行。企業(yè)文化生命周期包括文化探尋階段、培育階段、發(fā)展階段、固化階段。在各個(gè)不同的階段，要根據(jù)各個(gè)階段的特點(diǎn)以及易出現(xiàn)的問題進(jìn)行相應(yīng)的改進(jìn)創(chuàng)新，并在兩個(gè)周期交會(huì)處進(jìn)行創(chuàng)新，以防止企業(yè)在結(jié)合點(diǎn)處核心競(jìng)爭(zhēng)力的大幅喪失。第二，企業(yè)文化創(chuàng)新要以提升企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力為目標(biāo)。核心競(jìng)爭(zhēng)力是企業(yè)生存的根本，是企業(yè)進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的源泉。企業(yè)文化創(chuàng)新就是要不斷地根據(jù)企業(yè)環(huán)境的變化，跟隨企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的變化而變化。第三，企業(yè)文化創(chuàng)新要把企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的三個(gè)方面——企業(yè)戰(zhàn)略定位能力、企業(yè)經(jīng)營管理能力、企業(yè)經(jīng)營支持能力——有機(jī)地統(tǒng)一起來。第四，企業(yè)文化創(chuàng)新要把創(chuàng)新的內(nèi)容有機(jī)地統(tǒng)一起來。企業(yè)文化創(chuàng)新的內(nèi)容包括：觀念創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、目標(biāo)創(chuàng)新、要素創(chuàng)新、組織創(chuàng)新、環(huán)境創(chuàng)新。創(chuàng)新是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，單個(gè)內(nèi)容的創(chuàng)新易陷入極端，只有各個(gè)創(chuàng)新內(nèi)容有機(jī)地統(tǒng)一后，再進(jìn)行創(chuàng)新才能達(dá)到最佳效果，實(shí)現(xiàn)企業(yè)核心能力的提升。
3結(jié)語
中國文化的第一次大轉(zhuǎn)型不是突然發(fā)生的，它實(shí)際上經(jīng)歷了三個(gè)階段：西周、春秋、戰(zhàn)國。這三個(gè)階段的發(fā)展，恰好與《周易》文本對(duì)應(yīng)：
時(shí)期 在《周易》之體現(xiàn) 文本
西周 《易》筮的解釋化 《易經(jīng)》觀念
春秋 《易》筮的人謀化 《左傳》筮例
戰(zhàn)國 《易》筮的哲學(xué)化 《易傳》思想
可以說，這次大轉(zhuǎn)型是與《周易》文本之誕生及其早期演進(jìn)相始終的。
中國文化的軸心期大轉(zhuǎn)型在西周時(shí)即已發(fā)軔，其經(jīng)典體現(xiàn)即《周易》。據(jù)《左傳·昭公二年》載：韓宣子聘魯，觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，贊嘆說“吾乃今知周公之德與周之所以王也”；孔穎達(dá)疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也?！蔽髦茏鳛檩S心期大轉(zhuǎn)型的開端，我們從《尚書·周書》的有關(guān)記載中也可以看得很清楚：（1）就神的地位來看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”雖然有時(shí)仍帶有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐漸加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，換句話說，“天”的神圣性遠(yuǎn)不及“帝”了。這里還有兩點(diǎn)值得一提：其一，《周易》古經(jīng)之所謂“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”，這些“天”顯然都是在說自然界。其二，《周易》古經(jīng)里的所謂“命”，例如訟卦“不克訟，復(fù)即命”、否卦“有命無咎”，并非神之命，而是王之命，如師卦“王三錫命”、“大君有命”等。（2）就人的地位來看，總的講，它是與神的地位成反比的；但是，此時(shí)的人更少地作為個(gè)體的“自然人”[21]，而更多地作為“體制人”亦即禮制化的人而存在了。自傳說中的周公“制禮作樂”以來，這種禮制就逐漸被視為人的存在性的本質(zhì)規(guī)定：不是人設(shè)定禮，而是禮規(guī)定人。（3）就人與神的關(guān)系來看，呈現(xiàn)出的是一種“疏離”或者“異化”（alienation）的趨勢(shì)。
這種轉(zhuǎn)變?cè)谖谋旧系淖顬榈湫偷捏w現(xiàn)，就是《周易》蓍筮逐漸取代了甲骨龜卜。當(dāng)然，蓍筮和龜卜同樣是神學(xué)觀念的體現(xiàn)，《周易》古經(jīng)無異于龜卜的，是對(duì)神亦即超越性存在者的最高權(quán)威的設(shè)定，它所追求的是大有卦所說的“自天祐之，吉無不利”[22]。但是，兩者之間畢竟出現(xiàn)了重大的差別。蓍筮與龜卜最重要的區(qū)別不在于具體操作程序上的差異，而在于通過這種操作差異而顯露出的觀念上的分界：
商代龜卜所設(shè)定的神是確定的 “帝”，就是“那個(gè)”絕對(duì)的“他者”（der Andere）；而實(shí)際上這個(gè)“他者”其實(shí)乃是一個(gè)“他我”（Alterego），“他”與“我”是具有親緣關(guān)系的：在商代觀念中，“帝”與“祖”是同格的，即上帝崇拜與祖先崇拜的同一。根據(jù)許慎《說文解字》的解釋“帝，諦也，王天下之號(hào)也”，這應(yīng)該是“帝”字的初始含義；但是“帝”字在儒家經(jīng)典《詩》、《書》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”這樣一個(gè)神學(xué)觀念。這是因?yàn)?，在商代，“帝”與“王”乃是人神同格的，也就是說，“帝”生前為王，而死后為神。侯外廬先生說：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，這是氏族公社具有強(qiáng)有力的地位的社會(huì)自然發(fā)生的意識(shí)。卜辭沒有祀天的記載，只有祀祖祀帝的記載。”[23] 所以“帝”既是王的通稱（如歸妹卦“帝乙歸妹”），也是對(duì)神的稱謂。而蓍筮所設(shè)定的神是不確定的，我們翻遍《周易》古經(jīng)，也看不到對(duì)神的具體形象或其具體情感意志的任何描述，正如《系辭傳》所謂“神無方而易無體”。當(dāng)然，《周易》古經(jīng)里有幾句記載，似乎表明蓍筮之神與龜卜之神并沒有根本差別：萃卦的“王假有廟”（宗廟祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗廟夏祭）[24]、隨卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”（祭天神“帝”）。但是這里有兩點(diǎn)是值得注意的：其一，是廟與帝的分離，即祖神與天神的分離，標(biāo)志著那個(gè)最高存在者與人之間關(guān)系的疏離化（alienation）。[25] 其二，則是那個(gè)最高存在者的抽象化、即上面談到的非具體性、不確定性。龜卜之神是具象性的，而蓍筮之神則是抽象化的，我們看到的只是“- -”“—”符號(hào)，以及筮辭的話語。一般說來，越是抽象，越需要人的解釋，這是《周易》解釋學(xué)化的一個(gè)原因。成熟的宗教神總是人格化的，因而總是形象具體的、確定的；反之，神的抽象性、非具體性、不確定性的增強(qiáng)，意味著神性的減弱，這是導(dǎo)致后來《周易》觀念更進(jìn)一步世俗化、哲學(xué)化的最初契機(jī)之一。
整個(gè)《周易》古經(jīng)的卦爻符號(hào)及其筮辭的話語，作為神示、作為神對(duì)人的“告”，《系辭傳》所謂“立象盡義”“系辭盡言”，同樣是不確定的，也就是說，它們都是需要人來解釋的。蓍筮較之龜卜的“解釋學(xué)化”，這是一個(gè)非常重要的象征，表明了人對(duì)神意的理解、乃至神意本身，都在相當(dāng)程度上取決于人意，這就是《系辭傳》所說的“人謀鬼謀，百姓與能”的意思。這也是跟那個(gè)時(shí)代“天視自我民視，天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”[26] 的時(shí)代觀念一致的，而在后來春秋時(shí)期《左傳》筮例中獲得了進(jìn)一步發(fā)展。
從龜卜到蓍筮的轉(zhuǎn)變，涉及到傳統(tǒng)所謂“象數(shù)”與“義理”的區(qū)分。按其特征來說，“龜，象也；筮，數(shù)也?！盵27] 龜卜的特征是“象”（龜甲裂紋之象），《周易》的特征是“數(shù)”（蓍草成卦之?dāng)?shù)）。但我們知道，《周易》也講“象”，這就是說，《周易》古經(jīng)對(duì)商代神學(xué)龜卜是有所承襲的，這是一種觀念性的承襲，即《系辭傳》所說的神學(xué)意義上的“天垂象，見吉兇”，即認(rèn)為象是神的意旨的表現(xiàn)。但是，兩者的“成象”程序不同：龜卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮的則是“數(shù)象”，即由蓍數(shù)而成象。這個(gè)區(qū)別非同小可，因?yàn)檫@種程序的不同，為“義理”闡釋開辟了廣闊的空間，而最終導(dǎo)致了觀念的不同。
一方面是神的地位的演變，另一方面則是人的地位的變化。《周易》古經(jīng)表明，龜卜時(shí)代的個(gè)體精神人格在蓍筮時(shí)代仍然有所保留，但已經(jīng)出現(xiàn)了削弱的跡象。就個(gè)體人格的保留看，蠱卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，這是后來道家隱逸文化觀念的最早表達(dá)之一。這使我們想到，《周易》古經(jīng)本身蘊(yùn)涵著個(gè)體精神。這一點(diǎn)從老子哲學(xué)與《周易》的關(guān)系上可以得到說明。如果說儒家哲學(xué)更多地關(guān)懷群體問題，那么道家哲學(xué)就顯然更多地關(guān)懷個(gè)體問題，在這個(gè)意義上，道家哲學(xué)無疑屬于個(gè)體本位哲學(xué)。在我看來，這也正是道家哲學(xué)最大的現(xiàn)實(shí)意義所在。而道家哲學(xué)的創(chuàng)始人老子的思想跟《周易》有著密切的關(guān)系，這是眾所周知的。
但是，這種個(gè)體精神在《周易》古經(jīng)里也在逐漸地淡出。我們知道，宗法禮制正是在周代、尤其是在“制禮作樂”的周公那里得到加強(qiáng)的，而《周易》正是這種制度構(gòu)建在觀念形態(tài)上的產(chǎn)物之一。周公是中國古代宗法關(guān)系的制度化的第一個(gè)集大成者，《尚書大傳》：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建衛(wèi)侯，五年?duì)I成周，六年制禮作樂?！蓖鯂S先生曾指出：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。”作為“制度”的《周禮》是否周公親作，雖是一個(gè)懸而未決的公案，但其基本觀念無疑是由周公制定的；而《周易》古經(jīng)據(jù)說正是在他手上完成的?！吨芤住饭沤?jīng)所強(qiáng)調(diào)的宗法體制，體現(xiàn)在對(duì)人的等級(jí)森嚴(yán)的劃分的稱謂系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、國君、君、臣、長子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、須、娣、宮人、小人、幽人等等。這種宗法制度的加強(qiáng)，如同人卦所講的“同人于野，同人于門，同人于宗”，是有現(xiàn)實(shí)需要的。
四．《左傳》筮例的意義
從《周易》古經(jīng)（西周）到大傳（戰(zhàn)國）的演變，中間有一個(gè)極其重要的、但一向?yàn)槿藗兯雎缘沫h(huán)節(jié)，就是《左傳》以及《國語》（春秋時(shí)代）[28] 的筮例體現(xiàn)出來的思想觀念：一方面是人的地位的進(jìn)一步提升，神的地位的進(jìn)一步衰落；另一方面則是群體精神的進(jìn)一步加強(qiáng)，個(gè)體精神的進(jìn)一步削弱。從材料上來講，高亨先生的《〈左傳〉〈國語〉的〈周易〉說通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一條重要的結(jié)論：“春秋時(shí)人基本是從占筮的角度來利用《周易》，但已經(jīng)開始從哲理角度來理解《周易》了。這個(gè)時(shí)代，《周易》已經(jīng)由筮書領(lǐng)域開始跨入哲理著作的領(lǐng)域?！?/p>
《左》《國》筮例既取象數(shù)，也取義理。純粹象數(shù)的如《國語·周語》：“（單襄公）曰：‘成公之歸也，吾聞晉之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不終，君三出焉?！薄睍x國趙穿殺靈公，迎成公為君，成公此時(shí)客于周，歸晉時(shí)，晉人占筮，得乾之否。按《說卦傳》“乾為天為君”，則乾卦上卦為天，下卦為君，這是以君配天之象，應(yīng)是吉占；但是乾卦變?yōu)榉褙?，下卦三爻由三陽（乾）變?nèi)帲ɡぃ?，按《說卦傳》“坤為臣”，則由君變臣。所以其結(jié)論為“配而不終，君三出焉”。純粹義理的如《左傳·昭公二十九年》：史墨回答魏獻(xiàn)子，引用乾、坤兩卦，證明龍的存在：“龍，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潛龍勿用’，其同人曰‘見龍?jiān)谔铩?，其大有曰‘飛龍?jiān)谔臁?，其夬曰‘亢龍有悔’，其坤曰‘見群龍無首，吉’，坤之剝?cè)弧垜?zhàn)于野’。若不朝夕見，誰能物之？”
但是總體來看，義理的解釋正在開始逐漸形成一種時(shí)尚，因?yàn)樗h(yuǎn)離早期龜卜那樣的吉兇取決于神定的觀念，更符合蓍筮的吉兇取決于人定的觀念。而且，單就解釋來看，在西周時(shí)代，對(duì)《周易》古經(jīng)的解釋還是比較“嚴(yán)格”的，而到了春秋時(shí)期的《左》《國》筮例，其解釋就更為“隨意”了。例如據(jù)《左傳·昭公七年》載，衛(wèi)襄公去世后，大夫孔成子對(duì)于立誰為國君拿不定主意?？壮勺雍褪烦?jí)舻娇凳褰兴麄儭傲⒃?，但“元”字有解釋方面的歧義：或指名為“元”的次子，或指名為“縶”的長子（“元”有“長”義，《文言》：“元者，善之長也。”）。占了一卦，遇屯之比，結(jié)果產(chǎn)生了截然不同的解釋：史朝根據(jù)卦辭“元亨”，主張立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑說：“（元）非‘長’之謂乎？”于是史朝大發(fā)了一番議論，便說服了孔成子。這個(gè)筮例說明，決定人事的不是卦辭神意本身，而是人對(duì)它的解釋，這種解釋歸根結(jié)底其實(shí)是取決于人自己的意愿的。
類似的例子，如《國語·晉語》載，后來成為晉文公的晉公子重耳，欲借秦國力量取得對(duì)晉國的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，占了一卦，“得貞屯悔豫”。筮史認(rèn)為“不吉。閉而不通，爻無為也”；但司空季子認(rèn)為“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。兩人各自提出了自己的理由，筮史所根據(jù)的是卦象，司空季子所根據(jù)的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辭。這表明《周易》文本的卦名、卦辭和卦象并不一定一致，這需要人的解釋。還有一個(gè)有趣的例子，《左傳·僖公十五年》載：“秦伯伐晉，卜徒父筮之，吉。涉河，侯車敗。詰之，對(duì)曰：‘乃大吉也。三敗必獲晉君?！龜〖绊n?！边@件事的最終結(jié)果（三敗乃勝）到底是不是出于神意，這很難說，實(shí)際上應(yīng)是取決于當(dāng)時(shí)秦晉兩國之間的實(shí)際情況的對(duì)比；而可以肯定的是，第一次吃敗仗無疑是與蓍筮的結(jié)論“吉”相違背的。占筮的吉兇，完全取決于卜徒父的解釋。
人們有時(shí)甚至連解釋也覺得多余，干脆拋開神意，專依人意行事。例如《左傳·襄公二十五年》，崔武子想娶齊棠公的遺孀，占了一卦，“遇困之大過”，史官都認(rèn)為吉，但陳文子認(rèn)為不吉：“夫從風(fēng)，風(fēng)隕妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，據(jù)于蒺藜，入于其宮，不見其妻，兇?！в谑粷?jì)也；據(jù)于蒺藜，所恃傷也；入于其宮，不見其妻，兇，無所歸也?！斌咿o顯示的神意是再明白不過的了，但崔武子卻無所謂：“‘嫠也何害？先夫當(dāng)之矣！’遂取之?！边@是因?yàn)槟菚r(shí)在春秋思潮的背景下，人們已對(duì)神意產(chǎn)生了懷疑，認(rèn)為吉兇取決于人自己。例如《左傳·僖公十五年》載，當(dāng)初晉獻(xiàn)公嫁伯姬于秦，筮得歸妹之睽，史蘇認(rèn)為“不吉”，經(jīng)過一番解釋，其結(jié)論是“姪從其姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家，明年，其死于高梁之虛”。后來的史實(shí)似乎映證了這一點(diǎn)，但韓簡(jiǎn)卻說：“先君之?dāng)〉?，其可?shù)乎！史蘇是占，勿從何益！”意思是說，當(dāng)年即使依從了史蘇的占斷，也是于事無補(bǔ)的，因?yàn)榧獌赐耆Q于人自己的德行。
還有一個(gè)著名的例子，《左傳·襄公九年》：
穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是謂艮之隨。隨，其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘隨：元亨利貞，無咎?！?，體之長也；亨，嘉之會(huì)也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事，然故不可誣也。是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉！我則取惡，能無咎乎！必死于此，弗得出矣！”
關(guān)于穆姜的未來命運(yùn)，史官的樂觀是依據(jù)的對(duì)卦名“隨”的解釋，而穆姜的悲觀是根據(jù)的對(duì)卦辭“元亨利貞無咎”的解釋。此例的重大意義在于：解釋的義理發(fā)揮可以否定筮辭本身的吉兇斷定。換句話說，吉兇并不取決于《周易》文本所垂示的神諭本身，而取決于求卦者本人所具有的德性，這里就提出了一條重要原則：易不可誣。
根據(jù)這種精神，《左傳》筮例還提出了一個(gè)非常重要的原則：“易不可以占險(xiǎn)?！薄蹲髠鳌ふ压辍罚?/p>
南蒯之將叛也（將欲叛魯降齊），……枚筮之，遇坤之比曰“黃裳元吉”（坤卦六五），以為大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾嘗學(xué)此矣。忠信之事則可，不然必?cái)?。外?qiáng)內(nèi)溫，忠也；和以率貞，信也。故曰：‘黃裳，元吉?！S者，中之色也；裳者，下之飾也；元者，善之長也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其飾；事不善，不得其極。外內(nèi)倡和忠，率事以信為共，供養(yǎng)三德為善。非此三者，弗當(dāng)。且夫易不可以占險(xiǎn)。將何事也？且可飾乎？中美能黃，上美能元，下美則裳。參成可筮，猶有闕也，筮雖吉，未也?！?/p>
這個(gè)筮例具有極為典型的意義，表明了這樣一種時(shí)代觀念：《周易》不能用來占斷用心險(xiǎn)惡之事，吉兇取決于人自己的心地善惡。高亨先生批評(píng)：“子服惠伯的解釋《周易》是瑣碎而牽強(qiáng)的，他把內(nèi)色的黃和內(nèi)心的忠硬聯(lián)系起來，把下身的裳和臣下的共又硬聯(lián)系起來，都是附會(huì)之辭，失去《周易》的原意?！边@個(gè)批評(píng)當(dāng)然是有道理的，那就是子服惠伯的解釋確實(shí)已“失去《周易》的原意”，然而這正好說明，《左傳》筮例已不是《周易》古經(jīng)的觀念了。
吉兇由人，這是西周末期、春秋時(shí)期的時(shí)代觀念：《詩經(jīng)·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，職競(jìng)由人”；《左傳·莊公三十二年》史嚚說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神”；《左傳·僖公十六年》叔興說：“吉兇由人”。正是在對(duì)《周易》古經(jīng)的這種象數(shù)、尤其義理的解釋、闡釋中，孕育出了《周易》大傳的世俗化、哲學(xué)化的觀念體系。
但是所謂“吉兇由人”，這個(gè)“人”要看是什么樣的人：個(gè)體本位的人，還是集體本位的人？在這方面，《左傳》筮例也透露出一些消息。其實(shí)，上文的舉例及其分析已經(jīng)表明，《周易》解釋學(xué)化的一個(gè)突出表現(xiàn)，就是倫理化。換句話說，人與人的關(guān)系原則逐漸地取代了人與神的關(guān)系原則。我們看到，這種倫理化就是宗法化，也就是上文所說的非實(shí)體化、純粹關(guān)系化。正如上文曾經(jīng)談到的，“宗”是一種無實(shí)體性前提的純粹關(guān)系，這樣一來，作為第一實(shí)體的個(gè)體存在著逐漸被消解掉的可能。這是解釋學(xué)化的一種趨勢(shì)，就是任何解釋都是需要作為前提的某種原則的，這種原則往往不是自我確立的，而是社會(huì)的“超我”（借Freud語）原則。在《左傳》筮例中，這種超我原則就是社會(huì)群體倫理原則。但是，正如人神關(guān)系本身蘊(yùn)涵著兩個(gè)維度一樣，解釋本身也蘊(yùn)涵著群體的和個(gè)體的兩個(gè)維度，因?yàn)殡m然支持解釋的原則總是群體認(rèn)同的，但是解釋行為本身總是個(gè)體進(jìn)行的，他的個(gè)體性體現(xiàn)在他對(duì)原則的選擇性，這就正如薩特所說，人注定是自由的，因?yàn)槿说男袨榭偸沁x擇性的。
這種解釋的個(gè)體精神，在《左傳》筮例中依然存在著。上舉《左傳·昭公七年》的筮例，關(guān)于所謂“立元”究竟立長子“縶”、還是立次子“元”，史朝最后提出一個(gè)富于個(gè)體精神的原則：“各以所利，不亦可乎！”在春秋時(shí)期王權(quán)衰落、“諸侯力政”、“各以所利”地爭(zhēng)霸天下的時(shí)勢(shì)下，諸侯對(duì)天子的態(tài)度是這種個(gè)體精神的一種特定體現(xiàn)。例如據(jù)《左傳·哀公九年》載，狐偃勸晉文公出兵送襄王歸周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解釋：“吉，遇‘公用享于天子’之卦?！熳咏敌囊阅妫ㄓ┲T侯，不亦可乎！”晉侯于是采取了行動(dòng)。晉文公是一個(gè)極富個(gè)性的人物，這里他同意“天子降心以逆諸侯”是理所當(dāng)然的。諸侯對(duì)天子的態(tài)度是如此，大夫?qū)χT侯的態(tài)度亦如此。例如《左傳·昭公三十二年》，魯昭公被季孫氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》來加以評(píng)論：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰：‘高岸為谷，深谷為陵?！笾?，于今為庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壯’，天之道也。”其實(shí)這并不是新事物，倒是舊傳統(tǒng)的再現(xiàn)。王國維曾指出：夏商時(shí)代，“諸侯之于天子，猶後世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大誥》，皆稱諸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數(shù)十，而新建之國皆其功臣昆弟甥舅，而魯、衛(wèi)、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩。夏殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復(fù)諸侯之長，而為諸侯之君?！酥艹醮笠唤y(tǒng)之規(guī)模，實(shí)與其大居正之制度相待而成者也。”[30]轉(zhuǎn)貼于
五．《周易》大傳思想的意義
上述《左》《國》筮例所呈現(xiàn)的淡化個(gè)體原則、強(qiáng)化倫理原則的趨勢(shì)，在《周易》大傳里更進(jìn)一步加強(qiáng)了。
易象筮辭都是表意的，在古經(jīng)里，“意”本來是天意神旨；但是經(jīng)過《左傳》筮例的解釋轉(zhuǎn)換，到大傳里，如《系辭傳》所說，“圣人立象以盡意，系辭焉以盡其言”，顯然，這里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。眾所周知，大傳多次明確地指出，《周易》的產(chǎn)生不是神跡，而是圣人“觀象設(shè)卦”的結(jié)果。因而《周易》似乎不再是神意的傳達(dá)，而變成了圣人之意的傳達(dá)了。換句話說，天神上帝已被“懸擱”起來了，至少是邊緣化了。神的邊緣化，同時(shí)也是人——作為第一實(shí)體的獨(dú)立個(gè)體——的邊緣化；神的淡出，其實(shí)也是人本身的淡出。
當(dāng)然，《周易》大傳并未完全徹底地排除天神上帝的觀念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢。”鼎作為禮器，是具有雙重意義的：既烹以享上帝，也烹以養(yǎng)圣賢。《象·渙》：“先王以享于帝，立廟”；《象·豫》：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”這兩句都涉及上帝神與祖先神之間的關(guān)系問題，但這些“帝”往往是大傳對(duì)古經(jīng)的追述，似乎應(yīng)該看做商代的傳統(tǒng)觀念的孑遺。二是“天”?！断蟆煛罚骸啊趲熤屑?，承天寵也。”上文說過，《周易》古經(jīng)的“天”往往指自然之天；而到了大傳，這個(gè)“天”反倒逐漸兼有了“帝”的意思。這是因?yàn)椤暗邸北旧頌椤疤臁彼〈坏@個(gè)“天”的神性畢竟要比“帝”弱一些。大傳還講“天命”，例如《彖·無妄》講：“大亨以正，天之命也。”大傳的“天”與“天命”都還保留著神性。
但是，大傳的基本特征畢竟在于世俗化、哲學(xué)化。在《彖·觀》里有一句容易導(dǎo)致誤解的話：“觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！边@里的關(guān)鍵在于什么叫“神”，《系辭傳》明確說：“陰陽不測(cè)謂之神”；“利用出入、民咸用之，謂之神?！薄墩f卦》也說：“神也者，妙萬物而為言者也?！笨梢姟吧竦馈辈o神學(xué)的意味，神道就是陰陽之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·復(fù)》：“‘反復(fù)其道，七日來復(fù)’，天行也。”《彖·恒》：“天地之道，恒久而不已也；利有攸往，終則有始也?！鄙踔了^“河圖洛書”也須如此理解，“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象、見吉兇，圣人象之；河出圖、洛出書，圣人則之?！边@里講“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那個(gè)至上神?！断缔o傳》還進(jìn)一步說，易道是“神無方而易無體”的，知易道即圣人，也就是神，即“知幾其神乎”。 這就猶如《白虎通·號(hào)》關(guān)于“神農(nóng)”所說的：“古之人民，皆食禽獸肉。至于神農(nóng)，人民眾多，禽獸不足。于是神農(nóng)因天之時(shí)，分地之利，制耒耜，教民農(nóng)作，神而化之，使民宜之，故謂之神農(nóng)也?！边@不是上帝神的作為，而是圣人“神而化之”的作為。
總起來說，在人神關(guān)系上，大傳的精神就是《系辭傳》講的：“天地設(shè)位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能。”《說卦》也有一個(gè)總結(jié)：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。”這樣一來，一切取決于圣人而不是上帝。
正如上文所說，神的衰落伴隨著人的提升，但是此人更多地不是個(gè)體的人而是群體的人，這種群體性的典型就是“宗”。關(guān)于大傳的宗法觀念，《象·同人》提出了一個(gè)原則：“君子以類族辨物。”“族類”作為一個(gè)群體概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一個(gè)宗族就是一個(gè)大的家，《彖·家人》稱：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，而家道正；正家，而天下定矣?！边@是非常典型的宗法觀念，它引伸出另外一些宗法觀念，如《象·恒》：“婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦兇也。”以宗法觀念為核心的制度建構(gòu)，即所謂“禮”，《象·大壯》：“君子以非禮弗履?！倍Y的特點(diǎn)之一是各安其位，故《象·艮》講：“君子以思不出其位?！笨傊瑐€(gè)體的人被群體人倫遮蔽了，人本身制度化了。轉(zhuǎn)貼于
但這一切并不是說《周易》大傳已經(jīng)毫無積極意義了，其實(shí)大傳仍有很多積極的東西。不過，在我看來，《周易》大傳對(duì)于今天的積極意義并不在于它的哲學(xué)化本身，而在于它通過確立此后中國哲學(xué)的最高范式“陰陽”，確立了一種“東方生命哲學(xué)”，而這種生命哲學(xué)是既可以展示群體生命存在、也可以展示個(gè)體生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大傳的思想具有雙重的意義：一是富于倫理精神的宇宙論模式，一是富于實(shí)體精神的存在論模式。這尤其體現(xiàn)在作為《周易》大傳核心范疇的“陰陽”范疇上面：對(duì)于“陰陽”，既可作宇宙論的理解，亦可作存在論的理解。而這兩種理解，可以導(dǎo)致兩種截然不同的觀念。其共同性在于，“陰陽”總是一種關(guān)系范疇；但是，這里存在著前文談過的兩種不同意義的關(guān)系：宇宙論意義上的陰陽，是那種“無實(shí)體性前提的純粹關(guān)系”，即陰和陽均非獨(dú)立的實(shí)體；而存在論意義上的陰陽，則是以實(shí)體為前提的關(guān)系，即陰和陽本是兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。關(guān)于后者，《系辭傳》所征引的當(dāng)時(shí)的諺語很能說明問題：“二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭?！睙o論是否“同心”，這種關(guān)系總是以“二人”的個(gè)體存在為前提的。
其宇宙論模式富于群體倫理精神，這在大傳中是隨處可見的。例如《系辭》開篇就講：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣?！莱赡?，坤道成女?！边@是從自然宇宙論的尊卑貴賤秩序推演出人間倫理學(xué)的尊卑貴賤秩序。這種思路在《序卦傳》里也非常突出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！痹煳镎呤翘斓囟皇巧?，故《序卦》從天地開始；造成之物，“盈天地之間者唯萬物”。這里也沒有神的位置，但這里同樣也缺乏獨(dú)立個(gè)體的位置。
而其存在論模式則富于個(gè)體精神，這也是大傳思想中的一個(gè)非常重要的方面。難怪其宇宙論模式被后來的宋明理學(xué)特別地加以發(fā)揮，結(jié)果造成了個(gè)體精神的遮蔽；而其存在論模式則被此前的魏晉玄學(xué)特別地加以發(fā)揮，結(jié)果形成了后軸心期的中國哲學(xué)史上難得的崇尚個(gè)體精神的時(shí)代。下面這些都是富于個(gè)體精神的表述：《象·蠱》“‘不事王侯’，志可則也”；《象·大過》：“君子以獨(dú)立不懼，遁世無悶”；“老夫女妻，過以相與也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等。《乾文言》解釋“潛龍勿用”說：“龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名；遁世無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也?！边@確實(shí)類似亞里士多德所概括的西方的第一實(shí)體觀念。但雙方也存在著重要區(qū)別：西方的第一實(shí)體始終追求絕對(duì)的獨(dú)立價(jià)值，它可以生長出現(xiàn)代性的基礎(chǔ)觀念，但也可能造成“人對(duì)人如狼”那樣的斗爭(zhēng)哲學(xué)；而中國的“陰”“陽”實(shí)體則追求和諧。陰陽觀念在于互補(bǔ)和諧，但從今天的立場(chǎng)看，它應(yīng)是一種多元互補(bǔ)的和諧，這就要求我們把陰、陽理解為兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體。
這里我還想說一點(diǎn)：《周易》大傳雖然不一定是儒家心學(xué)的文獻(xiàn)，但仍存在著相當(dāng)濃厚的心學(xué)思想觀念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晉》“君子以自昭明德”；《象·豐》“‘有孚發(fā)若’，信以發(fā)志也”（《系辭傳》講“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“閑邪、存其誠”；“利貞者，性情也”；《坤文言》：“直，其正也；方，其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤”；“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”。大傳的“繼善成性”思想也是富于心學(xué)意義的，《系辭傳》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”在儒家看來，天地是未完成的“正在進(jìn)行時(shí)態(tài)”，那么，何以繼之？何以成之？這就要靠人之“性”。所以《系辭傳》接下來又講：“成性存存，道義之門。”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思，“存存”者，存性也，亦即孟子所說的“存心養(yǎng)性”。所以《系辭傳》說：“默而成之……存乎德行?！鄙衔恼劦降摹吧竦涝O(shè)教”，《系辭傳》則稱“顯道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辭傳》說：“神而明之，存乎其人。”其根據(jù)還是人自身?！墩f卦》提出“窮理盡性以至于命”，跟思孟學(xué)派的心學(xué)思想是完全一致的。這里的“理”并不是外在的，而是內(nèi)在的，亦即下文所說的“性命之理”。這些都是《周易》大傳富于個(gè)體精神的寶貴的思想資源，因?yàn)檎缟衔乃f，心學(xué)合理地蘊(yùn)涵著弘揚(yáng)個(gè)體獨(dú)立精神的意義。轉(zhuǎn)貼于
最后，我想總括起來申明一點(diǎn)：我們今天需要的不是重建前軸心期的神學(xué)文化傳統(tǒng)，而是重建前軸心期的第一實(shí)體精神；但是這種重建不是徹底拋棄軸心期以來的文化成果，而是繼承發(fā)揚(yáng)軸心期以來的某些積極的文化成果。在我看來，這種積極文化成果存在于從孔子、孟子到王陽明、李卓吾、黃宗羲的儒家心學(xué)傳統(tǒng)之中，以及道家文化傳統(tǒng)之中，也存在于作為儒道兩家共同經(jīng)典的《周易》之中，它需要我們?nèi)シe極地發(fā)掘、闡釋、轉(zhuǎn)化、發(fā)揮。總之，我們不需要神，但我們需要人——作為第一實(shí)體的現(xiàn)代性的人。
注釋：
[19] 位格包含一些基本觀念，如實(shí)體、神性、人格等。
[20] 中國所謂“自然”雖然含有、但是遠(yuǎn)非西方所謂nature的意思，它的基本語義是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意義。
[21]“自然人”是近代啟蒙思想的一個(gè)極為關(guān)鍵的設(shè)定，它是現(xiàn)代觀念的一個(gè)基本前提。另外，近代以來的“人性”（human nature）觀念與“自然人”（ natural man）觀念之間具有天然關(guān)聯(lián)，這是應(yīng)該注意的。
[22]《周易》古經(jīng)之所謂“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”。
[23] 侯外廬：《中國古代社會(huì)史論》，第127頁。
[24] 禴與廟是一致的，它是宗廟祭祀的一種。吳澄《易篡言》：“蓋宗廟四時(shí)之祭，春祠，夏禴，秋嘗，冬烝?！?/p>
[25] 姜廣輝先生解釋為：“帝、祖分開是從周代開始的。周人建國後，如果也象殷人那樣有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便會(huì)在周人與殷人之間有兩個(gè)對(duì)立的信仰對(duì)像，不利于周人的精神統(tǒng)治。于是周人便將帝與祖分開，承認(rèn)各有各的祖先神，但至上神的帝只有一個(gè)。這個(gè)至上神曾降‘天命’給殷的先祖，但因?yàn)橐笕撕髞硎У拢指慕怠烀o周人。這種解釋有天道－人道的公平，誰叫殷人失德了呢！”（《論中國文化基因的形成》，原載《國際儒學(xué)研究》第6輯）
[26]《尚書·泰誓中》、《國語·鄭語》史伯引《泰誓》。
[27]《左傳·僖公十五年》。
[28]《國語》的內(nèi)容雖然涉及西周末期、春秋兩個(gè)時(shí)期，但以春秋時(shí)期為主。
[29] 收入高亨先生的《周易雜論》，有齊魯書社1979新版。
文化旅游資源怎么開發(fā),學(xué)者們有非常深入而廣泛的探索,也有學(xué)者借鑒了布迪厄的文化資本相關(guān)理論進(jìn)行分析,并提出了值得借鑒的觀點(diǎn)。在已有研究的基礎(chǔ)上,筆者以借鑒布迪厄文化資本理論為基礎(chǔ),參考旅游地生命周其理論邏輯,以動(dòng)態(tài)研究方法,從時(shí)間尺度上提出了旅游文化資本化生命周期理論,以期能夠從動(dòng)態(tài)的時(shí)間變換角度,豐完善文化資本化的理論,并為文化資源的旅游開發(fā)提供新思路與方法。
二、理論基礎(chǔ)
布迪厄雖然對(duì)文化資本的形式與轉(zhuǎn)化方式做了詳盡論述,有助于我們對(duì)作為旅游資源進(jìn)行開發(fā)與保護(hù)的文化的獨(dú)特路徑進(jìn)行深入思考與研究。
布迪厄有關(guān)文化形式的劃分值得借鑒,見表1。
具體化的文化形式主體投入時(shí)間、精力、勞力,如教育、修養(yǎng)身體化的文化資本/文化能力哈薩克族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目 賽馬哈薩克族的傳統(tǒng)舞蹈黑走馬
客觀化的文化形式主體投入時(shí)間、精力、勞力,獲得的文化內(nèi)容有了可替代的、可轉(zhuǎn)移的物質(zhì)載體客觀形態(tài)的文化資本/文化產(chǎn)品哈薩克族氈房
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體制化的文化形式將個(gè)人層面的身體形態(tài)文化資本轉(zhuǎn)換成集體層面客觀形態(tài)文化資本經(jīng)過某種制度確認(rèn)的文化資本/文化制度哈薩克族馬上競(jìng)技、哈薩克族皮革制品藝術(shù)、哈薩克族民歌等9個(gè)項(xiàng)目入選本批“非遺”名錄
布迪厄認(rèn)為文化資本的演進(jìn)是從人類的勞動(dòng)實(shí)踐開始的。在人類的勞動(dòng)實(shí)踐過程中,通過豐富的文化活動(dòng),不斷生產(chǎn)文化產(chǎn)品,同時(shí)創(chuàng)造文化價(jià)值,雖然社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展,一部分的文化產(chǎn)品的形式得以保存下來,而文化價(jià)值則伴隨歷史進(jìn)程而逐漸積累與豐富,共同積累轉(zhuǎn)化成了文化資源。只有在現(xiàn)代社會(huì)分工的機(jī)制下,文化資源的主體占有、憑借和使用文化資源的使用權(quán),來滿足不同類型的需要,并憑此獲得相關(guān)利益,才能真正促使文化資本的顯現(xiàn)。
世界是出于萬千變化之中的,社會(huì)也處在不僅的變化之中,這種變化實(shí)質(zhì)是社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整,而文化資本作為影響社會(huì)結(jié)構(gòu)的重要因素也身處不斷的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的過程之中。旅游文化資本化的歷程也隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷的發(fā)生變化,為了能夠更深刻的把握這種變化,并指出在主要階段旅游文化資本化的關(guān)注重點(diǎn)與要點(diǎn),筆者認(rèn)為有必要從時(shí)間尺度綜合分析旅游文化資本化。
三、旅游文化資本化生命周期理論
旅游文化資本化也有其路徑依賴,如同其他類型文化資本化,也必須經(jīng)歷從活動(dòng)積累到旅游文化資源的形成再不如文化資本化的階段,為了能夠動(dòng)態(tài)的展現(xiàn)旅游文化資本化的發(fā)展歷程,并在時(shí)空尺度上展現(xiàn)出文化資本開發(fā)程度與階段性特征,筆者將借鑒巴特勒旅游地生命周期理論來進(jìn)行論述,不過筆者只借鑒其曲線表達(dá)方式與思維邏輯,詳見圖1。
如圖所示,筆者認(rèn)為文化資本化的發(fā)展歷程能夠用途中的曲線加以描述。坐標(biāo)軸的橫軸描述時(shí)間尺度,縱軸表示文化資本化的綜合表現(xiàn)(如程度、規(guī)模、豐富程度、積累程度等)。坐標(biāo)軸上的曲線代表隨著時(shí)間的推移,文化資本化綜合表現(xiàn)的變化情況。根據(jù)文化資本化綜合表現(xiàn)的變化的特征,筆者認(rèn)為可以將其劃分為六個(gè)階段,并在坐標(biāo)軸上以虛線進(jìn)行劃分,并以Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ加以標(biāo)示,而五角星標(biāo)志則為文化資本化的原點(diǎn)與起始的原點(diǎn)。坐標(biāo)左部虛線框內(nèi)的內(nèi)容則旨在以簡(jiǎn)潔抽象顯示文化資源演變?yōu)槲幕Y本的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。時(shí)間軸下部的三項(xiàng)指示內(nèi)容揭示的是在Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ階段文化資本化進(jìn)程中的顯性表現(xiàn)。接下來筆者將進(jìn)行詳細(xì)闡釋,以揭示理論內(nèi)涵。
首先,從時(shí)間的尺度來衡量,筆者認(rèn)為任何一種文化資本都是社會(huì)建構(gòu)的內(nèi)容,隨著時(shí)間推移社會(huì)也處在不斷的發(fā)展變化之中,文化資本也會(huì)隨著社會(huì)建構(gòu)的變化而發(fā)生相應(yīng)的轉(zhuǎn)變,這一過程可能非常的漫長,也可能非常的短暫。比如明清古建筑群由于時(shí)代較近、保存相應(yīng)完好,得到了較好的恢復(fù)與維護(hù),并從國家層面予以肯定與保護(hù),成為了中華文明有代表性的客觀形式存在的文化資本,并在可預(yù)計(jì)的很長一段時(shí)間內(nèi),都將長期延續(xù)與保護(hù),類似這一形式的文化資本就能夠經(jīng)歷漫長的發(fā)展歷程。同樣都是客觀形式的文化資本,卻無法長期存續(xù),可能短暫的興起,就迅速?zèng)]落,比如在主題公園建設(shè)之初,就有批量的同質(zhì)化項(xiàng)目投入運(yùn)營,但是在熱潮退卻后,很大一批主題公園都紛紛倒閉,比如說日本長崎的豪斯登堡。因此筆者需要在此闡釋的是相當(dāng)于生命周期“短周期”、“雙周期”的類似含義,文化資本化從一定的時(shí)間尺度來看都呈現(xiàn)出如圖1所示的發(fā)展歷程,但是時(shí)間的尺度有短有長,也有的未必會(huì)走完全部歷程,有可能因?yàn)榉N種因素,而只歷經(jīng)其中的部分,或者呈現(xiàn)跳躍發(fā)展。筆者肯定有獨(dú)特的案例存在,但是堅(jiān)信,絕大多數(shù)的文化資本化都可能經(jīng)歷途中所示的發(fā)展歷程。
關(guān)鍵詞：
文化資本化；生命周期；文化旅游
中圖分類號(hào)：F2
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：16723198（2015）23000704
1 引入
文化旅游資源怎么開發(fā)，學(xué)者們有非常深入而廣泛的探索，也有學(xué)者借鑒了布迪厄的文化資本相關(guān)理論進(jìn)行分析，并提出了值得借鑒的觀點(diǎn)。在已有研究的基礎(chǔ)上，筆者以借鑒布迪厄文化資本理論為基礎(chǔ)，參考旅游地生命周其理論邏輯，以動(dòng)態(tài)研究方法，從時(shí)間尺度上提出了旅游文化資本化生命周期理論，以期能夠從動(dòng)態(tài)的時(shí)間變換角度，豐完善文化資本化的理論，并為文化資源的旅游開發(fā)提供新思路與方法。
2 理論基礎(chǔ)
布迪厄雖然對(duì)文化資本的形式與轉(zhuǎn)化方式做了詳盡論述，有助于我們對(duì)作為旅游資源進(jìn)行開發(fā)與保護(hù)的文化的獨(dú)特路徑進(jìn)行深入思考與研究。
布迪厄有關(guān)文化形式的劃分值得借鑒，見表1。
具體化的文化形式主體投入時(shí)間、精力、勞力，如教育、修養(yǎng)身體化的文化資本/文化能力哈薩克族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目 賽馬哈薩克族的傳統(tǒng)舞蹈黑走馬
客觀化的文化形式主體投入時(shí)間、精力、勞力，獲得的文化內(nèi)容有了可替代的、可轉(zhuǎn)移的物質(zhì)載體客觀形態(tài)的文化資本/文化產(chǎn)品哈薩克族氈房
哈薩克族奶茶制作工藝、流程與器皿
體制化的文化形式將個(gè)人層面的身體形態(tài)文化資本轉(zhuǎn)換成集體層面客觀形態(tài)文化資本經(jīng)過某種制度確認(rèn)的文化資本/文化制度哈薩克族馬上競(jìng)技、哈薩克族皮革制品藝術(shù)、哈薩克族民歌等9個(gè)項(xiàng)目入選本批“非遺”名錄
布迪厄認(rèn)為文化資本的演進(jìn)是從人類的勞動(dòng)實(shí)踐開始的。在人類的勞動(dòng)實(shí)踐過程中，通過豐富的文化活動(dòng)，不斷生產(chǎn)文化產(chǎn)品，同時(shí)創(chuàng)造文化價(jià)值，雖然社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展，一部分的文化產(chǎn)品的形式得以保存下來，而文化價(jià)值則伴隨歷史進(jìn)程而逐漸積累與豐富，共同積累轉(zhuǎn)化成了文化資源。只有在現(xiàn)代社會(huì)分工的機(jī)制下，文化資源的主體占有、憑借和使用文化資源的使用權(quán)，來滿足不同類型的需要，并憑此獲得相關(guān)利益，才能真正促使文化資本的顯現(xiàn)。
世界是出于萬千變化之中的，社會(huì)也處在不僅的變化之中，這種變化實(shí)質(zhì)是社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整，而文化資本作為影響社會(huì)結(jié)構(gòu)的重要因素也身處不斷的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的過程之中。旅游文化資本化的歷程也隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷的發(fā)生變化，為了能夠更深刻的把握這種變化，并指出在主要階段旅游文化資本化的關(guān)注重點(diǎn)與要點(diǎn)，筆者認(rèn)為有必要從時(shí)間尺度綜合分析旅游文化資本化。
3 旅游文化資本化生命周期理論
旅游文化資本化也有其路徑依賴，如同其他類型文化資本化，也必須經(jīng)歷從活動(dòng)積累到旅游文化資源的形成再不如文化資本化的階段，為了能夠動(dòng)態(tài)的展現(xiàn)旅游文化資本化的發(fā)展歷程，并在時(shí)空尺度上展現(xiàn)出文化資本開發(fā)程度與階段性特征，筆者將借鑒巴特勒旅游地生命周期理論來進(jìn)行論述，不過筆者只借鑒其曲線表達(dá)方式與思維邏輯，詳見圖1。
如圖所示，筆者認(rèn)為文化資本化的發(fā)展歷程能夠用途中的曲線加以描述。坐標(biāo)軸的橫軸描述時(shí)間尺度，縱軸表示文化資本化的綜合表現(xiàn)（如程度、規(guī)模、豐富程度、積累程度等）。坐標(biāo)軸上的曲線代表隨著時(shí)間的推移，文化資本化綜合表現(xiàn)的變化情況。根據(jù)文化資本化綜合表現(xiàn)的變化的特征，筆者認(rèn)為可以將其劃分為六個(gè)階段，并在坐標(biāo)軸上以虛線進(jìn)行劃分，并以Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ加以標(biāo)示，而五角星標(biāo)志則為文化資本化的原點(diǎn)與起始的原點(diǎn)。坐標(biāo)左部虛線框內(nèi)的內(nèi)容則旨在以簡(jiǎn)潔抽象顯示文化資源演變?yōu)槲幕Y本的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。時(shí)間軸下部的三項(xiàng)指示內(nèi)容揭示的是在Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ階段文化資本化進(jìn)程中的顯性表現(xiàn)。接下來筆者將進(jìn)行詳細(xì)闡釋，以揭示理論內(nèi)涵。
首先，從時(shí)間的尺度來衡量，筆者認(rèn)為任何一種文化資本都是社會(huì)建構(gòu)的內(nèi)容，隨著時(shí)間推移社會(huì)也處在不斷的發(fā)展變化之中，文化資本也會(huì)隨著社會(huì)建構(gòu)的變化而發(fā)生相應(yīng)的轉(zhuǎn)變，這一過程可能非常的漫長，也可能非常的短暫。比如明清古建筑群由于時(shí)代較近、保存相應(yīng)完好，得到了較好的恢復(fù)與維護(hù)，并從國家層面予以肯定與保護(hù)，成為了中華文明有代表性的客觀形式存在的文化資本，并在可預(yù)計(jì)的很長一段時(shí)間內(nèi)，都將長期延續(xù)與保護(hù)，類似這一形式的文化資本就能夠經(jīng)歷漫長的發(fā)展歷程。同樣都是客觀形式的文化資本，卻無法長期存續(xù)，可能短暫的興起，就迅速?zèng)]落，比如在主題公園建設(shè)之初，就有批量的同質(zhì)化項(xiàng)目投入運(yùn)營，但是在熱潮退卻后，很大一批主題公園都紛紛倒閉，比如說日本長崎的豪斯登堡。因此筆者需要在此闡釋的是相當(dāng)于生命周期“短周期”、“雙周期”的類似含義，文化資本化從一定的時(shí)間尺度來看都呈現(xiàn)出如圖1所示的發(fā)展歷程，但是時(shí)間的尺度有短有長，也有的未必會(huì)走完全部歷程，有可能因?yàn)榉N種因素，而只歷經(jīng)其中的部分，或者呈現(xiàn)跳躍發(fā)展。筆者肯定有獨(dú)特的案例存在，但是堅(jiān)信，絕大多數(shù)的文化資本化都可能經(jīng)歷途中所示的發(fā)展歷程。
其次，要解釋曲線的變化，必須從根本上把握文化資本化的本質(zhì)，因此筆者在坐標(biāo)軸的左部使用虛線框，旨在討論文化資本化的變化過程之前，探根溯源，即文化資本化的起始之處。在上文中筆者已經(jīng)借鑒布迪厄的理論做出表述，即人們勞動(dòng)的實(shí)踐成果隨著時(shí)間推移，儲(chǔ)存了有形的文化產(chǎn)品，積累了文化價(jià)值，當(dāng)所有權(quán)區(qū)分與明確后轉(zhuǎn)變成為了主體的文化資源，但是如果沒有交換，資源就只能是資源，永遠(yuǎn)無法成為資本，因此，要激活文化資源成為文化資本，必須要實(shí)現(xiàn)文化資本市場(chǎng)化運(yùn)作，這一關(guān)鍵步驟，或者說是起始點(diǎn)，在圖中以五角星作為標(biāo)示。這一原點(diǎn)對(duì)于生命周期研究至關(guān)重要，文化資本化的發(fā)展歷程的探索，都必須基于這一起始點(diǎn)。但需要解釋的是，這一抽象意義的原點(diǎn)并不是唯一的，例如在圖示中坐標(biāo)軸的交叉處有星形標(biāo)示，在第Ⅵ階段的起始處也有標(biāo)示，筆者認(rèn)為從歷史發(fā)展觀的角度來看，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到在文化資本化與社會(huì)發(fā)展一樣也會(huì)經(jīng)歷螺旋式上升的發(fā)展歷程。
再次，不同階段劃分的文化資本化綜合表現(xiàn)都具有其典型性的特征，也都有在該階段存續(xù)文化資本化成果，提升文化資本化質(zhì)量的關(guān)鍵任務(wù)。
第Ⅰ階段，可以被稱為初始階段，類似于旅游地生命周期理論，該階段的特征體現(xiàn)在文化資本化被動(dòng)性強(qiáng)、程度低、規(guī)模小、質(zhì)量差，這是因?yàn)樯鐣?huì)建構(gòu)的變化是緩慢的，再旅游發(fā)展過程中來看這一階段旅游者的活動(dòng)以自發(fā)性為主，規(guī)模小，與旅游區(qū)居民接觸也較弱，影響程度不高，這個(gè)時(shí)期可能出現(xiàn)少量專門為旅游者服務(wù)的設(shè)施，或者有部分資源所有者意識(shí)到自身占有的資源的稀缺性，并與旅游者實(shí)現(xiàn)交易等等。在這一時(shí)期，文化資本化外顯最突出的表現(xiàn)就是文化資源的產(chǎn)品化。
第Ⅱ階段，可以稱為發(fā)展階段，該階段特征體現(xiàn)在文化資本化主動(dòng)性驅(qū)動(dòng)力增強(qiáng)，變化幅度巨大，這種變化可能是規(guī)模的迅速拓展，也可能是內(nèi)容越來越豐富，也可能是質(zhì)量的迅速提升等等。出現(xiàn)該表現(xiàn)的原因是文化資本化的巨大經(jīng)濟(jì)效益產(chǎn)生了示范效應(yīng)，主體的增多代表可選擇性的增強(qiáng)，文化產(chǎn)品可替代性的增強(qiáng)，市場(chǎng)的開發(fā)與培育變得非常重要，因此，在這個(gè)時(shí)期，文化資本化最突出的表現(xiàn)就是文化資本的市場(chǎng)化。
第Ⅲ階段，可以稱為成熟階段，該階段的特征體現(xiàn)在文化資本化進(jìn)程相對(duì)穩(wěn)定，市場(chǎng)已經(jīng)初步形成規(guī)模，產(chǎn)權(quán)歸屬也有了比較明確的劃分，在這一時(shí)期的關(guān)鍵任務(wù)在于如何把控所占絕的文化資本市場(chǎng)地位，因此這一時(shí)期文化市場(chǎng)的重心從開發(fā)轉(zhuǎn)移到了運(yùn)營上，這一時(shí)期也是文化產(chǎn)業(yè)形成與塑造的關(guān)鍵時(shí)期。成熟階段文化資本化最突出的特征就是文化市場(chǎng)的運(yùn)營。
第Ⅳ階段可以稱之為衰落階段，該階段的特征可能體現(xiàn)為文化資本化的迅速貶值、規(guī)模銳減，造成這種情況的影響因素有很多，可以從內(nèi)外部兩方面的因素綜合分析，內(nèi)部因素比如資本化的不合理、社會(huì)價(jià)值的轉(zhuǎn)向、可替代性強(qiáng)而個(gè)性化程度低等等，外部因素比如突發(fā)事件的不利影響、物質(zhì)性景觀遭逢天災(zāi)等等，這一過程可能持續(xù)時(shí)間較長，也可能在很短時(shí)間內(nèi)就衰落，但是無論時(shí)間長短，衰落的文化資本化都將是毀滅性的的打擊，代表著文化生命力的衰竭。
第Ⅴ階段可以稱之為持續(xù)性階段，該階段的特征體現(xiàn)在文化資本化成熟階段的延續(xù)，可能是優(yōu)勢(shì)的延續(xù)，也有可能是衰落的開始。之所將其識(shí)別為獨(dú)立的階段是出于對(duì)嚴(yán)格保護(hù)型的文化資源開發(fā)的有益思考，針對(duì)此類型文化資源的資本化，這一階段的持續(xù)起始就是一種對(duì)可持續(xù)性發(fā)展理念的貫徹與實(shí)施。但其同樣也可能是某區(qū)域文化產(chǎn)業(yè)地位鞏固的表現(xiàn)，也可能是某文化資本化衰落的初期表現(xiàn)，需要根據(jù)具體情況判斷。
第Ⅵ階段可以稱之為復(fù)興階段，該階段的特征體現(xiàn)在文化資本化在“量”與“質(zhì)”上都得到了充分的提升，彰顯出的是文化的生命力與活力。歷經(jīng)了一個(gè)生命周期的積累，文化資本化將基于更高的起點(diǎn)即星形標(biāo)示處，進(jìn)入高質(zhì)量的另一端生命周期。這一階段可能表現(xiàn)為某區(qū)域文化產(chǎn)業(yè)的提檔升級(jí)，新型文化資本化的融合、產(chǎn)權(quán)的科學(xué)配置、文化制度的合理設(shè)計(jì)等等。文化資本化將重新注入新的活力、散發(fā)無限生機(jī)。
4 基于旅游文化資本化生命周期的戰(zhàn)略思考
4.1 積極的文化資本化態(tài)度
全球一體化大趨勢(shì)難以阻逆勢(shì)，信息化更是緊密的將世界聯(lián)結(jié)在了一起，文化的沖擊對(duì)文化的獨(dú)特性與可持續(xù)性提出了巨大的挑戰(zhàn)。應(yīng)對(duì)沖擊與挑戰(zhàn)，必須要將文化主體置于優(yōu)勢(shì)地位，才不至于在全球化的浪潮中被沖蝕，要占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位，就必須把握話語上的主動(dòng)權(quán)，占據(jù)優(yōu)勢(shì)場(chǎng)域，而要做到這些，合理的文化資本化是重要的決策參考。主動(dòng)參與到全球化的語境之中，積極主動(dòng)、友好包容的文化資本化態(tài)度，將使文化主體占據(jù)更具優(yōu)勢(shì)的地位，也同樣影響著文化資本化的進(jìn)程與效率。
4.2 思維模式的轉(zhuǎn)換
學(xué)界對(duì)巴特勒生命周期理論的批判主要集中在滯后性的這一缺點(diǎn)上，當(dāng)基于有效證據(jù)得出階段判定后，再做補(bǔ)救措施可能已經(jīng)為時(shí)已晚。筆者認(rèn)為這一滯后性的判斷基于順向的思維模式，也是一種靜態(tài)的思維模式，即先找到定位階段在做策略選擇，筆者建議在旅游文化資本化生命周期模型的適用上，應(yīng)當(dāng)采取逆向的思維模式，而且選擇一種動(dòng)態(tài)的思維模式，即先規(guī)劃定位階段再做策略設(shè)計(jì)。在理論模型分析中，筆者已經(jīng)提到，階段的時(shí)序推進(jìn)只是一種普遍性的描述，仍然可能出現(xiàn)階段性的跳躍，規(guī)劃的思維在于提前設(shè)定未來的目標(biāo)，并采取相應(yīng)的策略從而實(shí)現(xiàn)效率的提升。這一思維模式的運(yùn)用將有助于提升文化資本化的效率與質(zhì)量，旅游產(chǎn)業(yè)設(shè)計(jì)、旅游產(chǎn)業(yè)規(guī)劃、旅游發(fā)展規(guī)劃等等其實(shí)都是這一思維模式的具體運(yùn)用。不過使用時(shí)還必須時(shí)時(shí)對(duì)照目標(biāo)進(jìn)行質(zhì)量檢測(cè)，以實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)化的推進(jìn)。
4.3 文化能力的提升與目標(biāo)性匹配
在上文，筆者通過分析得出結(jié)論，文化旅游開發(fā)中，文化能力影響著文化通過旅游形式資本化的質(zhì)量與經(jīng)濟(jì)效率，主客雙方越匹配則越容易實(shí)現(xiàn)文化資本的“品質(zhì)轉(zhuǎn)化”。因此筆者提出兩個(gè)觀點(diǎn)：一是文化能力是能夠培養(yǎng)與塑造的，花費(fèi)勞動(dòng)時(shí)間的長短影響著文化能力的效率，二是有必要通過綜合手段進(jìn)行文化能力的提升、測(cè)量與匹配研究。這一工作應(yīng)當(dāng)在旅游文化資本化生命周期的初期就做好準(zhǔn)備，這也體現(xiàn)了上一策略的核心思想。而從動(dòng)態(tài)分析的角度來看，筆者認(rèn)為這一工作應(yīng)該實(shí)現(xiàn)常態(tài)化與制度化，因?yàn)槲幕芰σ彩莿?dòng)態(tài)變化的過程，文化能力的匹配更是在復(fù)雜主體間尋求平衡，因此必須長期堅(jiān)持、動(dòng)態(tài)分析，不僅僅是在關(guān)鍵的初期做好，還應(yīng)當(dāng)在文化資本化的全程中推進(jìn)，其必然在文化資本化的效果提升上發(fā)揮重大作用。