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篇1

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。”《長阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調(diào)無論種姓高低都毫無例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產(chǎn)生都與對“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上?！盎邸睂嶋H也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學(xué)習(xí)并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?。

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調(diào)的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆娝丝鞓范S之歡喜?！吧帷敝竷?nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說或觀念來論述。

小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！边_到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。

佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對佛教后來的發(fā)展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產(chǎn)生后來那么大的社會影響。只有強調(diào)慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）抑制現(xiàn)代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個人的利益，強調(diào)實現(xiàn)個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調(diào)或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會中的利己主義也有很大不同?，F(xiàn)代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對立的。對于現(xiàn)代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調(diào)因果報應(yīng)，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結(jié)果。

在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢力（政治和經(jīng)濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導(dǎo)作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發(fā)展到后來吸收了不少佛教的學(xué)說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業(yè)報或因果報應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現(xiàn)代社會中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產(chǎn)生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應(yīng)該把個人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數(shù)人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應(yīng)該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應(yīng)的學(xué)說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報?？傊?，在現(xiàn)代社會中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。

佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現(xiàn)代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內(nèi)部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當(dāng)多的人的潛意識中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。

在當(dāng)今一些國家中，不少傳統(tǒng)意識形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結(jié)的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義

人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時期有不同的內(nèi)容?，F(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進行的。現(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會教育部門主要的應(yīng)對之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

無論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護，每一個人都應(yīng)該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢栏褚?。而這樣做所起的社會作用，應(yīng)當(dāng)說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對現(xiàn)代社會中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現(xiàn)實生活中，由于人們在財產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強者一般都認為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進步、社會發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。

篇2

【論文摘要】所謂統(tǒng)計思想，就是在統(tǒng)計實際工作、統(tǒng)計學(xué)理論的應(yīng)用研究中，必須遵循的基本理念和指導(dǎo)思想。統(tǒng)計思想主要包括均值思想、變異思想、估計思想、相關(guān)思想、擬合思想、檢驗思想等思想。文章通過對統(tǒng)計思想的闡釋，提出關(guān)于統(tǒng)計思想認識的三點思考。

【論文關(guān)鍵詞】統(tǒng)計學(xué)；統(tǒng)計思想；認識

1關(guān)于統(tǒng)計學(xué)

統(tǒng)計學(xué)是一門實質(zhì)性的社會科學(xué)，既研究社會生活的客觀規(guī)律，也研究統(tǒng)計方法。統(tǒng)計學(xué)是繼承和發(fā)展基礎(chǔ)統(tǒng)計的理論成果，堅持統(tǒng)計學(xué)的社會科學(xué)性質(zhì)，使統(tǒng)計理論研究更接近統(tǒng)計工作實際，在國家和社會得到廣泛發(fā)展。

2統(tǒng)計學(xué)中的幾種統(tǒng)計思想

2.1統(tǒng)計思想的形成

統(tǒng)計思想不是天然形成的，需要經(jīng)歷統(tǒng)計觀念、統(tǒng)計意識、統(tǒng)計理念等階段。統(tǒng)計思想是根據(jù)人類社會需求的變化而開展各種統(tǒng)計實踐、統(tǒng)計理論研究與概括，才能逐步形成系統(tǒng)的統(tǒng)計思想。

2.2比較常用的幾種統(tǒng)計思想

所謂統(tǒng)計思想，就是統(tǒng)計實際工作、統(tǒng)計學(xué)理論及應(yīng)用研究中必須遵循的基本理念和指導(dǎo)思想。統(tǒng)計思想主要包括:均值思想、變異思想、估計思想、相關(guān)思想、擬合思想、檢驗思想。現(xiàn)分述如下：

2.2.1均值思想

均值是對所要研究對象的簡明而重要的代表。均值概念幾乎涉及所有統(tǒng)計學(xué)理論，是統(tǒng)計學(xué)的基本思想。均值思想也要求從總體上看問題，但要求觀察其一般發(fā)展趨勢，避免個別偶然現(xiàn)象的干擾，故也體現(xiàn)了總體觀。

2.2.2變異思想

統(tǒng)計研究同類現(xiàn)象的總體特征，它的前提則是總體各單位的特征存在著差異。統(tǒng)計方法就是要認識事物數(shù)量方面的差異。統(tǒng)計學(xué)反映變異情況較基本的概念是方差，是表示“變異”的“一般水平”的概念。平均與變異都是對同類事物特征的抽象和宏觀度量。

2.2.3估計思想

估計以樣本推測總體，是對同類事物的由此及彼式的認識方法。使用估計方法有一個預(yù)設(shè)：樣本與總體具有相同的性質(zhì)。樣本才能代表總體。但樣本的代表性受偶然因素影響，在估計理論對置信程度的測量就是保持邏輯嚴謹?shù)谋匾襟E。

2.2.4相關(guān)思想

事物是普遍聯(lián)系的，在變化中，經(jīng)常出現(xiàn)一些事物相隨共變或相隨共現(xiàn)的情況，總體又是由許多個別事務(wù)所組成，這些個別事物是相互關(guān)聯(lián)的，而我們所研究的事物總體又是在同質(zhì)性的基礎(chǔ)上形成。因而，總體中的個體之間、這一總體與另一總體之間總是相互關(guān)聯(lián)的。

2.2.5擬合思想

擬合是對不同類型事物之間關(guān)系之表象的抽象。任何一個單一的關(guān)系必須依賴其他關(guān)系而存在，所有實際事物的關(guān)系都表現(xiàn)得非常復(fù)雜，這種方法就是對規(guī)律或趨勢的擬合。擬合的成果是模型，反映一般趨勢。趨勢表達的是“事物和關(guān)系的變化過程在數(shù)量上所體現(xiàn)的模式和基于此而預(yù)示的可能性”。

2.2.6檢驗思想

統(tǒng)計方法總是歸納性的，其結(jié)論永遠帶有一定的或然性，基于局部特征和規(guī)律所推廣出來的判斷不可能完全可信，檢驗過程就是利用樣本的實際資料來檢驗事先對總體某些數(shù)量特征的假設(shè)是否可信。

2.3統(tǒng)計思想的特點

作為一門應(yīng)用統(tǒng)計學(xué)，它從數(shù)理統(tǒng)計學(xué)派汲取新的營養(yǎng)，并且越來越廣泛的應(yīng)用數(shù)學(xué)方法，聯(lián)系也越來越密切，但在統(tǒng)計思想的體現(xiàn)上與通用學(xué)派相比，還有著自己的特別之處。其基本特點能從以下四個方面體現(xiàn)出：

（1）統(tǒng)計思想強調(diào)方法性與應(yīng)用性的統(tǒng)一；

（2）統(tǒng)計思想強調(diào)科學(xué)性與藝術(shù)性的統(tǒng)一；

（3）統(tǒng)計思想強調(diào)客觀性與主觀性的統(tǒng)一；

（4）統(tǒng)計思想強調(diào)定性分析與定量分析的統(tǒng)一。

3對統(tǒng)計思想的一些思考

3.1要更正當(dāng)前存在的一些不正確的思想認識

英國著名生物學(xué)家、統(tǒng)計學(xué)家高爾頓曾經(jīng)說過：“統(tǒng)計學(xué)具有處理復(fù)雜問題的非凡能力，當(dāng)科學(xué)的探索者在前進的過程中荊棘載途時，唯有統(tǒng)計學(xué)可以幫助他們打開一條通道”。但事實并非這么簡單，因為我們所面臨的現(xiàn)實問題可能要比想象的復(fù)雜得多。此外，有些人認為方法越復(fù)雜越科學(xué)，在實際的分析研究中，喜歡簡單問題復(fù)雜化，似乎這樣才能顯示其科學(xué)含量。其實，真正的科學(xué)是使復(fù)雜的問題簡單化而不是追求復(fù)雜化。與此相關(guān)聯(lián)的是，有些人認為只有推斷統(tǒng)計才是科學(xué)，描述統(tǒng)計不是科學(xué)，并延伸擴大到只有數(shù)理統(tǒng)計是科學(xué)、社會經(jīng)濟統(tǒng)計不是科學(xué)這樣的認識。這種認識是極其錯誤的，至少是對社會經(jīng)濟統(tǒng)計的無知。比利時數(shù)學(xué)家凱特勒不僅研究概率論，并且注重于把統(tǒng)計學(xué)應(yīng)用于人類事物，試圖把統(tǒng)計學(xué)創(chuàng)建成改良社會的一種工具。經(jīng)濟學(xué)和人口統(tǒng)計學(xué)中的某些近代概念，如GNP、人口增長率等等，均是凱特勒及其弟子們的遺產(chǎn)。

3.2要不斷拓展統(tǒng)計思維方式

統(tǒng)計學(xué)是以歸納推理或歸納思維為主要的邏輯方式的。眾所周知，邏輯推理方式主要有兩種：歸納推理和演繹推理。歸納推理是基于觀測到的數(shù)據(jù)信息(尤其是不完全甚至劣質(zhì)的信息)去產(chǎn)生新的知識或去驗證一個假設(shè)，即以所掌握的數(shù)據(jù)信息為依據(jù)，歸納得出具有一般特征的結(jié)論。歸納推理是要在數(shù)據(jù)信息的基礎(chǔ)上透過偶然性去發(fā)現(xiàn)必然性。演繹推理是對統(tǒng)計認識能力的深化，尤其是在根據(jù)必然性去研究和認識偶然性方面，具有很大的作用。

3.3深化對數(shù)據(jù)分析的認識

任何統(tǒng)計研究都離不開數(shù)據(jù)分析。因為這是得到統(tǒng)計研究結(jié)論的必要環(huán)節(jié)。雖然統(tǒng)計分析的形式隨時代的推移而變化著，但是“從數(shù)據(jù)中提取一切信息”或者“歸納和揭示”作為統(tǒng)計分析的目的卻一直沒有改變。對統(tǒng)計數(shù)據(jù)分析的原因有以下三個方面：一是基于同樣的數(shù)據(jù)會得出不同、甚至相反的分析結(jié)論；二是我們所面對的分析數(shù)據(jù)有時是缺損的或存在不真實性；三是我們所面對的分析數(shù)據(jù)有時則又是海量的，讓人無從下手。雖然統(tǒng)計數(shù)據(jù)分析已經(jīng)經(jīng)歷了描述性數(shù)據(jù)分析(DDA)、推斷性數(shù)據(jù)分析(IDA)和探索性數(shù)據(jù)分析(EDA)等階段，分析的方法技術(shù)已經(jīng)有了質(zhì)的飛躍，但與人類不斷提高的要求相比，存在的問題似乎也越來越多。所以，我們必須深化對數(shù)據(jù)分析的認識，圍繞“準確解答特定問題并且從數(shù)據(jù)中獲取一切有效信息”這一目的，不斷拓展研究思路，繼續(xù)開展數(shù)據(jù)分析方法技術(shù)的研究。

參考文獻:

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[2]龐有貴.統(tǒng)計工作及統(tǒng)計思想[J]科技情報開發(fā)與經(jīng)濟,2004,(03).

篇3

在中國思想傳統(tǒng)中，“莊子道家”是一個重要的傳統(tǒng)。但這個傳統(tǒng)又是“道家大傳統(tǒng)”中的“一個小傳統(tǒng)”?！暗兰掖髠鹘y(tǒng)”，在先秦至少包含了三個分支系統(tǒng)，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯(lián)系和相承是不用說的，我這里特地提出這三個“分支系統(tǒng)”或“小傳統(tǒng)”，是想強調(diào)在道家大傳統(tǒng)中它們各自的“獨自性”。日本漢學(xué)界以及受其影響的歐洲漢學(xué)界，一直視莊子老于老子，認為老子思想來源于莊子思想，至少在《莊子》一書和《老子》一書的意義上來說是如此。這就產(chǎn)生了“化老入莊”的嚴重問題。國內(nèi)學(xué)界雖然基本上認定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無意之中產(chǎn)生了“以莊推老”的傾向。如現(xiàn)代一些學(xué)者，認為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國的隱逸文化。但是，他們對“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵“隱”，“隱”是莊子道家的特點。由莊子道家引導(dǎo)的而且也是中國隱逸傳統(tǒng)主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機會擔(dān)任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說，莊子是一種“非政治性的動物”（自注：莊子的“無君論”也開創(chuàng)了中國“無政府主義”思想的傳統(tǒng)），而老子則是“政治性的動物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。

從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來所進行的考察，已經(jīng)有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國知識分子的“自由”取向這一相關(guān)問題。說道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構(gòu)起來的，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會主義派別一樣。繁衍和分化達到了這樣的地步，以致一個人幾乎不能確定什么才是自由主義者?！眎i歧義叢生的觀念，增加了我們表達嚴密思想的困難，甚至于我們無法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點，也適合于我們對“自由”的運用。而且，當(dāng)我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識分子的性格聯(lián)系起來時，我們所說的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對自由所作的一種界定。事實上，這種意義上的“自由”，正是西方對自由眾多理解和運用的一種?？档?、叔本華、薩特等都肯定人的“意志”本質(zhì)上是自由的。還要指出的是，道家知識分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統(tǒng)秩序和價值中獲得解放的“行動自由”。也就是說，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過個人行動來證明的。

把“自由”觀念運用在道家知識分子身上，問題還可能是，把實際上是近代以來形成于西方的這一“觀念”，運用在作為“異域”中國的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時，已經(jīng)意識到了這一點，只是，他認為值得進行探險：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個字時，我當(dāng)然必須預(yù)期到其它誤解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[johnStuartMill]所代表的）對自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點。這兩種人都會認為把自由主義一詞加諸中國是陌生而不切題的。但是我認為我們還是值得冒一下險。真的，只要不排斥在中國與西方之間探索其相信點，并由此而對雙方有更深入的理解，那么，我們就應(yīng)該歡迎就中國與西方的歷史經(jīng)驗中的相異處作盡可能完整的討論與分析?！眎ii我們相信，當(dāng)我們強調(diào)道家知識分子的“自由性”時，這里所說的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會有契合之處。但正如狄百瑞先生所說的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。

通過研究，我發(fā)現(xiàn)老子是中國政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無為”所體現(xiàn)的“政治自由”，概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來概括。我們必須弄清老子何以要強調(diào)“自然無為”？何以要求以“無為”為“為”，以“無事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當(dāng)成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。

一般來說，“政治”本身來就是“統(tǒng)治”，好不容易獲得帝王寶座的統(tǒng)治者，他怎么會不去進行統(tǒng)治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實際上統(tǒng)治得如何）。要他們選擇“無為而治”反而是不自然的。這里面蘊含著一個對于“統(tǒng)治者”特別重要的“政治資源”問題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實際上掌握著社會政治的“無限資源”。對于一般“無權(quán)無勢”的老百姓來說，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實際上也做不成。但是，對于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權(quán)力”的統(tǒng)治者來說，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對于統(tǒng)治者來說，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實行“無為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權(quán)力都易腐化，絕對的權(quán)力則絕對地會腐化”運用到這里，也非常合適。要使有“權(quán)力”、特別是擁有“一國”之權(quán)力的人不使用“權(quán)力”，使“權(quán)力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現(xiàn)地揭發(fā)了“統(tǒng)治者”在運用“權(quán)力”對待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發(fā)再來看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無為”（四十八章）等說法，就會迎刃而解。對統(tǒng)治者來說，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統(tǒng)政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權(quán)力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開明性，他很可能就是一位令人開明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問題就越加嚴重，往往導(dǎo)致社會政治秩序的崩潰。“圣王”無為這也牽涉到統(tǒng)治者的“有限性”問題，即他們并不是無所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術(shù)上》所說的“強不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓(xùn)》所說的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認為走得太遠。在邊沁對政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國家”（“守夜人式”）等接近的說法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無事”、“治大國若烹小鮮”的勸告嗎？我對老子談?wù)摰囊呀?jīng)太多了。我只想強調(diào)一下老子和莊子作為同一道家陣營而存在的“界限性”，并確切地顯出莊子的獨特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣賞莊子個人式的超然和達觀。莊子的“自由”不是“政治上”的，而是對“個人精神”所作的安排。這是我欣賞他的原因之一，我相信這也是莊子對中國古代知識階層精神生活和意識影響最大的地方。

至此，我還沒有談到莊子所鐘愛的“游”這個詞語。運用統(tǒng)計學(xué)的小把戲，《莊子》一書中使用的“游”字，據(jù)我統(tǒng)計有一百多處。其中內(nèi)篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細節(jié)，也不能談“游”字的語源。陳鼓應(yīng)和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書中“游”這個詞語的重要，但我說他們?nèi)匀粵]有認真對等它，應(yīng)該是一個事實。

莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應(yīng)帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽》有“游心于無窮”等等。直接就“游心”來說，它不過是想象的、冥想的、夢幻的、神秘的心靈體驗等動態(tài)性的“精神活動”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說的“游心”的境界，必須把它同所游的“對象”和“領(lǐng)域”結(jié)合起來進行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結(jié)構(gòu)。它們既有“時空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內(nèi)”、“游心乎無窮”、“游于無人之野”、“游無極之野”、“游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬物之所終始”、“游乎無何有之宮”、“游于大莫之國”等，這些“游”，從形式上看都具有“時空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來的“世界”；其時間，又是極限性的，如“無窮”、“萬物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無有者也”、“游無端”、“游無朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關(guān)系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對者”、“本體”或“實體”，用莊子的術(shù)語說就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來看，他所關(guān)注的“游”，決不是一般所說的在“具體時空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對象進行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無限時空”中的“無限精神”漫游，是同“絕對者”（即“道”）、“造物主”或最高的實在和本體所進行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”?？梢钥隙?，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當(dāng)然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內(nèi)心世界”的“內(nèi)游”?！吨庇巍穼@種“內(nèi)游”的特性有所揭示：“顏淵問乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無有所將，無有所迎?；馗覇柶溆?。’仲尼曰：‘古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化?！钡读凶印ぶ倌崞分辛凶优c壺子圍繞“游”的一段對話，可以說是莊子“內(nèi)游”的最好注腳：

“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者?！瘔厍鹱釉唬骸苤喂膛c人同歟，而曰固與人異歟。凡所見亦恒見其變，玩彼物之無故，不知我亦無故。務(wù)外游不知務(wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也?！谑橇凶咏K身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”

據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實現(xiàn)“無所不適”、“無所不至”、“無所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場來說，“至游”就是“不游”。這種“反常”的“游”，對莊子來說恰恰又是“常游”?，F(xiàn)在讓我們對莊子的獨特之“游”作一個總結(jié)。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動，通過這種活動，個人自我實現(xiàn)對“絕對者”的體認。這種體認，同時也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無形無象”（或“超形脫象”）的“絕對者”，體驗“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”?！吧衩伢w驗”與宗教神具有密切的關(guān)系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗：“神秘主義的修行目標是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個階段進行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進一步相疏。神秘主義認為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，……盡管神秘主義跡近癲狂，但較成熟的神秘主義確實合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認識，只是無法用言語表達而已。……神秘主義可以與宗教有關(guān)聯(lián)，但并非必然如此?！鼻f子在“神游”中所達到的“體驗”，顯然是一種“神秘體驗”。這種體驗遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見獨”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等?？梢哉f，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復(fù)觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對象物中進行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”?！坝螒颉笔且环N“娛樂”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自娛”、“自樂”。惟有這種“自樂”才是“至樂”?！短镒臃健份d：“老聃曰：‘吾游心于物之初?！鬃釉唬骸垎栍问?。’老聃曰：‘夫得是至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人’。”第四，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達到的一種“隨心所欲”的境界。這來自莊子對“現(xiàn)實”各種束縛和約束的痛苦感受，來自莊子對人類沉淪和墮落的認識。從客觀外在世界來說，人受到的限制無所不在，人被各種命運所左右和控制，或來自社會，或來自自然，或來自人自身，可以說“人無往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來自各方面對自身“行動”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達到對一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無拘無束。

根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧靜”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”。這種在內(nèi)心世界所進行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對象物”、具有客觀的時空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說是仍然與莊子有關(guān)。“仙人”與莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關(guān)；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說莊子會有“吾入山林欣欣然而樂矣”的審美體驗；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂，也很難想象他會說“鰷魚出游從容，是魚之樂也?！?/p>

我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對個人“自由”的追求和體驗，不管這種體驗是側(cè)重于“內(nèi)向性的神秘體驗”，還是側(cè)重于“外向性的神秘體驗”。以莊子為代表的中國士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會政治現(xiàn)實。但是，他們又不愿或無法改變“社會現(xiàn)實”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對“塵實”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實，尋求“個人”的樂趣和詩意性，他們在“塵實”之中建立了一個不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢游神仙，沉醉于酒的海洋，通過對象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會中，還是在現(xiàn)代社會中，這種“自由”都有其自身的合理性和價值。

讓我總結(jié)一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對莊子來說，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個“精神天堂”或“精神樂園”，在此，人獲得超越、永恒和寧靜。在此，必須強調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因為莊子還以“拒仕”這種行動“親證”他對精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨特的“精神自由”、“精神樂園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國知識分子提供了精神營養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對中國知識分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國知識分子功名的、人事的、嚴肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國知識分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求。孔子儒家把中國知識分子帶進秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過來，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說他是知識分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑?？鬃尤寮业纳鐣刃蛉∠蚝凸γ麅r值，時刻約束和抑制著知識分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個人自由取向和自我價值，時刻使知識分子舒展自己的性情，率性稱情而行。

有關(guān)道家莊子與"自由"的關(guān)系問題，請參閱陳鼓應(yīng)的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學(xué)研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》（中國社會科學(xué)出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺灣正中書局，1994年）

篇4

1.尊重學(xué)生主體性。獨立學(xué)院學(xué)生有個性、善于表現(xiàn)、思維敏捷、容易接受新鮮事物，所以可以根據(jù)他們的這些特點，充分發(fā)揮實踐教學(xué)的作用，尊重培養(yǎng)對象對客觀世界的認知和實踐能力。施教者的導(dǎo)向作用只有憑借培養(yǎng)對象這一主體轉(zhuǎn)化為認知變化的主觀動機時，才可能在其上建立更高級別的認知結(jié)構(gòu)。在施教過程中，注重內(nèi)部力量的引導(dǎo)和調(diào)動，充分考慮興趣、情感、意志、性格、動機等因素對教學(xué)過程和教學(xué)效果的影響。學(xué)生不再是被動的知識、理論和方法的接收器，而是知識、理論和方法的思考家和實際問題的積極解決者。學(xué)生必須親自參與、體驗和實踐教學(xué)的所有環(huán)節(jié)和過程，通過對社會現(xiàn)實問題的理解和研究，加深對理論知識的理解、掌握和應(yīng)用，并內(nèi)化自己的思想和行為。教師則主要發(fā)揮規(guī)劃、指導(dǎo)、管理和評價的作用，做學(xué)生的“引路人”。因此，這樣的實踐教學(xué)既充分尊重了學(xué)生的主體性，也沒有忽視教師的主導(dǎo)性。

2.教學(xué)方式多樣性。從前的思想政治理論課過于重視課堂理論教學(xué)，只是對學(xué)生進行簡單的理論說教和對學(xué)生的思想進行機械的教化和啟蒙，導(dǎo)致學(xué)生思維方式固化、單一，學(xué)習(xí)效率低，學(xué)生個性得不到發(fā)展?，F(xiàn)在的實踐教學(xué)則能實現(xiàn)書本理論思維和實踐感性經(jīng)驗的結(jié)合，從而讓學(xué)生真正獲益。今天的世界瞬息萬變，大學(xué)生獲取信息的渠道多而且速度快，這就要求思想政治理論課實踐教學(xué)密切聯(lián)系社會現(xiàn)實，針對社會熱點問題有效的展開。思想政治理論課教師則應(yīng)根據(jù)學(xué)生的思想、行為實際具體問題具體分析，針對教學(xué)內(nèi)容恰當(dāng)選取教學(xué)資源，靈活地選擇各種教學(xué)方法，真正做到因材施教。實踐教學(xué)可運用演講、辯論、討論、研討、視頻資料賞析、讀原著、校內(nèi)專題活動、校外調(diào)查、撰寫實踐報告和論文等多種形式達到事半功倍的教學(xué)效果。

3.教學(xué)環(huán)境靈活性。過去的思想政治理論課課堂理論教學(xué)只在教室中進行，而當(dāng)前提倡的實踐教學(xué)開展的范圍就寬泛的多了，既可以是課堂上又可以是課外，而課外的實踐教學(xué)既可以在校內(nèi)也可以在校外，校外實踐教學(xué)還可以與社會現(xiàn)實密切聯(lián)系。在這種方式中，思想政治理論課教學(xué)的時間和空間都發(fā)生了巨大的變化，教學(xué)環(huán)境具有很大的靈活性。在課堂、班級、校園、團隊、家庭、組織、家鄉(xiāng)、國家以及社會中都可以進行教學(xué)活動。廣泛的實踐教學(xué)能滿足學(xué)生的不同需要，能拓寬思想政治教育途徑，特別是在豐富多彩的社會中，感受事物的多樣、變化和聯(lián)系，有利于學(xué)生加深對課堂理論的理解。

4.教學(xué)效果持久性。實踐教學(xué)不同于傳統(tǒng)的接受學(xué)習(xí)，而更多地體現(xiàn)在為學(xué)生學(xué)習(xí)創(chuàng)造結(jié)構(gòu)性的學(xué)習(xí)情境中，學(xué)生在教師的指導(dǎo)下自主發(fā)現(xiàn)，學(xué)生在探索中發(fā)現(xiàn)的正誤答案具有反饋性質(zhì)，這也有利于實踐教學(xué)過程的順利進行。學(xué)生自己發(fā)現(xiàn)錯誤并自行改正，此過程所產(chǎn)生的強化作用比外在的獎勵具有的價值要大得多。這更能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動機和興趣，開發(fā)學(xué)生的智力潛能，促進學(xué)生掌握方法和技巧，對學(xué)習(xí)材料的記憶也更長久、更牢固，因此這種教學(xué)效果更具有持久性。

二、獨立學(xué)院思想政治理論課實踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)注意的問題

關(guān)于獨立學(xué)院思想政治理論課實踐教學(xué)模式創(chuàng)新研究，目前教育界、學(xué)術(shù)界尚無成型探索。而部分獨立學(xué)院思想政治理論課實踐教學(xué)體系已初步形成，教學(xué)效果良好，獲得領(lǐng)導(dǎo)、教學(xué)專家、學(xué)生的認可和較好評價，并在實踐教學(xué)活動中產(chǎn)生了大量的實踐教學(xué)成果，取得了良好的社會影響，也積累了豐富的經(jīng)驗，亟待從理論上加以梳理、總結(jié)和研究，力求通過改革與創(chuàng)新獲得更大水平的提高。應(yīng)以科學(xué)發(fā)展觀為統(tǒng)領(lǐng)，密切結(jié)合相關(guān)教育教學(xué)的科學(xué)理論，立足獨立學(xué)院思想政治理論課實踐教學(xué)實際，堅持走特色化發(fā)展道路，以大膽創(chuàng)新的精神、銳意進取的勇氣，積極推進獨立學(xué)院思想政治理論課實踐教學(xué)模式創(chuàng)新，為提高獨立學(xué)院的思想政治理論課教學(xué)水平、強化學(xué)生學(xué)習(xí)效果、提升教學(xué)境界、形成教學(xué)品牌、擴大社會影響而進行積極地探索與鉆研。及時總結(jié)經(jīng)驗、查找問題，深化理論研究，加深對獨立學(xué)院實踐教學(xué)規(guī)律的理解，以科研促實踐，為獨立學(xué)院整體教學(xué)質(zhì)量的提升和人才培養(yǎng)模式的創(chuàng)新貢獻力量。

1.獨立學(xué)院思想政治理論課實踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)解決的關(guān)鍵問題。①在改革與創(chuàng)新中，進一步完善思想政治理論課實踐教學(xué)體系，更加科學(xué)合理地安排實踐教學(xué)環(huán)節(jié)，注重各教學(xué)環(huán)節(jié)間的銜接性與連貫性，形成整體合力，提升實踐教學(xué)水平。②在深入研究、廣泛借鑒、自主創(chuàng)新的基礎(chǔ)上，進一步探索靈活多樣、適應(yīng)性強、富有創(chuàng)新價值、符合獨立學(xué)院學(xué)生特點的實踐教學(xué)形式，不斷地提高實踐教學(xué)的趣味性、針對性與實效性。③在改革與創(chuàng)新中，不斷探索實踐教學(xué)新機制，力圖解決如何在學(xué)生間更加合理地分配實踐教學(xué)資源的問題，既要使全體學(xué)生普遍受益，又能夠充分調(diào)動起先進分子的學(xué)習(xí)積極性。④在改革與創(chuàng)新中不斷提高學(xué)生參與思想政治理論課實踐教學(xué)的積極性，提高實踐教學(xué)在學(xué)生中的影響力，充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情與興趣，全面提升思想政治理論課的教育教學(xué)效果。⑤強化教師的責(zé)任意識，明確教師的職責(zé)定位，充分調(diào)動教師指導(dǎo)學(xué)生參與實踐教學(xué)的積極性，進而提高思想政治理論課實踐教學(xué)效果。⑥在改革與創(chuàng)新的過程中，不斷積累思想政治理論課實踐教學(xué)成果，探索提高實踐教學(xué)成果質(zhì)量的新路徑，更加科學(xué)、規(guī)范、合理地管理實踐教學(xué)成果，對個別優(yōu)秀地實踐教學(xué)成果要充分挖掘其潛在的社會價值，及時推廣，擴大其社會影響。⑦建立更加合理有效的學(xué)生成績考評機制，將學(xué)生的理論考試成績與實踐教學(xué)考核成績及平時課堂表現(xiàn)成績有機地結(jié)合起來，用科學(xué)的考核機制對學(xué)生的思想政治素質(zhì)進行全面考查，同時也對學(xué)生參與學(xué)習(xí)的積極性產(chǎn)生有效激勵。⑧在現(xiàn)有基礎(chǔ)上不斷提高思想政治理論課實踐教學(xué)水平，開拓新的境界，堅持走特色化建設(shè)道路，及時總結(jié)經(jīng)驗，發(fā)表科研成果，抓牢宣傳陣地，擴大社會影響，力求形成具有獨立學(xué)院特色的思想政治理論課實踐教學(xué)品牌。

2.獨立學(xué)院思想政治理論課實踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)制訂的計劃。①對獨立學(xué)院已開展的思想政治理論課實踐教學(xué)的具體實踐過程進行梳理和分析，總結(jié)經(jīng)驗，查找不足。②結(jié)合獨立學(xué)院開展思想政治理論課實踐教學(xué)的實際對獨立學(xué)院的實踐教學(xué)規(guī)律加以理論研究。③在上述基礎(chǔ)上形成“獨立學(xué)院思想政治理論課實踐教學(xué)模式創(chuàng)新”的實施方案。④在實踐中落實并不斷調(diào)整整改方案，切實推進獨立學(xué)院思想政治理論課實踐教學(xué)模式創(chuàng)新的步伐，最終完成既定目標。

3.獨立學(xué)院思想政治理論課實踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)采用的研究方法。①采取項目組工作機制與教研室工作機制相結(jié)合的組織實施及領(lǐng)導(dǎo)辦法。②采取理論研究與實踐改革相互結(jié)合與推進的方法。③采取以部分教研室所進行的實踐教學(xué)改革為試點的方法。④采取階段性驗收檢驗與及時調(diào)整改革方案的方法。

篇5

據(jù)美國的一家數(shù)據(jù)研究機構(gòu)統(tǒng)計和預(yù)測，1998年美國的Email使用者每天發(fā)送500萬條Email信息，而這一數(shù)據(jù)在1994年僅僅是50萬條，據(jù)預(yù)測，到2002年這一數(shù)據(jù)將達到15億條。1998年，該國的一家位于舊金山的網(wǎng)上職業(yè)公司發(fā)現(xiàn)他們每個星期收到的Email比電話多得多，達到1000條。這迫使該公司不得不思考該如何管理電子郵件。這家公司在美國名不見經(jīng)傳，由此可以想見電子信息是以一種什么樣的規(guī)模充斥著現(xiàn)代化的機構(gòu)。因此西方國家的檔案工作者提出“職能鑒定”，強調(diào)分析文件所反映的“職能”比分析文件的“內(nèi)容”更重要；考慮機構(gòu)的哪些職能活動、哪些工作更重要，并把相關(guān)的文件保存下來，比逐件的閱讀文件本身更有效。這個例子只是說明“職能鑒定”的基本思路。實際上，我們后面還會討論，雖然電子文件的產(chǎn)生是“職能鑒定”得以提出和實現(xiàn)的契機，但“職能鑒定”中所包含和體現(xiàn)的思想?yún)s要豐富得多。

一、職能鑒定法形成的四個原因

一檔案理論的思想基礎(chǔ)從國家模式到社會模式的轉(zhuǎn)化

有關(guān)鑒定的理論最早見于英國的希拉里·詹金遜于1922年寫成的《檔案管理手冊》。在這部書中，他提出“檔案是公共憑證的道德捍衛(wèi)，檔案工作人員的信條是憑證的神圣性不可侵犯。”希拉里·詹金遜認為，文件是行政活動和事務(wù)處理的原始憑證。不能有非形成者的人為干預(yù)，否則會損害文件的原始憑證性，所以他提出，不應(yīng)由檔案人員鑒定文件，檔案人員的職責(zé)是保管檔案而非制造檔案，他提出應(yīng)由文件的形成者從事減少大量堆積文件的工作，只有行政官員才是選留和銷毀文件的唯一人。希拉里之后的許多檔案工作者都曾經(jīng)對他的有關(guān)鑒定執(zhí)行者的觀點提出過異議，由于給予行政人員較多的信任和權(quán)利，并且不存在某種監(jiān)督的措施，使得行政人員可能出于一己私利或小集團的利益而故意銷毀或剔除那些對其不利的文件。有關(guān)學(xué)者認為，這種觀點走入極端，會導(dǎo)致行政意志和國家意志塑造檔案。

二十世紀四、五十年代，面對激增的機關(guān)文件，美國的檔案工作者開始積極地尋找管理現(xiàn)代檔案的方法，其中T·R·謝倫伯格在《現(xiàn)代檔案——原則與方法》1956年中發(fā)展了美國當(dāng)時另幾位檔案工作者的觀點：檔案工作的重點已由保管文件轉(zhuǎn)變?yōu)樘暨x適合保管的文件，并提出了檔案鑒定的標準。謝倫伯格認為，檔案只是檔案人員從大量原始文件整體中選出的適于保存的極小部分，鑒定時主要應(yīng)關(guān)注檔案從屬價值中的情報價值。情報價值反映了研究者的利用需求，因此可以看出這一鑒定觀點也就意味著，以歷史學(xué)家的實際利用需求或預(yù)期利用需求，作為檔案鑒定的最重要的標準。這種鑒定理論也并未在檔案界達成共識，有的學(xué)者認為這樣會使檔案館藏只能滿足狹隘的研究需要，無法廣泛地反映人類生活的方方面面。更嚴重的問題是，“利用決定論將破壞文件在其形成者業(yè)務(wù)活動中形成的有機聯(lián)系”。

“形成者鑒定論”和“利用決定論”是檔案學(xué)鑒定理論發(fā)展中的兩個具有代表性的觀點。從中可以看到傳統(tǒng)檔案鑒定理論具有兩個鮮明的特點，其一是傳統(tǒng)鑒定理論著重于檔案價值的鑒定，即主要研究檔案有用性的鑒定；其二是傳統(tǒng)檔案鑒定理論和方法主要來源于對檔案價值主體的確認。傳統(tǒng)檔案鑒定理論主要由三部分組成：鑒定標準、鑒定主體和鑒定方法，其中鑒定標準尤為重要，鑒定主體和鑒定方法的確立都圍繞著如何最優(yōu)地執(zhí)行這項標準而展開，而檔案鑒定標準取決于檔案價值主體的需求。從這一角度出發(fā)來觀察兩種傳統(tǒng)的鑒定理論，可以發(fā)現(xiàn)，他們所關(guān)注的與檔案這一客體發(fā)生關(guān)系的主體并不一樣。希拉里·詹金遜強調(diào)檔案對行政管理的憑證作用，因此他主張由行政官員制訂鑒定標準并執(zhí)行檔案的鑒定，而T·R·謝倫伯格強調(diào)檔案對歷史研究者的情報價值，主張檔案工作者依據(jù)研究者的利用需求來鑒定檔案的價值。希拉里和謝倫伯格的鑒定理論的本質(zhì)區(qū)別正在于價值主體的不同。那么這兩種價值主體就代表了檔案價值發(fā)揮的全部的潛在“市場”嗎隨著檔案學(xué)理論的不斷發(fā)展，回答自然是“不”。

正如T·庫克所言：“本世紀檔案論述的主題是，根據(jù)國家檔案概念建立起來的以司法——行政管理為基礎(chǔ)的檔案工作向建立在更廣泛的公共政策和利用基礎(chǔ)上的社會——文化檔案概念的變革?！彼酉聛碛肿髁烁鼮樯羁毯途唧w的闡述：“從荷蘭學(xué)者所處的時代到詹金遜、卡薩諾瓦時代，直至美國注重政府文件管理的時代，檔案事業(yè)在傳統(tǒng)上是由一個國家建立，為這個國家服務(wù)，作為該國政治結(jié)構(gòu)和機構(gòu)文件的組成部分。檔案理論因此在國家理論、模式和概念中建立了合法地位。現(xiàn)在情況不同了，20世紀末期公眾對檔案的認識，或至少對用納稅資金建立起來的檔案館的認識已經(jīng)發(fā)生了根本變化，即檔案現(xiàn)在是‘屬于人民、為人民服務(wù)、甚至通常由人民管理’。在普通公民看來，檔案不僅要涉及政府的職責(zé)和保護公民的個人權(quán)益，而且更多的還應(yīng)該為他們提供根源感、身份感和集體記憶?！碑?dāng)前在西方發(fā)達國家檔案界普遍存在的這種“社會檔案”觀念是受五、六十年代以來的“后現(xiàn)代主義”的影響，“后現(xiàn)代主義”反對權(quán)威、否定中心的個性正是檔案理論思想基礎(chǔ)從國家模式到社會模式的變革的哲學(xué)根源。

檔案理論基礎(chǔ)的變化，全新地確認了檔案價值主體——不再是機構(gòu)內(nèi)部的工作人員和歷史研究人員，而是社會中的全體公民。這種價值主體的改變毫無疑問會深刻地影響檔案價值鑒定理論，最初是德國的漢斯·布姆斯在60年代末期，開始強調(diào)社會應(yīng)確定自身的價值，檔案必須如實地反應(yīng)這些價值，檔案價值不應(yīng)該取決于詹金遜所說的行政官員，也不應(yīng)該取決于謝倫伯格所說的歷史學(xué)家，而是取決于人民大眾。他強調(diào)，“公眾和公眾輿論可以使檔案鑒定合法化，并且可以為檔案鑒定提供基本的準則?！彼栒贆n案工作者通過歷史地研究公眾輿論來發(fā)現(xiàn)檔案的這種社會價值，并將這種價值用于文件鑒定。這是一個華麗而充滿魅力的口號，但很遺憾，它并不具有指導(dǎo)鑒定活動所應(yīng)有的可操作性。1991年，布姆斯在經(jīng)過長期的思考和研究之后，提出“文件的社會價值最好不是直接通過對社會動力和公眾輿論的研究確定，而應(yīng)間接地通過了解那些為實現(xiàn)社會需求和愿望的重要文件形成者的職能來判斷。”按照這種新的方法，鑒定的標準從復(fù)雜的社會價值、問題或趨勢轉(zhuǎn)變?yōu)橛晌募纬烧呗毮茱@示出的文件來源。

二文件數(shù)量的激增

有關(guān)職能鑒定的提出，檔案學(xué)思想基礎(chǔ)的變化是重要的，然而不是唯一的?，F(xiàn)代管理機構(gòu)中日益形成的如‘雪崩’一般的文件漸漸使文件和檔案工作者招架不住了，我們已經(jīng)不可能逐件地去鑒定每一份文件、案卷，這樣的工作會象一個“黑洞”吞噬文件和檔案工作者全部的精力。因此，早在1957年德國的一次檔案年會上就有人建議，機構(gòu)應(yīng)該依據(jù)其職能的重要性而選擇保管他們產(chǎn)生的文件，劃分文件產(chǎn)生機構(gòu)職能的級別而非鑒定每一份文件的觀點形成了。當(dāng)時情況下有學(xué)者認為，這是一種逃避的方法，因為這被認為是面對大量文件感到無助時的對策。檔案工作者想通過決定文件形成者的重要程度，處置掉非重要機構(gòu)的文件，來減少紙張的數(shù)量。不論這種情況是否反映了檔案及文件工作中可能出現(xiàn)的被動局面，它——文件數(shù)量的巨增，確實構(gòu)成了“職能鑒定理論和方法”產(chǎn)生的又一大驅(qū)動力。

三越來越多的文件產(chǎn)生于機構(gòu)的協(xié)作活動中

社會機構(gòu)的穩(wěn)定性日益削弱而且特定社會活動中不同機構(gòu)之間的聯(lián)系也日益密切和復(fù)雜，職能鑒定的觀點也適應(yīng)了這樣一種狀況。從這一角度提出職能鑒定的代表人物是美國的海倫·塞穆爾斯，她早期從事大型科技項目文件的處理，這些項目形成的文件分散在政府部門、大學(xué)、企業(yè)和公司中，在這種情況下，以機構(gòu)為核心，以單份文件為對象的傳統(tǒng)鑒定法帶來的是四分五裂和不完善的檔案。因此，她設(shè)想通過“文獻戰(zhàn)略”，一種多機構(gòu)的，以研究為基礎(chǔ)的分析，將眾多檔案館的鑒定活動結(jié)合在一起，使檔案文件反映社會的主要論題、問題、活動或職能的方法來妥善解決現(xiàn)代復(fù)雜機構(gòu)的龐大文件的問題。

四電子文件的產(chǎn)生

如果說以上的三方面的原因驅(qū)動我們采取一種與傳統(tǒng)鑒定理論完全不同的視角的話，那么，它們的功勞確實也只能描述到這種程度，沒有電子文件的出現(xiàn)和對其鑒定活動的研究，“職能鑒定”方法可能只是在一種觀念層次上“徘徊”，電子文件使我們把問題看得更清楚，同時電子技術(shù)也賦予“職能鑒定”以更強的可實現(xiàn)性。

電子文件的性質(zhì)和數(shù)量對鑒定的影響表現(xiàn)在以下幾個方面：

1電子文件的數(shù)量是如此的龐大，比爾曼和海茲喬姆都認為，審視100％的文件，只為了挑選其中不足3％的文件保存下來，效率不高。

2電子文件產(chǎn)生分散，一個龐大機構(gòu)內(nèi)部將會有多個業(yè)務(wù)管理系統(tǒng)，而且由于業(yè)務(wù)活動彼此之間協(xié)作的頻繁，一份電子文件很可能是由不同系統(tǒng)之中的數(shù)據(jù)瞬間聯(lián)結(jié)而成的，這樣，不從更宏觀、更抽象的角度把握這些系統(tǒng)中產(chǎn)生的文件，而進入每個系統(tǒng)中對具體的文件執(zhí)行“內(nèi)容審查”式的鑒定方法是不可行的。

3電子文件大多呈虛擬狀態(tài)，而且很多文件可能時刻與一個動態(tài)的數(shù)據(jù)庫相連，這種情況下，仍采用傳統(tǒng)的逐件鑒定的方法就會象一只永遠在追趕自己尾巴的貓。

4也就是最重要的原因，電子文件的鑒定要求在文件產(chǎn)生之初就完成，我們面臨的更為嚴峻的問題可能不是害怕被巨量的文件淹沒，而是意識到可能根本不會有文件被送來鑒定?，F(xiàn)有的許多系統(tǒng)都具有動態(tài)刪除和更新數(shù)據(jù)的功能，另外，對于許多通過瞬間邏輯聯(lián)結(jié)形成的虛擬文件，這些文件都是瞬間即逝的，如果不在系統(tǒng)設(shè)計之中就嵌入檔案管理的要求，不把鑒定的標準作為系統(tǒng)程序的一部分先行輸入計算機之中，那么電子文件即使曾經(jīng)存在過，也終會流失。電子文件管理研究的專家普遍認為：“檔案保管系統(tǒng)設(shè)計階段提供了保證鑒定決策最有效實施的最佳機會”。

因此，有關(guān)專家建議，“電子環(huán)境中，文件的鑒定必須在文件產(chǎn)生之初就開始執(zhí)行，鑒定標準甚至應(yīng)該在文件尚未產(chǎn)生之前，就作為文件保管系統(tǒng)的一部分而存在。”這樣一種要求的實現(xiàn)必須通過“職能鑒定”來達到，“職能鑒定”根植于對文件產(chǎn)生機構(gòu)以及其職能活動和工作流程的深刻認識之上，通過分析機構(gòu)活動的有機聯(lián)系以及機構(gòu)職能、活動和業(yè)務(wù)的重要性，決定文件的存留，鑒定的標準和結(jié)論必須要體現(xiàn)為一套詳細、具體和技術(shù)可實現(xiàn)的方案，并最終將這套方案嵌入到文件保管系統(tǒng)中去。“職能鑒定是電子文件的鑒定方法”這一觀念已經(jīng)被普遍地接受。

篇6

一、詮釋學(xué)發(fā)展的邏輯演進

人類一經(jīng)產(chǎn)生，由于交往過程中準確把握對方思想以及他人思想的需要，詮釋這一現(xiàn)象也就出現(xiàn)了。文字發(fā)明以后，對文化典籍的學(xué)習(xí)自然而然地成為人類獲取知識的重要渠道，而文化典籍也就成為詮釋的重點。可以說，一部有文字記載以來的人類發(fā)展史，在某種程度上就是各個文明通過對文化典籍的詮釋而汲取營養(yǎng)的歷史。

不言而喻，世界任何一個文明都重視對文化典籍的詮釋，但是，這并不意味著各個文明之間在該問題上就沒有區(qū)別。就中國與西方而言，由于中國歷史悠久，歷史意識極為濃厚，所以，相比之下，大多中國人通過對文本的解釋，表達了一種與歷史的繼承關(guān)系，孔子的述而不作，信而好古的思想就體現(xiàn)得極為明顯，中國歷史上所謂的道統(tǒng)傳承意識也說明了這一點。相反，西方傳統(tǒng)中的歷史意識就較為淡漠一些，亞里士多德和笛卡爾對歷史學(xué)的蔑視就能說明這一點?？梢哉f，大多西方人通過對文本的解釋，目的不是著眼于歷史的傳承，而是注重發(fā)現(xiàn)和發(fā)展一套普遍的原則。當(dāng)然，上述比較只是就東西方的歷史傳統(tǒng)而言的。若比較當(dāng)代的東西方文明的心態(tài)，筆者傾向于認為，西方人恐怕更具有歷史感，而中國人的歷史感反而淡漠了許多。

令人遺憾的是，盡管中國文化傳統(tǒng)中有大量的詮釋學(xué)思想，但卻沒有人系統(tǒng)地把詮釋作一個研究對象加以系統(tǒng)地探討，也就是說，中國沒有詮釋學(xué)這門學(xué)科。正如湯一介先生所說的，“中國至今還沒有一套自己成體系的‘解釋問題’的理論”。把解釋或詮釋作為一個問題系統(tǒng)加以研究，并形成一門專門學(xué)科──詮釋學(xué)，是在西方發(fā)端和發(fā)展的。

詮釋學(xué)的最初形態(tài)是西歐中世紀后期的注釋圣經(jīng)的神學(xué)詮釋學(xué)，后來又發(fā)展出理解和解釋法典的法學(xué)詮釋學(xué)和考證古典文獻資料的“語言文獻學(xué)”，它們都是些關(guān)于理解和把握特殊的文本之技巧的學(xué)問。德國神學(xué)家、哲學(xué)家施萊爾馬赫是現(xiàn)代詮釋學(xué)的創(chuàng)始人，他首次將詮釋學(xué)從其詮釋的特殊對象中分離出來，建立了一門以一般的詮釋現(xiàn)象為對象的詮釋學(xué)學(xué)科。

施萊爾馬赫把詮釋學(xué)定義為“避免誤解的技藝”，認為詮釋學(xué)就是一種關(guān)于通過消除誤解以達到對一般文本正確理解的方法的學(xué)科。施萊爾馬赫的詮釋學(xué)有如下六大貢獻：第一，把詮釋學(xué)的研究對象界定為一般的文本詮釋；第二，擴大了文本詮釋的范圍，把它從文字作品擴展到講話乃至講話人或作者的個性；第三，認為詮釋的任務(wù)不僅僅在于理解文本的字面涵義，更在于透過字面涵義領(lǐng)會作者或談話者內(nèi)心世界；第四，發(fā)展了詮釋的方法，在原有的理解文本字面涵義的語法解釋法基礎(chǔ)上，又提出了理解作者或談話者內(nèi)心世界的心理解釋法，并把前者看作輔助后者的方法；第五，深化了對解釋過程的理解，認為在解釋學(xué)循環(huán)中不是純理性的，其中直覺、體悟或靈感的東西在起作用；第六，強調(diào)必須比作者理解他自己更好地理解作者，因為作者對自己無意識的思想層面沒有領(lǐng)會，需要詮釋者把它揭示出來。從這六點內(nèi)容上看，施萊爾馬赫對一般詮釋學(xué)的建構(gòu)已達到了相當(dāng)系統(tǒng)化的水平。

德國著名哲學(xué)家狄爾泰曾經(jīng)是施萊爾馬赫書信和遺稿的整理和編輯者之一，還曾寫作了《施萊爾馬赫傳》（生前只寫完并出版了第一卷）和一些專門研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的文章，可以說，他是研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的專家。狄爾泰對詮釋學(xué)的重大貢獻主要表現(xiàn)在把詮釋學(xué)發(fā)展成一種精神科學(xué)（即我們所說的人文社會科學(xué)）的認識論和一般方法論。

狄爾泰認為，科學(xué)可分為自然科學(xué)和精神科學(xué)兩大類，精神科學(xué)有不同于自然科學(xué)的認識論前提和方法論特性，而詮釋學(xué)實際上是研究精神科學(xué)如何成為可能和怎樣成為可能的，他指出：“理解和解釋是應(yīng)用于精神科學(xué)的方法”，“在當(dāng)前，解釋學(xué)必須尋求它與一般認識論任務(wù)的關(guān)系，以闡明一種關(guān)于歷史世界的關(guān)聯(lián)的知識的可能性，以及實現(xiàn)它的方法”。可以說，狄爾泰對詮釋學(xué)的建構(gòu)就是在從事他所說的“歷史理性批判”的建構(gòu)工作。

在狄爾泰看來，在對歷史世界詮釋（或認識）之前，我們必須先回答這么一個問題，即詮釋何以成為可能。這個問題又可分為兩個子問題：1、歷史世界指的是什么？它與歷史認識主體的關(guān)系如何？2、歷史認識主體認識歷史世界的自身根據(jù)是什么？關(guān)于第一個子問題，狄爾泰認為，歷史世界本質(zhì)上是人的生命及其表現(xiàn)。由于生命是一種精神性的存在，所以歷史世界是精神及其客觀化表現(xiàn)。舉凡歷史世界中的制度、器物、文化等都是精神的客觀化表現(xiàn)，它們可稱之為客觀精神。歷史世界和歷史認識主體既然都是人，都是生命，二者就具有同質(zhì)性、共同性，共享著共同的人性，這就意味著歷史世界在原則上被認識的可能性。然而，歷史世界雖然是以個體生命為基礎(chǔ)的，但是其中的一些內(nèi)容，比如制度、民族、規(guī)則等卻不是從個人之間的共性出發(fā)所能解釋清楚的，他們是由許多人的共同活動構(gòu)成的，是些普遍的客觀的精神，對這些現(xiàn)象的認識畢竟不同于對個人現(xiàn)象的認識。對此，狄爾泰的回答是維柯式的，即人能認識自己所創(chuàng)造的世界。還有一個問題，人都是有其獨特個性的，歷史認識主體能夠?qū)Υ苏J識清楚嗎？狄爾泰的回答是肯定的，這一點的答案隱藏在關(guān)于第二個子問題解決當(dāng)中。狄爾泰對第二個子問題的回答是這樣的：歷史認識主體是活生生的處在歷史境遇中的人，他總是在進行著對自己生命的直接體驗，從直接體驗中促成了理解，“在體驗和對體驗的理解的基礎(chǔ)上，在這二者不斷的交互作用中，我們形成了對他人及其生命表現(xiàn)的理解”。更具體地說，人在理解自己體驗的基礎(chǔ)上，還在與他人、與歷史打交道，由此而形成了對他人和歷史世界的理解。從上述狄爾泰對詮釋何以成為可能問題的回答上看，我們可以總結(jié)出狄爾泰所謂的歷史科學(xué)或歷史認識可能性的三個條件。第一個條件是歷史世界與歷史認識主體的同質(zhì)性；第二個條件是人對自己創(chuàng)造物認識的不證自明性；三是人的理解能力可以穿透歷史的帷幕。

狄爾泰把其詮釋學(xué)同時看作精神科學(xué)的方法論，他還具體地描述了這種方法的一般進程：運用詮釋學(xué)循環(huán)原理揭示出對象的整體結(jié)構(gòu)，而要作到這一點，就需要解釋者去投入到對象，去重構(gòu)、再體驗它，也就是說，去再現(xiàn)出鮮活的生命精神的總體性。當(dāng)然，這種再現(xiàn)或理解既是理性的過程，又不是純理性的過程，它同時還是生命實在的領(lǐng)悟，因而，這個過程不能由一個邏輯公式來表示。在狄爾泰看來，精神科學(xué)之所以是一門科學(xué)，就在于它能客觀再現(xiàn)對象。

狄爾泰把詮釋學(xué)奠定在生命的基礎(chǔ)上，為詮釋學(xué)的進一步發(fā)展埋下了伏筆，德國哲學(xué)家海德格爾（1889—1976）進一步對詮釋學(xué)作了本體論的解釋，把理解活動看作人（此在）的存在方式，加達默爾則秉承海德格爾，把詮釋學(xué)發(fā)展成哲學(xué)詮釋學(xué)，即一種本體論意義上的詮釋學(xué)。目前在西方詮釋學(xué)流派眾多，但相比之下，加達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)影響最大。

二、加達默爾詮釋學(xué)的超越客觀性主張

1．效果歷史──加達默爾詮釋學(xué)的核心思想

加達默爾認為，在海德格爾之前，人們對詮釋學(xué)的探討是在主體如何詮釋和把握客體的認識論和方法論以及技巧的層面進行的，其中存在諸多問題，這些問題──通過筆者的概括──從大的方面講，表現(xiàn)為下述三點：一是把客體看成既定不變的，二是對主體的歷史性沒有足夠的把握，三是對主體對客體的理解過程把握得不夠全面。這三大弊病顯示了傳統(tǒng)的主一客區(qū)分及對立的思維方式對哲學(xué)詮釋學(xué)的不適用性，正如加達默爾以贊同的口吻指出的，“海德格爾在《存在與時間》中關(guān)于存在問題的說明已經(jīng)指出了主體概念和客體概念的不恰當(dāng)性”。具體來說，加達默爾的意思是，客體不是現(xiàn)成的，它要在主體身上得以展開和顯現(xiàn)；主體也不是能脫離客體而現(xiàn)成規(guī)定的，它要從客體中得到充實。因此，理解的過程不是主體對客體的認識過程，而是主體與客體相互規(guī)定的過程；理解和對象也不是客體，而是主體與客體相互規(guī)定的統(tǒng)一體；既然理解行為使主體與客體相互規(guī)定成為現(xiàn)實，這就意味著，正是理解行為才使主體成為主體，因而，理解行為就不僅是個認識論事實，更是一個本體論或生存論的事實，它關(guān)涉到人的存在，關(guān)涉到人之為人的問題。于是，加達默爾接著海德格爾，對詮釋學(xué)進行了本體論的轉(zhuǎn)向，并提出了獨具特色的效果歷史思想。

加達默爾指出：“海德格爾對人類此在（Dasein）的時間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式”，也就是說，“理解就是人類生命本身原始的存在特質(zhì)”。理解的基本結(jié)構(gòu)是按照他自身的可能性籌劃自身，即超越自身，而這種籌劃是在傳統(tǒng)已經(jīng)刻畫在我們存在中的前見基礎(chǔ)上的籌劃。在加達默爾看來，前見是人存在的歷史性的表現(xiàn)，也是人的理解得以可能發(fā)生的前提條件。前見的存在表明，人在認識歷史時，已經(jīng)預(yù)見屬于歷史，這意味著，前見架起了一座通往歷史實在的橋。即使所理解的對象是歷史中的個別現(xiàn)象，而不是歷史實在全體，前見也能與之建立聯(lián)系，因為該對象畢竟是歷史實在全體中的一部分，它與歷史實在有著一種部分與整體的關(guān)聯(lián)。前見的存在還表明，所謂歷史現(xiàn)象并不是已逝去了的封閉自足的現(xiàn)象，而是在歷史上產(chǎn)生效果或影響的現(xiàn)象，是對我們發(fā)揮著作用的現(xiàn)象，因為，“當(dāng)我們力圖從對我們的詮釋學(xué)處境根本性意義的歷史距離出發(fā)去理解某個歷史現(xiàn)象時，我們總是已受到效果歷史的種種影響。這些影響首先規(guī)定了：哪些問題對我們來說是值得探究的，哪些東西是我們研究的對象”。

通過上述分析，我們就可以接觸到效果歷史這一加達默爾詮釋學(xué)的核心思想了。在加達默爾那里，效果歷史是歷史實在或歷史存在通過研究者的存在（即此在或人的理解）展現(xiàn)自身的過程，也是此在通達或試圖通達歷史存在的過程。加達默爾指出：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在和歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！蹦敲础＠斫獗旧碓趺词剐Ч麣v史呈現(xiàn)出來呢？這就涉及到效果歷史意識問題了。

加達默爾認為，理解本身實際上是一種效果歷史意識，而效果歷史意識不可能對效果歷史本身進行客觀的探究，因為效果歷史意識其實是效果歷史本身中的一種意識。這種意識可以說是對詮釋學(xué)處境的一種意識，即在效果歷史中歷史理解的實在對自身與歷史實在的關(guān)聯(lián)性的意識。效果歷史意識的作用方式和實現(xiàn)方式就是境域的交融（或視域的融合）?！耙曈蚓褪强匆暤膮^(qū)域，這個區(qū)域囊括和包容了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切”。具體來說，理解者由其自身的前見形成了一個視域或思想世界，歷史流傳物也形成了一個歷史視域或意義世界，這兩個視域的交互作用并融合為一個大的視域整體，就稱之為視域融合。視域融合的過程就是處理歷史流傳物與現(xiàn)在的緊張關(guān)系的過程，通過這個過程，效果歷史意識完成了自己的任務(wù)，并在自身的存在中體現(xiàn)出了歷史本身的存在。在加達默爾看來，所謂詮釋學(xué)循環(huán)根本上是本體論意義上的，指的就是理解者的視域和歷史流傳物的視域的交互作用乃至融合的無限過程。

加達默爾繼續(xù)深化其效果歷史意識思想，認為效果歷史意識并不是取消歷史文本即他在的實在性，而是與他在達成和解，并進而主張把他在與理解者看作一種“我—你”的開放性的生命伙伴關(guān)系。在他看來，這種生命伙伴關(guān)系體現(xiàn)著的是交互辯證法或問和答的辯證法結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，文本自身不會講話和提出問題，它須通過我們根據(jù)文本自身的期待而講述它自己。通過文本與我們的相互問答而達到相互理解和視域的交融，就是效果歷史意識的真理。加達默爾還指出，由于世界對人這個存在是通過語言來表達的，也就是說，語言是存在的媒介，所以，我們只能通過語言把握存在，或者徑直說，能夠理解的存在就是語言。這就意味著，理解的完成或效果歷史意識的實現(xiàn)只能通過語言。

加達默爾特別強調(diào)效果歷史意識“與其說是意識倒不如說是存在”，也就是說，效果歷史意識主要是在本體論的意義上講的。作為效果歷史組成部分的效果歷史意識，如果把它在認識論的意義上來談的話，那么它就永遠不可能完全識破效果歷史的秘密，因為我們作為歷史性存在的本質(zhì)表明，我們“永遠不能進行自我認識”。所以加達默爾這樣談?wù)撔Ч麣v史意識：它“在一個如此徹底的意義上是終究的，以致我們自己在自己的整個命運中所獲得的存在本質(zhì)上超越了這種存在對其自身的認識”。

2．歷史認識要超越客觀性

《真理與方法》是加達默爾的傳世之作，該書主要談了三大問題，一是審美領(lǐng)域的詮釋學(xué)問題，二是精神科學(xué)（指與自然科學(xué)相對應(yīng)的人文社會科學(xué)）詮釋學(xué)問題，三是語言在詮釋學(xué)的地位問題。對第二個問題的探討是核心內(nèi)容。然而，圍繞這個核心內(nèi)容，加達默爾主要研究的卻是歷史學(xué)的詮釋學(xué)問題，其中緣由，與加加達默爾非常重視人存在的歷史性和時間性密切相關(guān)，也正因為這個原因，加達默爾有時把自己的關(guān)于精神科學(xué)的詮釋學(xué)叫做“真正歷史詮釋學(xué)”。

加達默爾對歷史客觀主義進行了系統(tǒng)的理論批判。在他看來，所謂歷史客觀主義，就是認為歷史研究是為了獲得客觀性知識的主張。該主張力圖把歷史學(xué)改造成客觀認識歷史世界的一門科學(xué)，其思維方式是建立在主體與客體相區(qū)分的基礎(chǔ)上的。針對歷史客觀主義，加達默爾首先指出了其思維方式上的弊端，他指出：“當(dāng)今對歷史客觀主義或歷史實證主義的所有批判在以下這一點是共同的：即認為所謂的認識主體具有客體的存在方式，因此主體和客體都屬于同一種歷史的運動。雖然當(dāng)客體相對于思維體是絕對的他者，即廣袤體時，主體－客體的對立具有它的恰當(dāng)性，但歷史知識卻不可能用這種客體和客體性的概念適當(dāng)?shù)刈鞒雒枋觥！?/p>

加達默爾還具體地闡述了歷史客觀主義由其思維方式所派生出來的四大問題。一是關(guān)于歷史客體的問題。他認為，歷史客觀主義把歷史客體看成一個過去了的既定對象的觀點是錯誤的?！皻v史理解的真正對象不是事件，而是事件的‘意義’，當(dāng)我們講到某個自在存在的對象和主體對這個對象的接觸時，就顯然沒有正確地描述這種理解。其實，在歷史理解中總是包含這樣的觀念，即遺留給我們的流傳物一直講述到現(xiàn)在，必須用這種中介加以理解，而且還要理解為這種中介?！币簿褪钦f，在加達默爾那里，歷史理解的真正對象是效果歷史，而效果歷史又包括歷史理解自身在內(nèi)，用我們的話來講，歷史理解的真正對象是歷史客體和歷史主體的統(tǒng)一體。二是關(guān)于歷史主體的問題。加達默爾認為，歷史客體主義不僅對主體的歷史性存在沒有足夠的覺知，以致認為對象可以被我們客觀地再現(xiàn)，更重要的是，“歷史客觀主義由于依據(jù)其批判的方法，因而把歷史意識本身就包括在效果歷史之中這一點掩蓋掉了”。三是關(guān)于歷史認識的過程問題。在加達默爾看來，歷史客觀主義主張把自身的歷史意識置入和消融到歷史對象之中，這不是對歷史意識的正確描述。歷史認識過程實際上是視域融合的過程。四是關(guān)于歷史認識結(jié)果的客觀性問題。加達默爾認為，對歷史認識的結(jié)果根本不能用客觀性來衡量，因為我們置身在效果歷史的處境之中，而“處境這一概念的特征正在于：我們并不處于這處境的對面，因而也就無從對處境有任何客觀性認識”。

加達默爾也不贊成歷史主觀主義的主張，不過，他很少論及歷史主觀主義。當(dāng)一些學(xué)者指責(zé)他是主觀主義者的時候，加達默爾表明了其反對主觀主義的立場。其實，加達默爾的效果歷史意識思想足以證明他是反對歷史認識中的主觀主義立場的。

加達默爾認為，歷史認識根本上說是不能用客觀與主觀來度量的，是超越主觀與客觀的。首先，正如前面所提到的，用客觀性概念來衡量歷史理解本身是不可行的。其次，歷史流傳物與我們是一種我與你的生命關(guān)系，誰把歷史流傳物僅僅看成加以研究的客體，并試圖獲得客觀性認識，誰就破壞了這種生命關(guān)系?！叭绻覀儼褜Α恪膽B(tài)度和對‘你’的理解這種表現(xiàn)人性認識的形式應(yīng)用于詮釋學(xué)問題，那么對應(yīng)的東西是對方法的樸素信仰以及通過方法可能達到的客觀性。誰以這種方式理解流傳物，誰就使流傳物成為對象，他這樣一來就使自己脫離了那種曾使他自身具有歷史性實在的傳統(tǒng)的繼續(xù)影響。遵循18世紀方法論思想和休謨對此所作的綱領(lǐng)性表述的社會科學(xué)方法，其實是模仿自然科學(xué)方法的陳詞濫調(diào)?！痹俅?，歷史認識本身也不能用主觀性來量度，因為“現(xiàn)代的歷史研究本身不僅是研究，而且是傳統(tǒng)的傳遞”。也就是說，歷史認識本身的實現(xiàn)是要通過與傳統(tǒng)的互動來完成，并非純主體的行為。

在加達默爾看來，理解歷史認識的本性需要我們“超越客體概念和理解之客觀性概念而走入主觀性和客觀性之相互依存性的方向”。在這里，主觀性和客觀性之相互依存性并不是說歷史認識既是主觀的又是客觀的，而是說，歷史認識不能用主觀性或客觀性來進行刻畫。歷史認識本質(zhì)上刻畫的是“什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發(fā)生”，刻畫的是我的存在（即此在）與存在（即超越此在的大全）如何成為一體的。當(dāng)然，加達默爾也不否認客觀性概念在分析歷史認識時的適用性，不過他認為這種適用性只涉及到歷史認識的附屬層面，“自然科學(xué)研究和精神科學(xué)研究之間的類比只是涉及到精神科學(xué)所進行工作的一種附屬的層次”

最后需要指出的是，加達默爾的思想有時候前后并不一貫，筆者對之的梳理已經(jīng)進行了一定程度的邏輯一致性加工。

三、加達默爾超越客觀性主張的局限性

1．歷史認識的對象與效果歷史

由上文可知，加達默爾的效果歷史思想對歷史認識論成立的合法性有極大的沖擊，這種沖擊主要表現(xiàn)在三個方面：首先，否認歷史認識論的主體和客體這一對基本概念，認為用主體與客體相區(qū)分的思維方式不可能把握歷史真理；其次，認為歷史意識（或認識）的對象是歷史事件的效果，這個效果還包括歷史意識自身在內(nèi)；第三，認為歷史意識不可能對其對象有客觀性的認識，用是否具有客觀性來衡量歷史認識從根本上說是不合適的。下面對這三點分別提出一些質(zhì)疑。

主體把自身與外物區(qū)分開來，是主體能夠?qū)ψ陨砑捌渫馕镞M行認識的基本條件?？梢哉f，主體與客體相區(qū)分的思維方式是研究事物的基本的思維方式，反對主體與客體相區(qū)分的思維方式無疑是取消認識本身。加達默爾既然承認“反思性的結(jié)構(gòu)基本上是一切意識所具有的”，即承認在對象中認識自身是一切意識的基本結(jié)構(gòu)，那么他也應(yīng)當(dāng)承認，在對象中認識自身必須以把對象與自身相區(qū)別開來為條件?？梢姡舆_默爾對主體－客體思維方式的反對本身正是建立在對它承認的基礎(chǔ)之上的。加達默爾關(guān)于主體與客體相區(qū)分的思維方式不適合用來把握歷史真理的思想，其中的一個重要證據(jù)是我們在認識歷史以前已預(yù)先屬于歷史，他指出，理解歷史的“最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在”，也就是說，在認識歷史之前，由于前理解存在的緣故，我們總是與歷史處在相同的狀態(tài)之中。這種說法有一定道理，但是前理解的存在并不足以否定主體與客體相區(qū)分的思維方式的合理性，只是說明人對歷史進行理解時頭腦中并不是白板一塊，而是具有主體性，只是說明主體的已有的知識圖式在發(fā)揮著作用，而這些認識圖式是傳統(tǒng)在我們頭腦中的積淀。應(yīng)該說，加達默爾反對把主體－客體的思維方式運用于歷史認識，實際上是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式看作一般的主體－客體的思維方式。這是加達默爾的一種偏見。我們認為，主體－客體的思維方式并不意味著主體與客體是絕對割裂、不能趨向統(tǒng)一的，也并不意味著這種思維方式在自然科學(xué)和人文社會科學(xué)各自的運用中都是一樣的。加達默爾對主體－客體的思維方式的批判，實際上批判的是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式簡單化地應(yīng)用于人文社會科學(xué)領(lǐng)域中的傾向。他之所以認為主體－客體的思維不能獲取歷史真理，根本原因是對主體與客體相區(qū)分的思維方式作了片面的理解。

效果歷史概念在考察人的歷史性存在的本體論意義上是有道理的，因為人的歷史性存在方式就處在歷史與現(xiàn)實的互動之中。但是，如果把它同時又界定為包括歷史認識自身在內(nèi)的歷史認識對象，這就有問題了。因為對效果歷史的認識本質(zhì)上是對人的歷史性存在方式的認識，而不是對理解者所考察的歷史實在的認識，加達默爾顯然把這兩個不同層次的認識混淆了。筆者以為，歷史本身是合目的性的不斷發(fā)展的鏈條，從這個意義上講，歷史認識的研究對象隨著歷史發(fā)展的長河永不枯竭的流淌會不斷地改變它自身的價值和意義，歷史認識的主體也需不斷地揭示同一歷史對象在不同時代所顯示出來的意義。但是，這只是說我們是通過現(xiàn)實這一中介去把握歷史對象的，并不是說對歷史對象存在方式的認識實際上就是對歷史對象和理解者相互關(guān)系的認識。當(dāng)然，通過現(xiàn)實這一中介去把握歷史對象這種情況更不是說對歷史對象的認識就是歷史認識的主體的自我意識，因為后者的對象是歷史認識主體，歷史存在被僅僅看成歷史認識主體達到自我認識的工具。把效果歷史看作歷史認識的對象，錯在把需要通過現(xiàn)實（根據(jù)加達默爾的思路，現(xiàn)實體現(xiàn)為我的理解）來中介的客觀歷史對象本身偷換成歷史與現(xiàn)實的關(guān)系。

加達默爾還認為歷史意識不可能對其對象有客觀性的認識，也就是說，歷史本質(zhì)上是難以被客觀地認識的，這一點也是有問題的。關(guān)于這一點，加達默爾的中心論據(jù)是，要對處境有客觀的認識，必須得能把它作為對象，而這一點是做不到的。也就是說，歷史認識主體不能把自身與客觀歷史存在物關(guān)系當(dāng)作對象，這個觀點其實是很成問題的，其荒謬程度如同意識似乎不能把自身當(dāng)作對象一樣。

顯而易見，加達默爾對歷史認識的對象提出了自己大膽的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑在某種程度上矯正了人們脫離現(xiàn)實這一中介來孤立、靜止地考察歷史認識對象的傾向，但與此同時，他走向了另一個極端，即否認了歷史對象離開研究者而獨立存在的可能性。

2．視域融合與歷史認識的客觀性

盡管加達默爾把自己的詮釋學(xué)看成一種本體論，但我們認為，加達默爾的詮釋學(xué)同時又是其認識論。因為他所使用的理解、效果歷史意識等核心概念既有人的存在方式的本體論意義，又有標識人的意識活動的認識論意義。對加達默爾視域融合這一個很有名的觀點，在認識論的意義上進行分析可能更有價值。

視域融合觀點的實質(zhì)，一言以蔽之，就是認為歷史認識是主體與客體的相互作用，也就是說，歷史認識既不是對客觀歷史的反映，也不是主體通過客體所進行的自我意識，而是二者的合題，是主題已有的知識和從客體獲得的知識的融合。顯然，視域融合從意識上再現(xiàn)的是主體與客體二者關(guān)系的統(tǒng)一體。

視域融合的觀點在描述文化之間的交融過程、人與人之間的交往過程以及現(xiàn)實對歷史傳統(tǒng)的繼承過程等方面無疑具有其合理性，但如果用它來說明人對歷史的認識過程，那它就是一個欠考慮的錯誤觀點。加達默爾恰恰沒有反思視域融合觀點的使用界限，把它的使用范圍作了片面的擴充，使之變成一個歷史認識中的核心觀點。他指出：對于“既不是主觀的，又不是客觀的”歷史理解本身，我們應(yīng)把它“描述為流傳物的運動和解釋者的運動的一種內(nèi)在相互作用”，理解活動的結(jié)果是“產(chǎn)生一種真正的視域融合”。對加達默爾的這個觀點及其引伸出來的否認歷史認識具有客觀性的錯誤看法，可具體地從以下四個方面予以剖析：

首先，視域融合是有前提的，這就是加達默爾所說的在視城融合前歷史流傳物的視域和理解者自身的視域的區(qū)別。在進行視域融合之前，我們必須真正地把握住對象自身的視域，而這就存在著對對象自身視域的正確認識問題，從這個角度來講，加達默爾否認歷史認識的客觀性恰恰是以歷史認識的客觀性為前提的。

其次，即使是視域融合本身也存在著是否具有客觀性的問題。因為，歷史對象的視域可以客觀地界定，理解者自身的視域也可以在邏輯上客觀地界定（我們可以把我們的意識作為研究對象），更主要的是，我們還可以對我自身與客觀歷史存在的關(guān)系進行客觀界定，既然如此，為什么視域融合本身就不能客觀地界定呢？

第三，用視域融合的觀點來界定歷史認識的結(jié)果是片面抬高了歷史認識主體性的地位。歷史認識講的是對某一個歷史對象的認識，對該對象的認識，固然要發(fā)揮認識主體性即加達默爾所說的理解者自身視域的作用。但是，這并不意味著認識主體性要與歷史對象視域相互融合，只是說對歷史對象視域的獲得本身需要發(fā)揮主體性的作用，換句話說，是主體性要融入客觀性的。加達默爾的視域融合說實質(zhì)上是把客觀性融入主體性之中，把對歷史對象的認識變換為主體通過認識歷史而達到的自我充實和自我認識。

第四，視域融合的觀點不適合于用來描述歷史認識。視域融合的觀點本質(zhì)上是對主體通過外物以發(fā)展和提高自身的存在方式的認識，而歷史認識則是我們對客觀存在的歷史對象的認識，這是兩個不同層次的問題，后者是前者的基礎(chǔ)。加達默爾用視域融合的觀點來考察歷史認識顯然是把我們?nèi)绾螐目陀^歷史對象中獲取正確認識與我們?nèi)绾伟勋@取的歷史認識服務(wù)于我們自身這兩者混淆了。實際上，從客觀歷史對象中獲取正確認識與把獲取的歷史認識服務(wù)于我們自身這兩者之間還有一段距離，正如物理學(xué)家在獲取關(guān)于物理對象的正確認識與把這種正確認識應(yīng)用于改造現(xiàn)實還有一段距離一樣。應(yīng)該說，這種混淆是加達默爾否認歷史認識具有客觀性的重要原因。

3．問和答的邏輯與歷史認識的客觀性

在加達默爾看來，理解一個歷史文本就是與文本進行的一次談話，而談話就是一問一答的交往過程，就是回答文本提出的問題的過程，這個過程也就是視域融合的過程。可見，問答邏輯思想實際上是加達默爾視域融合思想的進一步深化。

把詮釋學(xué)的任務(wù)描述為與文本所進行的對話，顯示了加達默爾思想的深刻之處。因為真正的談話，必須得“確保談話伙伴與談話人有同樣的發(fā)言權(quán)”，而不能把談話伙伴看作一個被審問的對象。這就意味著，解釋者與歷史文本的關(guān)系不同于人與自然的關(guān)系，前者是一種生命關(guān)系，后者是人與物的一種關(guān)系。對于與自己同類的生命，我們自然不能僅僅把他當(dāng)作物來認識。加達默爾看到了這一點是有其理論價值的。我們甚至可以說，加達默爾的問答邏輯思想，在一定程度上對歷史認識的特性作了獨到的、深刻的刻畫，為歷史認識論的進一步發(fā)展提供了極有價值的理論參考。不幸的是，加達默爾的上述思想只是提出了一個正確的問題，但他沒有正確地解決了這個問題，因為他從問答邏輯思想得出超越客觀性的錯誤主張。

加達默爾問答邏輯思想中超越客觀性主張的中心論據(jù)是：“在重新喚起本文意義的過程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅持或貫徹的那種自己的觀點，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。”除了這個中心論據(jù)之外，他還提供了一個重要的旁證，即，借翻譯的例子來說明這個中心論據(jù)（在加達默爾看來，“翻譯者的情況和解釋者的情況從根本上說乃是相同的情況”）。用母語對不同語言的翻譯就是一種再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造不可能完全表達原文的意義，它實際上是原文的思想和作者的思想相互融合而形成的。對于上述看法，下面分三點予以質(zhì)疑。

首先，問答邏輯不同于約定邏輯，問答邏輯是理解和把握談話伙伴的意思的邏輯，而約定邏輯是兩個談話人互相達成共識的邏輯。在日常生活中，兩個談話者可以互相了解對方的真實意識，但不一定要達成共識。加達默爾把問答邏輯的過程看作達成共識的過程，顯然沒有顧及到問答邏輯的適用范圍。

其次，在把握文本思想時，解釋者自己的思想總是要參與進去，這是毫無疑問的，因為，不對文本的思想進行加工并轉(zhuǎn)換成自己的語言，我們就無法對文本的思想有正確的把握，但是，這并不等于說把文本的思想變成一個不同于它自身的與我的已有思想相融合的一個新思想。在日常生活中，我們經(jīng)常要向別人傳達一些來自第三方的信息，如果加達默爾的說法正確，那就意味著我們無法準確地傳達信息，這自然是有悖于人類起碼的健全理智的。顯而易見，加達默爾片面擴大了理解者自身主體性的作用。

第三，在文本解釋中，我們的確面臨著不可能完全把握文本內(nèi)容的困境，但這也不能成為對歷史的解釋一定是解釋者思想與被解釋者信息相互融合的證據(jù)。的確，由于歷史的意義是開放的、甚至是無窮的，它在不同的時代對不同的主體會有不同的顯現(xiàn)，也就是說，歷史的寶藏不同于自然的寶藏，自然的寶藏越挖越少，歷史的寶藏是越挖越多，因而，社會歷史領(lǐng)域中被解釋者的信息一般不可能被解釋者完全徹底地把握住。以對文學(xué)作品的翻譯為例，李白的“床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”的詩篇，譯成外文總是體現(xiàn)不出中文特有的味道。盡管如此，我們也不能否認，把這一詩篇譯成外文后，外國人總能明白其意思。這就是說，對歷史的認識其實是有相對性的一面的，是在相對中體現(xiàn)出絕對來。

我們進行歷史認識，其方法是通過發(fā)揮主體性，盡量作到“我注六經(jīng)”；如果采取“六經(jīng)注我”、“視域融合”的辦法，那就不是在進行歷史認識，而是在借歷史來講自己。加達默爾借歷史認識中的相對性的一面而主張解釋者思想與被解釋者信息的相互融合，表面上是在超越客觀主義和主觀主義，實際上是一種相對主義的觀點。

加達默爾的詮釋學(xué)理論在西方學(xué)術(shù)界引起了廣泛關(guān)注與爭議，在哲學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、文藝學(xué)、思想史、社會管理學(xué)、文化與意識形態(tài)批判領(lǐng)域頗有影響。當(dāng)代西方的一些著名哲學(xué)家如法國的保羅?利科（PaulRicoeur）、德里達（JacquesDerrida）、德國的哈貝馬斯（JurgenHabermas）、阿佩爾（KarlOttoOpel）、美國的羅蒂（RichardRorty）等都與加達默爾進行過討論或爭論。一些其他領(lǐng)域的思想家如意大利法律史家貝蒂（EmilioBetti）、美國文學(xué)史家赫斯（E．D．Hirsch）等都與之交鋒。在交鋒中，一些學(xué)者已對加達默爾的超越論主張進行過批評，并捍衛(wèi)了客觀主義的理想。限于筆者的能力，對這些批評不再論述。

加達默爾的詮釋學(xué)理論在我國也頗有影響，其倡導(dǎo)的超越主客二分的思維方式和反對歷史客觀主義的主張已經(jīng)滲透到我們一些學(xué)者的思維方式之中，因此，這里對加達默爾的詮釋學(xué)理論進行剖析，不能說是沒有較強的現(xiàn)實意義的。

注釋：

[1]湯一介：《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《中國社會科學(xué)》，2000年第1期，第84頁。

[2]轉(zhuǎn)引自加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第239頁。

篇7

一、關(guān)于物理學(xué)思想

何謂物理學(xué)思想，物理學(xué)思想就是研究物質(zhì)的運動形式、內(nèi)在規(guī)律和物質(zhì)基本結(jié)構(gòu)的客觀存在反映在人的意識中經(jīng)過思維活動而產(chǎn)生的結(jié)果。這種思維活動是人的一種精神活動，是從社會實踐中產(chǎn)生的。其內(nèi)涵包括了物理科學(xué)本身的發(fā)展建立、物理學(xué)家的探索精神和研究方法以及我們學(xué)習(xí)物理的思想過程。狹義地說，就是學(xué)習(xí)物理過程而形成的符合物理體系、物理規(guī)律和物理邏輯、物理方法的結(jié)果。學(xué)會用物理思想去分析、解決物理問題。

我們認識物理學(xué)思想就是要知道它的發(fā)展史，要尊重客觀事實，遵循自然規(guī)律。物理學(xué)是不同于其他學(xué)科的一門自然科學(xué)，就中學(xué)物理而言，它是以觀察和實驗為基礎(chǔ)的學(xué)科。物理學(xué)有它自己的特點，通過了解物理學(xué)的發(fā)展歷史不難知道，所派生出的物理學(xué)體系無不來源于自然，來于實踐。它是自然界客觀存在的東西，又與生產(chǎn)、生活息息相關(guān)，與社會發(fā)展密切聯(lián)系。由此所起的作用是顯而易見了?！拔锢怼奔词挛锏膬?nèi)在規(guī)律。它的運動形式、物質(zhì)結(jié)構(gòu)等物理變化、發(fā)展必定服從某種特定的規(guī)律。我們只有認識和掌握了物理規(guī)律，才能更好地認識自然，改造自然，創(chuàng)造美好社會為人類服務(wù)。

其次，認識物理學(xué)思想，是學(xué)習(xí)物理學(xué)家對物理科學(xué)的熱愛和努力追求科學(xué)的嚴謹態(tài)度；學(xué)習(xí)他們不怕失敗敢于勝利的精神；學(xué)習(xí)他們不畏艱辛勇于拼搏的工作作風(fēng)；學(xué)習(xí)他們善于假設(shè)、實驗、發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)新的辨證思想；學(xué)習(xí)他們對物理的認識有著獨創(chuàng)見解、并能自成體系的勇氣和膽略；學(xué)習(xí)他們研究物理在表象、概念的基礎(chǔ)上能進行抽象、模擬、分析、綜合、判斷、推理、總結(jié)等認識活動過程的思維方法。例如，牛頓運動三定律中的第一、二定律就是在伽利略的工作基礎(chǔ)上由牛頓總結(jié)出來的。

認識物理學(xué)思想是學(xué)好物理的前提，因此，我們在學(xué)習(xí)物理過程中，始終要領(lǐng)會物理學(xué)思想，并能逐步轉(zhuǎn)化為自己的思想。掌握科學(xué)方法，提高解決物理問題的能力是極其重要的。我們在了解物理學(xué)發(fā)展史的同時，不僅要學(xué)習(xí)物理學(xué)家的精神，而且要學(xué)習(xí)他們研究物理的方法。努力汲取物理學(xué)家的精華，推進物理教學(xué)的改革。“改”即修正錯誤，“革”即去除舊的東西，積極探索，勇于創(chuàng)新。掌握物理思想和研究方法，對學(xué)習(xí)好物理具有重大的意義。

高中物理教學(xué)中的物理思想主要有：

1．觀察、實驗探究思想

2．?dāng)?shù)據(jù)圖象處理思想

3．概念規(guī)律形成思想

4．科學(xué)設(shè)想、建立物理模型思想

5．?dāng)?shù)理思想

6．科學(xué)思維、科學(xué)態(tài)度和科學(xué)方法思想

7．“時空”和“守恒”思想

8．變量控制思想

9．求微、求真思想

10．創(chuàng)新思想

但基本思想是怎樣研究物理和怎樣應(yīng)用物理兩條。

二、關(guān)于物理學(xué)方法

所謂物理學(xué)方法，簡單的說就是研究或?qū)W習(xí)和應(yīng)用物理的方法。方法是研究問題的一種門路和程序，是方式和辦法的綜合。首先，學(xué)好物理要識記、理解物理概念、規(guī)律及條件，要解決描述物理問題，就要會對物理問題進行唯象的研究，然后進一步研究它的原因、規(guī)律，再尋求解決的方法。在中學(xué)物理課中我們只要注意到參考系、速度、質(zhì)量、力、動量、能量、功等概念和牛頓運動定律、萬有引力定律、動量守恒定律、動能定理、動量定理、動量守恒定律、機械能守恒定律等規(guī)律，以及時空觀、物理模型、數(shù)學(xué)工具（矢量、圖象、變化率）等在熱學(xué)、電學(xué)、光學(xué)、原子物理學(xué)中的應(yīng)用和分析、解決的方法，就會對此有所體會。研究物理的規(guī)律，也要從歷史上看，學(xué)會從描述物理過程開始，判斷什么物理問題說明用什么物理概念、物理量去描述物體的狀態(tài)，用什么方程可以描繪物體的運動狀況，變化關(guān)系，從而可以解決控制物理的問題。如：質(zhì)點的位置、速度、加速度及其時間是描述運動學(xué)的物理量，勻變速直線運動公式，拋體運動公式，勻速圓周運動公式等,都是我們在研究運動學(xué)動力學(xué)問題時常常要用到的。從動力學(xué)角度看運動學(xué)概念、規(guī)律能加深理解，能知道它的本質(zhì)。如：加速度是力產(chǎn)生的，它建立了運動學(xué)和動力學(xué)的聯(lián)系；拋體運動是質(zhì)點在恒力作用下的加速度恒定的曲線運動；簡諧運動是質(zhì)點在線性回復(fù)力作用下的運動等．又如：從動力學(xué)角度能判定運動獨立性原理不存在，分運動的獨立性是有條件的?？梢姡鞔_題設(shè)的物理情境，理解物理過程是解決物理問題的關(guān)鍵。教學(xué)過程必須始終貫穿物理思想和物理方法，這是授之漁和受之漁的根本。

三、方法論剖析

方法是溝通思想、知識和能力的橋梁，物理方法是物理思想的具體表現(xiàn)。研究物理的方法很多，如有觀察法、實驗法、假設(shè)法、極限法、類比法、比較法、分析法、綜合法、變量控制法、圖表法、歸納法、總結(jié)法、發(fā)散思維法、抽象思維法、逆向思維法、模擬想象法、知識遷移法、數(shù)學(xué)演變法等。運用方法的過程也是思維的過程，思維主要包括抽象思維和形象思維。下面談?wù)劯咧形锢斫虒W(xué)中常見的一些思維方法及其運用：

實驗法：實驗法是利用相關(guān)的儀器儀表和設(shè)計的裝置通過對現(xiàn)象的觀測，數(shù)據(jù)的采集、處理、分析后得出正確結(jié)論的一種方法。它是研究、探討、驗證物理規(guī)律的根本方法，也是科學(xué)家研究物理的主要途徑。正因如此，物理學(xué)是一門實驗科學(xué)，也是區(qū)別于其它學(xué)科的特點所在。當(dāng)然，其中也包括了觀察法，觀察實驗應(yīng)注意重復(fù)試驗，去偽存真、去表抓本，去粗存精，數(shù)據(jù)觀測正確，理論與實驗的誤差，理想與實際的差異，發(fā)現(xiàn)規(guī)律。

假設(shè)法：假設(shè)法是解決物理問題的一種重要方法。用假設(shè)法解題，一般是依題意從某一假設(shè)入手，然后運用物理規(guī)律得出結(jié)果，再進行適當(dāng)討論，從而找出正確答案。這種解題科學(xué)嚴謹、合乎邏輯，而且可拓寬思路。在判斷一些似是而非的物理現(xiàn)象，一般常用假設(shè)法?？茖W(xué)家在研究物理問題時也常采用假設(shè)法。我們同學(xué)在解題時往往不敢大膽假設(shè)，不懂的怎樣去創(chuàng)設(shè)物理圖景和物理量，也就覺的無從下手了。還有一些題中的物理量較少，雖然結(jié)果只與其有關(guān)，但在分析物理過程中又需要一些新的物理量介入時，也要進行相關(guān)量的假設(shè)，最后可以再消去。

極限法：極限法是利用物理的某些臨界條件來處理物理問題的一種方法，也叫臨界（或邊界）條件法。在一些物理的運動狀態(tài)變化過程中，往往達到某個特定的狀態(tài)（臨界狀態(tài)）時，有關(guān)的物理量將要發(fā)生突變，此狀態(tài)叫臨界狀態(tài)，這時卻有臨界值。如果題目中出現(xiàn)如“最大、最小、至少、恰好、滿足什么條件”等一類詞語時，一般都有臨界狀態(tài)，可以利用臨界條件值作為解題思路的起點，設(shè)法求出臨界值，再作分析討論得出結(jié)果。此方法是一種很有用的思考途徑，關(guān)鍵在于抓住滿足的臨界條件，準確地分析物理過程。

綜合法（也叫程序法）：綜合法就是通過題設(shè)條件，按順序?qū)σ阎獥l件的物理各過程和各因素聯(lián)系起來進行綜合分析推出未知的思維方法。即從已知到未知的思維方法，是從整體到局部的一種思維過程。此法要求從讀題開始，注意題中能劃分多少個不同的過程或不同狀態(tài)，然后對各個過程、狀態(tài)的已知量進行分析，追蹤尋求與未知量的關(guān)系，從而求得未知量。一般適用于存在多個物理過程的問題。

分析法：分析法是綜合法的逆過程，它是從求未知到已知的推理思維方法。是從局部到整體的一種思維過程。其優(yōu)點在于把復(fù)雜的物理過程分解為簡單的要素分別進行分析，便于從中找出最主要的、最本質(zhì)的、起決定性的物理要素和規(guī)律。具體是從待求量的分析入手，從相關(guān)的物理概念或公式中去追求到已知量的一種方法。要求這個量，必須知道那些量，逐步尋求直至全部找出相聯(lián)系的物理過程和已知的關(guān)系，而后再從已知量寫到未知量。綜合法和分析法是最常用的解題思維方法。分析和綜合又是相互聯(lián)系的，沒有分析也就沒有綜合。綜合是以分析為基礎(chǔ)，分析又是以綜合為指導(dǎo)。

模擬法：模擬法是將題設(shè)中文字描述的物理過程、狀態(tài)通過實物模型或圖示模型形象地描繪出來以幫助思維分析的一種方法。它能直觀的反映出物理過程，也有助于理解、分析、記憶物理過程。是一種化復(fù)雜為簡單、化模糊為清晰的有效方法。尤其對一些空間問題、抽象情景，如運動的追蹤、電磁場等問題的分析就顯而易見了。注意的是在設(shè)置模型時必須相對的準確、形象，以免造成誤解。

類比法：類比法是指通過對內(nèi)容相似、或形式相似、或方法相似的一類不同問題的比較來區(qū)別它們異同點的方法。這種方法往往用于幫助理解，記憶、區(qū)別物理概念、規(guī)律、公式很有好處。通常用于同類不同問題的比較。如：電場和磁場，電路的串聯(lián)和并聯(lián)，動能和動量，動能定理和動量定理，單位物理量的物理量的形式（如單位體積的質(zhì)量、單位面積的壓力）等的比較。而比較法可以是不同類的比較，更有廣義性。比如數(shù)學(xué)中曲線的斜率在物理圖象里表示的物理意義是不同的，應(yīng)學(xué)會比較，有比較才能有區(qū)別。

控制變量法：其方法是指在多個物理量可能參與變化影響中時，為確定各個物理量之間的關(guān)系，以控制某些物理量使其固定不變來研究另外兩個量變化規(guī)律的一種方法。它是研究物理的一種科學(xué)的重要方法。限于篇幅，以上方法略去舉例說明。

在高中物理教學(xué)中，能量轉(zhuǎn)化和守恒的觀點是解決物理綜合問題的重要方法之一。還有等量替換法、等效法等也常在高中物理中運用。

在教學(xué)中務(wù)必有意識地貫穿物理思想和物理方法，思想指導(dǎo)方法，方法體現(xiàn)思想。當(dāng)然，隨著科學(xué)的發(fā)展，物理學(xué)習(xí)的深入，新思想新方法會不斷出現(xiàn)，只要我們不懈的努力，勇于探索，大膽創(chuàng)新，一定能為物理教學(xué)作出貢獻。

主要參考資料：高中物理教材和大綱

物理教學(xué)法

篇8

論文摘要：逆反心理是大學(xué)生思想政治教育工作中普遍存在的一種現(xiàn)象。逆反心理的存在，對大學(xué)生思想政治教育工作是一大阻礙，使高校思想政治教育工作難以達到預(yù)期的效果。研究分析大學(xué)生逆反心理的現(xiàn)象及原因，探討消除或者糾正其逆反心理的對策，對于增強高校思想政治教育工作的效果和促進大學(xué)生全面發(fā)展有著十分重要的意義。

“逆反心理”是指“客觀環(huán)境與主體需要不相符合時所產(chǎn)生的一種心理活動，具有強烈的情緒色彩，即帶有較強烈的抵觸情緒?！贝髮W(xué)生對思想政治教育的逆反心理是指大學(xué)生因為自身認知結(jié)構(gòu)與教育者傳授的思想政治教育的信息發(fā)生沖突，而引起的與教育目的相背離的心理反應(yīng)。

一、思想政治教育中大學(xué)生逆反心理的表現(xiàn)

大學(xué)生逆反心理的主要表現(xiàn)就是有意識地做所不被期望的事情，獨樹一幟，標新立異成為當(dāng)代大學(xué)生追求的一種時尚。主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

1．否認思想政治教育的價值所在。有些大學(xué)生認為思想政治教育只是空談，沒有實際價值，想法設(shè)法逃避思想政治教育，不能真正把思想政治教育的內(nèi)容內(nèi)化為自身的思想和行動，而只熱衷于像語言類、技術(shù)類等對其以后的發(fā)展前途能產(chǎn)生直接影響的學(xué)科的學(xué)習(xí)。

2．對正面的宣傳教育作片面的反面思考。有些大學(xué)生在接受思想政治教育的正面宣傳時往往與社會上個別的黑暗現(xiàn)象作對比，以偏概全的片面否定正面宣傳。對英雄事跡和模范先進人物也以有色眼光來判斷，認為那只是沽名釣譽的作秀行為，給予排斥和嘲諷。

3．標榜不良傾向，追求個勝自我。有些大學(xué)生是非價值判斷發(fā)生歪曲，對好學(xué)風(fēng)，好榜樣不以為然，對不良傾向卻盲目崇拜。打架斗毆、拉幫結(jié)派被看成是英雄主義，男子漢氣概，而樂于助人、遵守校規(guī)校紀的學(xué)生則被認為是傻子、窩囊廢。張揚個性，標新立異成為其追求的目標。

二、思想政治教育中大學(xué)生逆反心理的原因

(一)思想政治教育的主體因素

思想政治教育的主體既包括教育者也包括受教育者，二者的素質(zhì)因素直接影響思想政治教育的效果。

1．思想政治教育者。教育者是思想政治教育的計劃者組織者和實施者，教育者的素質(zhì)直接影響施教的后果。作為教育主體的教育者如果自身存在瑕疵，必然引起受教育者的逆反心理。其影響主要有以下方面：(1)思想政治教育者的教育態(tài)度。教育者與受教育者的地位是平等互動的。在施教過程中，教育者往往忽視受教育者的主體性，僅僅把大學(xué)生作為被改造的對象，沒有平等意識，也不注重受教育者的反饋。大學(xué)生在這樣的情況下，自尊心受挫，產(chǎn)生抵觸情緒。(g)思想政治教育者的教育方法。思想政治教育不僅是門科學(xué)，更是門藝術(shù)，需要教育者能充分發(fā)揮其聰明才智，因才施教。而有的教育者不注重受教育者之間存在的生理和心理的差別，只是作為國家方針政策的傳話筒，生硬的灌輸，照本宣科。這種單一的授課方式是存在個體差異的受教育者不能得到滿足，引起大學(xué)生的反感。(3)思想政治教育者的教育內(nèi)容。有心理學(xué)家曾做過實驗證明：在溝通說服中，觀點呈現(xiàn)增多，同意人數(shù)會增加，但當(dāng)達到一定呈現(xiàn)次數(shù)后，同意的人數(shù)反而會下降。大學(xué)思想政治教育的內(nèi)容與中學(xué)的德育課內(nèi)容有交叉，教育者如果沒有適時提煉出反應(yīng)時代和人的發(fā)展需要的教育內(nèi)容，而只是簡單的重復(fù)，對于對知識渴求心理極強的大學(xué)生來說勢必不能滿足其心理需求，相反，會使他們產(chǎn)生逆反心理。

2．受教育者。作為思想政治教育的主體的大學(xué)生，其逆反心理的產(chǎn)生也有其自身的原因：(1)成長階段的生理心理因素。大學(xué)生正處于人生發(fā)展階段青春期的中后期，生理、心理發(fā)育機制日漸成熟，獨立意識和自我意識顯著增強，為了滿足自我表現(xiàn)和引人注意的需要，往往做出與其期望相反的舉動。同時，好奇心和求知欲的增強，也使大學(xué)生對明令禁止的事情產(chǎn)生一探究竟的期望心理，而思想政治教育具有較強的理論性，對實際問題不能面面俱到，在思想政治教育的內(nèi)容還沒有完全內(nèi)化為大學(xué)生自身的思想品德素質(zhì)之前，容易引起大學(xué)生的質(zhì)疑。另外，由于大學(xué)生缺乏實際生活的鍛煉，社會閱歷淺，判斷是非的能力還不成熟，看待問題往往過于簡單，當(dāng)現(xiàn)實生活中遇到的問題以其自身的認知結(jié)構(gòu)的判斷結(jié)果與思想政治教育的內(nèi)容相矛盾時，容易對思想政治教育產(chǎn)生逆反情緒。(2)發(fā)展階段的需要因素。市場經(jīng)濟條件下，每個人都有自己的利益和需要。大學(xué)生面臨交友、擇業(yè)等各方面的壓力，用各種技能武裝自己，參加各種資格培訓(xùn)似乎才是大學(xué)生的真正需要。思想政治教育的物質(zhì)價值在現(xiàn)實生活中并不能直接體現(xiàn)，這種潛移默化的教導(dǎo)方式導(dǎo)致大學(xué)生并沒有正確認識到思想政治教育的重要作用，因此產(chǎn)生逆反心理。

(二)思想政治教育的環(huán)境因素

一方面，我國目前正處于向市場經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)型時期，社會各方面發(fā)生了深刻的變化。人們思想的獨立性、選擇性、多變性和差異性日益增強，價值多元化日益明顯；拜金主義、個人主義、享樂主義等社會不良傾向嚴重侵蝕著學(xué)生的心靈，影響著學(xué)生的世界觀、人生觀和價值觀取向。另一方面，現(xiàn)在是網(wǎng)絡(luò)信息時代，大學(xué)生是網(wǎng)民構(gòu)成的主體，網(wǎng)絡(luò)的虛擬性，隱蔽性和隨意性，不良的網(wǎng)絡(luò)行為容易使個體角色混亂，造成人格的虛擬性、封閉性、變異性和迷失性。另外，許多學(xué)生在分析批判能力不足的情況下盲目接受外國文化的觀點，把我國和發(fā)達資本主義國家進行簡單對比，得出錯誤結(jié)論，從而導(dǎo)致信仰動搖，對思想政治教育產(chǎn)生不信任感和抵觸情緒，造成了思想上認識上的混亂和認識上的偏見，進而強化了心理上的逆反傾向。

(三)思想政治教育的過程和方法因素

目前高校的思想政治教育課主要教導(dǎo)方法就是理論灌輸。教育者并未全面準確向受教育者展現(xiàn)各種重要相關(guān)信息，僅靠某些“大道理”來誘導(dǎo)大學(xué)生，使其在認知方面發(fā)生變化。其出發(fā)點是控制受教育者的理解和認知，而不是幫助他們理解和認知，在教育實踐過程中，一些教師專注于將書本中宣傳的主流價值觀念“灌輸”給學(xué)生，沒有對那些非主流觀念作深入批判分析。這種“明令禁行”的教導(dǎo)更激起了大學(xué)生獵奇的心理，對他們逆反心理的產(chǎn)生起到了誘導(dǎo)作用。

三、預(yù)防或消除思想政治教育中大學(xué)生逆反心理的方法措施

加強大學(xué)生的思想政治教育，克服大學(xué)生對思想政治教育的逆反心理，必須進一步改進高校思想政治教育工作，提升思想政治教育工作者的素質(zhì)。同時要盡量消除來自社會的不良影響，凈化社會環(huán)境。

1．提高教育者工作能力，以現(xiàn)代化的方式進行思想政治教育。思想政治教育同樣需要現(xiàn)代化的觀念和手段。思想政治教育現(xiàn)代化就是要改變傳統(tǒng)的、封閉的教育觀念和體系，打破僅僅局限于書本、理論的界限，建立開放的教育體系；不斷更新、拓展新的理論方法，選擇現(xiàn)實生活中的實際內(nèi)容和環(huán)境內(nèi)容開展教育，用具有現(xiàn)代化發(fā)展趨勢，體現(xiàn)時代特點的人和事來教育大學(xué)生；用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)武裝、改造教育信息的傳播媒體，以實現(xiàn)教育手段的最優(yōu)化。

2．改變教育模式，以主體互動的模式進行思想政治教育?！耙匀藶楸尽?，把人作為教育的主體和目的，而不是客體及被改造的對象；確認受教育者的主體地位，發(fā)揮和尊重受教育者的主體性，倡導(dǎo)和尊重受教育者的獨立性、自主性、能動性、創(chuàng)造性和實踐能力的發(fā)揮；積極主動地與受教育者進行互動，在理解與對話中，實現(xiàn)思想與思想的碰撞，心與心的交流，相互激勵和促進，以求得共同發(fā)展進步。