時(shí)間：2023-01-05 07:34:25
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關(guān)鍵詞: 古代文論; 現(xiàn)代闡釋; 系統(tǒng)性; 世界性文學(xué)理論
中圖分類號(hào): I207 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A 文章編號(hào):1009-8631(2010)04-0081-02
一、中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型引出的話題
曹順慶先生提出中國現(xiàn)當(dāng)代文論所患“失語癥”問題和中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型構(gòu)想,使得中國現(xiàn)當(dāng)代文論建設(shè)問題變得復(fù)雜起來,不少研究中國文論的學(xué)者深入到古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型上,要用轉(zhuǎn)型后的古代文論而不是西方文論作為構(gòu)架來醫(yī)治“失語”的病癥。其實(shí),中國的現(xiàn)當(dāng)代文論是過去沒有的,正因?yàn)槿绱?它與中國古代文論的關(guān)系才顯得如此敏感。因?yàn)椤笆дZ”了,所以要“轉(zhuǎn)型”已有的語言話語,朱立元先生是這樣概括這一關(guān)系的:“以中國古代文論為基礎(chǔ),實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型,重建我們自己的文論話語,正是根據(jù)這個(gè)失語癥的診斷開出的藥方?！盵1]曹先生的觀點(diǎn)受到質(zhì)疑是必然的,有不少學(xué)者就認(rèn)為“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”是一個(gè)偽問題或者是一個(gè)誤導(dǎo)性命題。[2]因?yàn)楣糯恼撆c現(xiàn)當(dāng)代文論分屬兩個(gè)不同的系統(tǒng),古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的必須也只能是古代文論自身在現(xiàn)代視野下不斷進(jìn)步的必須,而不是以古代文論為構(gòu)建主體來取代現(xiàn)當(dāng)代文論從而獲得話語表達(dá)的必然。曹先生對(duì)劉若愚先生的《中國文學(xué)理論》心存質(zhì)疑,認(rèn)為劉先生的著作中的中國文論已失去了應(yīng)有的特質(zhì)。事實(shí)上,劉先生并不是在進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型而只是古代文論的現(xiàn)代闡釋,而這樣的闡釋也常常會(huì)因?yàn)楣糯恼撟陨砣狈λ急胬硇缘奶攸c(diǎn)而出現(xiàn)把握上的困難,比如將要討論的《中國文學(xué)理論》。
對(duì)古代文論作系統(tǒng)化的努力,劉若愚先生的不懈探討是一個(gè)實(shí)例。他的《中國詩學(xué)》、《中國文學(xué)理論》、《語際批評(píng)家》和《語言?悖論?詩學(xué)》等英文專著,開創(chuàng)了融合中西詩學(xué)以闡釋中國文學(xué)及其批評(píng)理論的學(xué)術(shù)道路。中國文論的系統(tǒng)化主要體現(xiàn)在他影響巨大的《中國文學(xué)理論》中,我們以此為例來探討與古代文論的現(xiàn)代闡釋問題。我個(gè)人認(rèn)為,對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí),至少應(yīng)該涉及以下幾個(gè)方面的內(nèi)容:一是《中國文學(xué)理論》不是探討古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的專著,而是融合中西詩學(xué)來闡釋古代文學(xué)及其理論的問題。如果也把它看作古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,那么轉(zhuǎn)型的定義就不是曹順慶先生所謂的“轉(zhuǎn)型”,它是古代文論在當(dāng)下的現(xiàn)代闡釋,而不是現(xiàn)當(dāng)代文論的古代文論化;二是以圖表出現(xiàn)的系統(tǒng)化文論,已經(jīng)具有了適合各民族文學(xué)的普適性特點(diǎn)――盡管是用中國傳統(tǒng)文學(xué)及其文論來說明這個(gè)圖表,所以中國文論的特點(diǎn)相反沒有得到突出;三是古代文論有因整體性思維而排斥系統(tǒng)化的傾向,所以對(duì)之進(jìn)行系統(tǒng)化非常困難,劉先生劃分的六大理論也就出現(xiàn)了彼此之間常?；ネ?而劃分界限不甚分明的無奈。
二、古代文論特質(zhì)在著作中的失卻
《中國文學(xué)理論》是在借鑒艾布拉姆斯的理論的基礎(chǔ)上,根據(jù)研究對(duì)象中國古代文論的特點(diǎn)加以改造,從而形成的關(guān)于中國詩學(xué)的系統(tǒng)理論。劉若愚變艾氏的三角圖表為具有流動(dòng)特點(diǎn)的環(huán)形圖表,在文學(xué)審美的四個(gè)階段中推導(dǎo)出六大理論:形上理論、決定理論、表現(xiàn)理論、技巧理論、審美理論和實(shí)用理論。劉先生的借鑒當(dāng)然是中西詩學(xué)的融合,而這一融合本身就是作者創(chuàng)作本書的目的之一。他在全書的《導(dǎo)論》中提到撰寫目的時(shí)說:“第三個(gè)目的是為中西批評(píng)觀的綜合,鋪出比迄今存在的更為適切的道路,以便為中國文學(xué)的實(shí)際批評(píng)提供健全的基礎(chǔ)。”[3]中西批評(píng)觀的綜合是為中國文學(xué)的實(shí)際批評(píng)提供基礎(chǔ),而我們從整個(gè)著作所論述到的文學(xué)實(shí)踐上看,它涉及到的都是古代文學(xué)而無現(xiàn)當(dāng)代文學(xué),所以說劉先生的努力,是在進(jìn)行古代文論的現(xiàn)在闡釋,而不是在轉(zhuǎn)型古代文論并使之在現(xiàn)當(dāng)代文論中構(gòu)成我們的主流話語。在前面,我們?yōu)槭裁匆獜墓糯恼摰默F(xiàn)代轉(zhuǎn)型作為引子來談《中國文學(xué)理論》呢?這是因?yàn)椴茼槕c先生是從古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度來看待《中國文學(xué)理論》的,并認(rèn)為以西方理論話語來梳理中國的文論是行不通的。他在承認(rèn)該書巨大的影響后說:“但平心而論,由于以西釋中,完全以西方理論話語來切割中國文論,不可避免地會(huì)曲解中國文論,甚至弄得面目全非,失去了中國文論應(yīng)有的特質(zhì)?！盵4]這與曹先生的一貫觀點(diǎn)相一致,他認(rèn)為只有從中國文論自身的角度才能理解中國文論,才能實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這似乎是一個(gè)悖論,因?yàn)闆]有西方話語就不可能有現(xiàn)代性,而排斥西方話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,當(dāng)然就只能是一句空話了。
但是,曹先生的“失去了中國文論應(yīng)有的特質(zhì)”的話也是有一定的道理的。在闡明自己的撰寫目的時(shí),劉若愚先生提到的第一個(gè)目的即是關(guān)于“世界性文學(xué)理論”的建立的,他說:“第一個(gè)也是終極目的,在于提出淵源悠久而大體上獨(dú)立發(fā)展的中國批評(píng)思想傳統(tǒng)的各種文學(xué)理論,使他們能夠與來自其他傳統(tǒng)的理論比較,而有助于達(dá)到一個(gè)最后可能的世界性文學(xué)理論。”[5]問題是,此目的是通過古代文論與其他文論的比較,在比較中找出古代文論的特質(zhì),然后用這些特質(zhì)作為其他文論的缺失來充實(shí)和補(bǔ)充,從而與其他文論一起構(gòu)成世界性文論呢;還是通過比較,然后說明我們的文論也具有普適性意義,它們與其他別的文論因擁有共通性而與其他文論一起構(gòu)成世界性文論?詹杭倫在對(duì)劉若愚理論系統(tǒng)進(jìn)行整體評(píng)價(jià)時(shí),引用了馬克思關(guān)于人同世界的關(guān)系的一段論述:“勞動(dòng)首先是人同自然之間的過程,是人以自身的活動(dòng)來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換過程?！盵6]然后詹杭倫說:“這種‘物質(zhì)變換過程’自然是雙向而不是單向進(jìn)行的藝術(shù)創(chuàng)作也是一種生產(chǎn)勞動(dòng),中國古典美學(xué)的‘心物交融說’,正是對(duì)這一藝術(shù)生產(chǎn)中的‘物質(zhì)交換過程’的形象說明?！盵7]古代文論如此去套西方業(yè)已成型的理論,其自身思維的渾整性和表達(dá)方式的會(huì)意性等特質(zhì)將找不到屬于自己的立足點(diǎn)。詹杭倫對(duì)劉若愚的認(rèn)識(shí)是準(zhǔn)確的,因?yàn)閯⑷粲薜姆椒ù蠖嗍窃谟弥袊糯恼摰膶W(xué)說去印證文學(xué)理論的普通規(guī)律。比如,不少學(xué)者附和著指出中國文論中有很多關(guān)于“決定理論”的論述,如《文心雕龍?時(shí)序》中的“文變?nèi)竞跏狼?興廢系乎時(shí)序”,并用此來批評(píng)劉若愚的“決定論的概念在中國文學(xué)批評(píng)中,沒有詳細(xì)的論述”[8]的觀點(diǎn)。這里不對(duì)劉若愚關(guān)于“決定理論”判斷的得失進(jìn)行討論,而是從方法論上看,可以得出這樣的結(jié)論,即他是在肯定存在著普遍意義的“決定理論”的基礎(chǔ)上,來檢討中國文論是否在充分地反映具有普遍意義的世界文論,其結(jié)果是不從中國文論自身出發(fā),中國文論的特質(zhì)就得不到很好的體現(xiàn)。
三、中國古代文論具有排斥系統(tǒng)性的特點(diǎn)
與西方文論強(qiáng)調(diào)從概念到范疇的邏輯演繹和學(xué)科體系的構(gòu)建不同,中國古代文論有其自身的特點(diǎn),總的來說,“中國古代文論偏重于直覺、頓悟和對(duì)感性體驗(yàn)的描述”,具有整體性思維特點(diǎn)。趙先生認(rèn)為中國古代文論在表現(xiàn)形態(tài)上較為顯著的特點(diǎn)體現(xiàn)在如下三個(gè)方面:1.審美的主體性。強(qiáng)調(diào)審美主體在藝術(shù)實(shí)踐中的意義,側(cè)重從主體角度去規(guī)定藝術(shù)的本質(zhì);2. 思維的渾整性。即注重從整體上去把握和體悟?qū)徝缹?duì)象,一般不作解剖式分析;3. 表達(dá)方式的會(huì)意性。因強(qiáng)調(diào)審美的主體性,直覺、頓悟和對(duì)感性體驗(yàn)的描述就必然因個(gè)人因素而具有會(huì)意特點(diǎn)。這些特點(diǎn)表明了中國古代文論是在自覺地排斥抽象理論、排斥系統(tǒng)性。
前面說了劉先生的努力,是在進(jìn)行古代文論的現(xiàn)在闡釋而不是在轉(zhuǎn)型古代文論,但就即使是在進(jìn)行古代文論的現(xiàn)代闡釋,也因?yàn)楣糯恼摫旧砭哂械呐懦庀到y(tǒng)性的傾向,而使劉若愚的系統(tǒng)努力出現(xiàn)了諸多的無奈。最明顯的地方是他劃分的六大系統(tǒng)之間在很多方面都是相通的,它們具有的相通性實(shí)際上是中國古代文論自身特點(diǎn)在與分類的做法進(jìn)行的無言對(duì)抗。比如“技巧理論”與“表現(xiàn)理論”。劉若愚在書中舉了高適的詩論:“詩之有三,曰格、曰意、曰趣而已。格以辨其體,意以達(dá)其情,趣以臻其妙”?！案瘛笔侵肝膶W(xué)體裁格式,“意”是指思想內(nèi)容情感,“趣”是在前兩者的基礎(chǔ)上形成的審美特性。這三者是一個(gè)整體,我們不能把“格”看成是“技巧理論”而把“意”、“趣”看成是“表現(xiàn)理論”。所以劉若愚自己說高適的詩論“并非純粹是技巧理論,而是含有部分的表現(xiàn)理論”。[9]而詹杭倫更是認(rèn)為:“這兩種理論既然難以區(qū)分,也許就沒有截然分開的必要”[10]。另外還有“實(shí)用理論”與其他理論的相同。因?yàn)槔碚摫粍澐智懈盍?各自分開的理論就出現(xiàn)了相互結(jié)合處的空白,這樣就反過來讓人感到六類理論不能概括所有的文學(xué)理論,于是作為對(duì)劉若愚的六大理論的補(bǔ)充,詹杭倫提出了理論[11],臺(tái)灣的黃慶萱提出了十大理論。這樣的分割有損害中國古代文論的整體性危險(xiǎn)。我認(rèn)為,中國古代文論只能在模糊中把握,如果非要進(jìn)行系統(tǒng)歸類的話,也應(yīng)該突出系統(tǒng)中的反系統(tǒng)特點(diǎn),突出各種理論之間的流通。
當(dāng)然,劉若愚改進(jìn)的艾氏的“文學(xué)四要素”所構(gòu)成的理論,闡明了文學(xué)理論的主要構(gòu)成:文學(xué)本體、文學(xué)創(chuàng)作、作品構(gòu)成和文學(xué)接受,是一項(xiàng)有創(chuàng)建性的工作。它在當(dāng)代中國產(chǎn)生了巨大的影響,在一定程度上也能為中國當(dāng)代文學(xué)理論接受。我們提出的問題,只是從中國文論自身考慮,提請(qǐng)專家們注意,在中國文論的現(xiàn)代闡釋中不能讓中國文論自身的特質(zhì)流失。
參考文獻(xiàn):
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漢代儒家普遍對(duì)天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中，對(duì)天文學(xué)頗有研究的，至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。
西漢時(shí)期，天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭(zhēng)。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認(rèn)為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認(rèn)為，“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行，日月右行，隨天左轉(zhuǎn)，故日月實(shí)東行，而天牽之以西沒”；與此同時(shí)，渾天說也已出現(xiàn)，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[4]然而，在西漢時(shí)期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。
天文學(xué)上的渾、蓋之爭(zhēng)引起了當(dāng)時(shí)儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋曾多次交鋒?；缸T（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學(xué)多通，徧習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句，能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[5]；著作有《新論》?；缸T對(duì)天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時(shí)，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個(gè)時(shí)候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時(shí)間。[6]此外，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他反對(duì)蓋天說，主張渾天說。
揚(yáng)雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學(xué)多才，在語言學(xué)、文學(xué)和方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。
揚(yáng)雄重視對(duì)自然的研究，他曾經(jīng)說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技?！盵[7]]揚(yáng)雄認(rèn)為，儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”，就是要研究自然，并進(jìn)一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學(xué)，而不是排斥科技，不是輕視科技。
揚(yáng)雄對(duì)天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[8]而且，還提出“難蓋天八事”：[9]
其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當(dāng)五百四十度，今三百六十度，何也？”
其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻，何也？”
其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月，不見六月。今夜常見，何也？”
其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”
其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當(dāng)少，不見者當(dāng)多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當(dāng)見，不以日長(zhǎng)短故見有多少，何也？”
其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”
其七曰，“視物，近則大，遠(yuǎn)則小。今日與北斗，近我而小，遠(yuǎn)我而大，何也？”
其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密，何也？”
在漢代天文學(xué)的發(fā)展過程中，桓譚對(duì)于蓋天說的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”，實(shí)際上促進(jìn)了渾天說的發(fā)展，對(duì)于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。
漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長(zhǎng)度，29 499/950日為朔望月長(zhǎng)度，十九年七閏。漢武帝時(shí)，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長(zhǎng)度，29 43/81日為朔望月長(zhǎng)度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。
劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官，移書責(zé)備太常博士，遭今文經(jīng)學(xué)家的反對(duì)。王莽執(zhí)政時(shí)，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。
《三統(tǒng)歷》的主要是運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法。[[10]]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)也?！薄吨芤住非蹙牛袈牲S鐘律長(zhǎng)九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長(zhǎng)六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長(zhǎng)八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元?dú)?，故為黃鐘，其實(shí)一龠，以其長(zhǎng)自乘，故八十一為日法?！?/p>
至于一個(gè)朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時(shí)四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當(dāng)用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實(shí)?！庇盟闶奖磉_(dá)：
{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392
2，392÷81＝29 43/81 日
這就一個(gè)朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，
(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日
這就是一回歸年的日數(shù)。
劉歆又根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：
(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日
“三統(tǒng)，是為元?dú)q”，即：
1，539×3＝4，617年
由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”
在這一基礎(chǔ)上，劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯(cuò)相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時(shí)相乘之?dāng)?shù)也。……以陽九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成?！庇盟闶奖磉_(dá)：
{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240
接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會(huì)。三會(huì)為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會(huì)。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá)：
138，240×19×3×3＝23，639，040年
“太極上元”實(shí)際上是5，120元的大周期。
《三統(tǒng)歷》在運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法時(shí)，還涉及歷法，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運(yùn)算推步，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設(shè)置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月。《三統(tǒng)歷》還提出以135個(gè)朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測(cè)的五星行度和會(huì)合周期的精度都較前有明顯提高?！度y(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認(rèn)為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[11]
三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[12]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此，東漢四分歷實(shí)際上是賈逵會(huì)同編訢、李梵等人集體討論修訂的。
[關(guān)鍵詞]鄉(xiāng)土歷史；高中古代史；教學(xué)；滲透
鄉(xiāng)土歷史是祖國歷史的一個(gè)有機(jī)組成部分，是祖國歷史長(zhǎng)河中的一條支流，它與祖國的歷史血肉相連。酒泉地處河西走廊西段，南屏巍峨之祁連山，北枕北山山脈。是古絲綢之路上的咽喉之地，也曾是古代中西經(jīng)濟(jì)文化的交流之路，現(xiàn)在又是全國歷史文化名城。其歷史淵源流長(zhǎng)，境內(nèi)眾多的文化遺存、歷史古跡使其擁有深厚的文化韻味。據(jù)統(tǒng)計(jì)，酒泉市境內(nèi)已發(fā)掘出來的各時(shí)代文物遺存共計(jì)100多處，其中作為全國重點(diǎn)文物保護(hù)單位的有3處，省級(jí)文物保護(hù)單位的有25處。舉世聞名的莫高窟在這里，敦煌漢簡(jiǎn)、居延漢簡(jiǎn)在這里出土，火燒溝文化、魏晉墓壁畫文化在這里發(fā)掘……使得每一個(gè)酒泉人為之自豪、驕傲而引以為榮。而高中古代史其本身就是對(duì)祖國歷史的再現(xiàn)。在歷史教學(xué)過程中穿插一些鄉(xiāng)土歷史不僅可以提高學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，而且還可以提高課堂教學(xué)的效率。從而使學(xué)生的思想感情與熱愛家鄉(xiāng)、祖國的感情聯(lián)系起來培養(yǎng)他們更加高遠(yuǎn)的志向，對(duì)高三學(xué)生而言，還可以減輕他們的高考?jí)毫?。本文僅就結(jié)合酒泉市及其周邊縣市的鄉(xiāng)土歷史在高中古代史教學(xué)中的作用，作一些探討。
一、鄉(xiāng)土歷史可以提高學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的濃厚興趣，參與到課堂教學(xué)中來，提高課堂效率
鄉(xiāng)土歷史作為我們周邊的一些史料，很多流傳于民間，有些其本身就生動(dòng)直觀的呈現(xiàn)在人們的面前，對(duì)于:這些地方史料，很多學(xué)生或多或少的知曉一些，但很多未曾注意或不甚清楚，有些還是以訛傳訛的東西。許多內(nèi)容在教科書中沒有也不可能涉及到。這當(dāng)中有相當(dāng)一部分卻是故事性強(qiáng)，情節(jié)生動(dòng)的東西，是趣味性很強(qiáng)的東西。因?yàn)榻柚闹R(shí)是本地的，身邊的歷史，直觀性強(qiáng)。學(xué)生非常容易接受，在教學(xué)中適當(dāng)?shù)拇┎逡恍梢酝卣箤W(xué)生的知識(shí)面，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，提高學(xué)習(xí)歷史的興趣，積極參與到課堂教學(xué)中來，還可以逐漸滲透到整個(gè)歷史學(xué)科中來。學(xué)生對(duì)歷史學(xué)科學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性的養(yǎng)成，就為歷史課堂教學(xué)質(zhì)量的提高創(chuàng)造了必要的前提。比如，在講述到夏商周“青銅時(shí)代”具體特點(diǎn)的時(shí)候，可以講述一下1975年酒泉地區(qū)玉門市境內(nèi)出土發(fā)現(xiàn)的3700年前羌族文化“火燒溝文化”遺存。證明當(dāng)時(shí)已經(jīng)到磨制石器、銅石并用和開始使用青銅工具時(shí)代。在講述到魏晉南北朝經(jīng)濟(jì)這一節(jié)的時(shí)候，講到當(dāng)時(shí)已經(jīng)利用石油、天然氣。可以講一下西晉張華《博物志》中載：酒泉建壽縣（今玉門）南山有火泉，火出如炬。在北周武帝時(shí)，突厥進(jìn)攻酒泉，酒泉人利用石油浮于水面的特點(diǎn)，點(diǎn)燃石油火燒突厥人的攻城器械，突厥人用水撲火，導(dǎo)致大敗。在這過程中，還可以引導(dǎo)學(xué)生講述自己所知曉周圍的一些鄉(xiāng)土歷史。從而激發(fā)學(xué)生對(duì)歷史學(xué)習(xí)的積極性，參與到課堂教學(xué)中來，使課堂變得生動(dòng)起來。以這種生動(dòng)的教學(xué)方式，讓學(xué)生真真感悟到歷史其實(shí)就在我們身邊，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)歷史學(xué)習(xí)的積極性。
二、鄉(xiāng)土歷史可以豐富和增長(zhǎng)學(xué)生的歷史知識(shí)，增強(qiáng)學(xué)生求知欲
學(xué)生對(duì)歷史知識(shí)獲得途徑主要有，一、來源于書本，通過歷史課的學(xué)習(xí)、歷史類讀物的了解；二、來源于社會(huì)，具體的史。在教學(xué)中適當(dāng)?shù)拇┎逡恍┼l(xiāng)土歷史，不僅可以使學(xué)生鞏固加深從教科書中獲得的知識(shí)，還可以使學(xué)生學(xué)習(xí)到教科書中所沒有的知識(shí)。比如，在講述到西漢的民族關(guān)系時(shí)，漢武帝派大將霍去病西出隴西征匈奴時(shí)，收復(fù)河西走廊，可以講述在河西建立敦煌、張掖、武威、酒泉四郡，其中兩郡就在酒泉境內(nèi)。使學(xué)生知曉這些城市的來歷，通過這些翔實(shí)生動(dòng)的內(nèi)容的講述必能拉近學(xué)生與歷史的距離，使學(xué)生真切感受到歷史其實(shí)就在我們的身邊，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)歷史學(xué)習(xí)的心理傾向，也促使他們?cè)谄渌鼘W(xué)科的學(xué)習(xí)上發(fā)生遷移的作用，增強(qiáng)學(xué)生的求知欲望。
三、在課堂教學(xué)中適當(dāng)?shù)拇┎逡恍┼l(xiāng)土歷史可以減輕學(xué)生因?yàn)榭荚嚮蛎媾R的高考而造成的心理負(fù)擔(dān)和心理壓力
高中古代史本身是高三文科班學(xué)生的必修課之一，也是高考的一個(gè)重要的組成部分。若過分的強(qiáng)調(diào)考試的價(jià)值等，勢(shì)必會(huì)使學(xué)生產(chǎn)生很重的心理負(fù)擔(dān)和心理壓力。而穿插一些鄉(xiāng)土歷史，讓學(xué)生在主動(dòng)的探討和充滿樂趣的氛圍中接受知識(shí)，營造出一種“愉快式”的教學(xué)方式，來減輕學(xué)生的心理負(fù)擔(dān)和壓力。使學(xué)生在不自覺中就已經(jīng)掌握了該知識(shí)點(diǎn)和與之相關(guān)的知識(shí)框架。如在秦漢史部分講到東漢明帝為了弘揚(yáng)佛法，派使者到西域求佛法，請(qǐng)來兩位高僧，還用白馬馱來佛經(jīng)，明帝讓他們?cè)诼尻杺鹘?，還為他們建造了白馬寺。不少學(xué)生說到在敦煌也有一白馬寺，對(duì)此，教師可以簡(jiǎn)單的予以講述，公元384年，西域大僧人鳩摩羅什來中國傳教，其所騎的白馬病死于敦煌。因其對(duì)佛教貢獻(xiàn)很大，當(dāng)?shù)厝思Y修建了一座白馬寺予以紀(jì)念。這樣不但加深了學(xué)生的影響，還使學(xué)生在不自覺中就已經(jīng)掌握了白馬寺與佛教的關(guān)系這一高考考點(diǎn)，消除學(xué)生對(duì)高考的恐懼心理。
四、有利于加強(qiáng)學(xué)生對(duì)書本知識(shí)的理解和知識(shí)面的拓展
古代史其本身離現(xiàn)在的時(shí)代就很遙遠(yuǎn)，學(xué)習(xí)起來不好掌握，有些還很難理解。但適當(dāng)?shù)慕Y(jié)合一些與之相關(guān)的鄉(xiāng)土歷史知識(shí)卻可以解決這一問題。有利于幫助學(xué)生增強(qiáng)對(duì)課本相關(guān)知識(shí)的理解、掌握，比如，在講到張騫通西域或開辟絲綢之路這一節(jié)。好多學(xué)生不理解為什么漢武帝要派張騫出使西域。在這里就可以給學(xué)生講述當(dāng)時(shí)河西走廊（包括酒泉）的大部分地區(qū)被匈奴所占領(lǐng)。而大月氏原來生活在這一地區(qū)，卻被匈奴趕到西域。是故張騫通西域的主觀目的就是為了聯(lián)絡(luò)大月氏來共同夾擊匈奴。這樣一來，不但加深了學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解，同時(shí)也使學(xué)生拓展自己的知識(shí)面，有助于對(duì)歷史知識(shí)的掌握。
五、通過一些具體的鄉(xiāng)土歷史人物，激勵(lì)學(xué)生，促使其投入到學(xué)習(xí)當(dāng)中去
在酒泉?dú)v史上有許多著名人物，他們彪炳史冊(cè)，流傳千古。象張騫、霍去病、張儀潮、曹儀經(jīng)、郭何、劉昞、……他們的很多事跡流于民間，有一些人或許不為人知，但他們卻為酒泉的發(fā)展做了巨大的貢獻(xiàn)，通過他們立志成才或保家衛(wèi)國的英雄事跡的講述，使學(xué)生能從這些人物的身上學(xué)習(xí)到很多崇高的品質(zhì)，懂得做人的道理。幫助他們樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，提高他們的思想道德水平。
總之，鄉(xiāng)土歷史在高中古代史教學(xué)中的作用是多方面的，并非單獨(dú)存在。只有將其融入到課堂教學(xué)中，與教材內(nèi)容相互聯(lián)系，互相滲透，才能真真促進(jìn)歷史教學(xué)質(zhì)量的提高。促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的積極性，使高中古代史變得生動(dòng)有趣起來。達(dá)到教育教學(xué)的目的，既提高了學(xué)生的成績(jī)，同是也開闊了學(xué)生的知識(shí)面，真真作到“寓教于樂”。
注釋：
關(guān)鍵詞：審美心理；情感體驗(yàn)；天人合一；音樂品位；心靈境界
春秋時(shí)期，是中國古代音樂發(fā)展的第一個(gè)高峰，處于“百家爭(zhēng)鳴”境況之中的古代藝術(shù)，在相對(duì)寬松的環(huán)境下，形成了中國古代音樂發(fā)展的成熟期。以《詩經(jīng)》為代表的春秋時(shí)期的音樂，引領(lǐng)著中國古代音樂的審美趨向，展示著決定民族藝術(shù)的民族審美心理世界。
一、民族審美心理流變的歷程
在音樂領(lǐng)域美學(xué)所涉及的問題是音樂的價(jià)值問題。春秋時(shí)期，中國歷史上出現(xiàn)了第一部體系完備的音樂理論著述——《樂記》；進(jìn)而，樂律理論方面的“三分損益法”問世，加之孔子所編纂的歌辭集《詩經(jīng)》，標(biāo)志著古代音樂藝術(shù)從自發(fā)走向了自覺階段，為此后中國的音樂發(fā)展奠定了深厚的理論基石和創(chuàng)作的物質(zhì)借鑒。中國近現(xiàn)代學(xué)界趨向一致地認(rèn)為：“中國古代最早形成自覺并真正走向成熟的藝術(shù)是音樂?！彼鼮槿A夏藝術(shù)的民族化，即民族審美心理的對(duì)象化，其中包括欣賞的習(xí)慣、口味、評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)等勾勒了草蛇灰線。
《詩經(jīng)》中，以“風(fēng)”為綱目的庶民百姓音樂，流麗婉轉(zhuǎn)，多繁音促節(jié)，直率地表達(dá)了下層勞動(dòng)人民的思想情感，具有“清水出芙蓉、天然去雕飾”的純真美和濃郁生活氣息的樸實(shí)美。以“雅”為綱目的奴隸主階級(jí)享用的音樂，其節(jié)奏舒緩，旋律平穩(wěn)，呈現(xiàn)出一派莊嚴(yán)、肅穆的氛圍。其樂舞陣容浩大，樂器穿透力強(qiáng)勁，給人以崇高、壯麗、恬靜美的感受，顯示出“治世之音安以樂，其政平也”(《呂氏春秋》)的統(tǒng)治者心目中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。以“頌”為綱目的宗廟祭祀的樂舞，節(jié)奏沉郁，聲調(diào)悠長(zhǎng)，彰顯了遠(yuǎn)古圖騰崇拜的遺風(fēng)和神秘的宗教象征美的特征。
這是中國古代音樂發(fā)展的一個(gè)十分重要的時(shí)期，既是儒化音樂的確立期，也是俗化音樂的濫觴期。
時(shí)至魏晉南北朝時(shí)期，佛教開始傳人中國，宮廷樂舞除繼承“頌”的傳統(tǒng)外，又融入了佛教音樂的色彩，社會(huì)整體的審美趣味，則向“天人合一”的方向傾斜。以樂琴、相和聲、商清樂為特色，或借景抒情，或寄情山水，或狀物寓意，顯示出人l生和自然的和諧美。
隋唐時(shí)期，生產(chǎn)力得到較大發(fā)展，社會(huì)審美心理要求音樂革新的呼聲日高，音樂藝術(shù)順應(yīng)時(shí)代做出了反饋。其時(shí)，以歌舞大曲最具特色，有著一種朝氣勃勃的宏闊氣度和兼收并蓄的博懷。它廣泛吸收了國外和異域的音樂所長(zhǎng)，其中包括印度音樂和草原民族的馬背音樂以及西域的胡聲音樂，使之更加豐富多彩，富麗堂皇，“異”彩紛呈。繼而，這種融合多元文化的音樂藝術(shù)，又重新傳播于周邊國家和地區(qū)，沿著絲綢之路遠(yuǎn)播海外，顯示出大氣凜然的陽剛之美和中國音樂文化與世界文化相互交融的走向?！扒Ц璋傥璨豢蓴?shù)，就中最愛《霓裳舞》”。自居易用詩歌所描繪的大唐宮廷樂舞，顯現(xiàn)出盛唐音樂繁榮景象之一隅。
宋元時(shí)期的音樂，融入了更多民間審美情趣，并涌現(xiàn)出一批自由度曲的作家。北宋統(tǒng)一中國之后，工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)逐步得到恢復(fù)，市民階層力量壯大，適合城市人民生活需要的音樂以及新的音樂形式應(yīng)運(yùn)而生。藝術(shù)歌曲、說唱音樂、歌舞音樂和新的器樂紛紜出現(xiàn)，并涌現(xiàn)出一批以音樂為生的專業(yè)藝人，使音樂走向一個(gè)新的境界。元代時(shí)期，政治黑暗，人分四等，職分十級(jí)。知識(shí)分子，尤其是漢族知識(shí)分子，備受壓抑，其地位序列是“八九儒十丐”。在這種嚴(yán)酷的環(huán)境和卑微的心理狀態(tài)下，迫使廣大藝術(shù)家更多地和民間接近，把滿腔的悲憤傾注于音樂創(chuàng)作之中。這一時(shí)期的雜劇和說唱藝術(shù)在民間迅速發(fā)展，更多地表現(xiàn)了下層人民生活的苦難，他們的掙扎和痛苦，具有強(qiáng)烈的人民性和悲劇色彩。席勒說：“悲劇作品使觀眾情感上產(chǎn)生痛苦，可是在理智或者道德上，卻使人產(chǎn)生?！?/p>
明清時(shí)期，近代資本主義的生產(chǎn)方式，從封建的母體中逐漸顯露出雛形，“兩種文化”(列寧語)尖銳對(duì)立。代表封建統(tǒng)治階級(jí)的腐朽文化和代表下層人民民主愿望的新文化之間的矛盾開始激化。因此，這一時(shí)期底層階級(jí)的大眾音樂也趨向多元化和多樣化，以多種風(fēng)格見長(zhǎng)的俗音樂，呈現(xiàn)出在繼承與發(fā)展中的錯(cuò)落美。
二、中國古代音樂審美的內(nèi)在機(jī)制
1．以“中和美”來展示內(nèi)在體驗(yàn)的世界
美學(xué)這個(gè)詞是從希臘文轉(zhuǎn)化而來的，其原意是領(lǐng)悟，特別是憑著感覺，即察覺、感受這些內(nèi)在體驗(yàn)的詞派生出來的。因此，它的內(nèi)涵涉及的是感官方面的體悟，而不是理性方面的概念。藝術(shù)家的美學(xué)觀，不僅表現(xiàn)在他們的藝術(shù)觀中，也體現(xiàn)在他們對(duì)社會(huì)和大自然的認(rèn)識(shí)上。中國古代藝術(shù)家的美學(xué)觀，主要是以倫理學(xué)和哲學(xué)的辯證統(tǒng)一，藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)心理學(xué)相輔相成的方法去考察和研究藝術(shù)現(xiàn)象的。他們尤為重視人的情感，“感人心者莫先乎情”(白居易)，把人的情感看做是藝術(shù)的特質(zhì)。中國古人的世界正是建立在情感體驗(yàn)基礎(chǔ)上的，情感體驗(yàn)的世界是“天人合一”的世界，中國古代藝術(shù)就是在這樣的世界中形成與發(fā)展的。所以，古代藝術(shù)作品是理智與情感、感性與理性相統(tǒng)一的存在方式，藝術(shù)的、社會(huì)的理性內(nèi)容，凝結(jié)于審美心理形式之中。
我國古人崇尚美與真、美與善的統(tǒng)一，認(rèn)為美可以辨別事物的真?zhèn)?，可以提高道德的修養(yǎng)，怡情養(yǎng)性。他們提倡：“情須合理，聲須有度，欲須有節(jié)?！比寮页珜?dǎo)恬靜淡雅的“中和”之美。何為中和?不偏不倚謂之中，不奇不正謂之和。道家宣揚(yáng)“法天貴真”的自然美，在師法大自然中尋求人與世界和諧共處的真諦。于是，“和為貴”、“天人合一”，不僅成為中華民族性格之特征，心理之追求，也成為藝術(shù)家審美之理想。于是，在音樂上就產(chǎn)生了人與動(dòng)物和諧共處的《平沙落雁》，贊美祖國山河壯麗的《夕陽簫鼓》，謳歌大自然萬物復(fù)蘇的《陽春白雪》，以及追求內(nèi)在和諧和外在自由的《酒狂》等等。正是基于這種認(rèn)識(shí)，李澤厚稱中國文化是“樂感文化”，是審美型的文化。即音樂感受、情感體驗(yàn)是中華文化的原創(chuàng)力，這就和西方源自猶太教——基督教的“罪感文化”劃開了界線。西方世界重理性，重思維，強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)及其認(rèn)識(shí)作用。在人與自然的關(guān)系中，古希臘藝術(shù)強(qiáng)調(diào)的是人和命運(yùn)(自然)的抗?fàn)?。人盡管有著健全的理智，強(qiáng)健的體魄，超人的氣度，但最終還是被大自然所征服。他們稱這種宿命為“命運(yùn)”，古希臘悲劇于是被稱做“命運(yùn)悲劇”，并產(chǎn)生了三大悲劇家以及弗洛伊德稱之為“里程碑式”的悲劇《俄狄浦斯王》，這種審美情趣遂成為整個(gè)西方文化的基調(diào)。直到近代西方交響樂中，仍在出現(xiàn)人和命運(yùn)抗?fàn)幍淖髌罚@種觀念正在悄然發(fā)生著變化。
18世紀(jì)以來，受東方文化的影響，尤其是老莊文化的影響，以法國為中心掀起了學(xué)習(xí)中國古代文化的熱潮。伏爾泰改編了中國戲劇《趙氏孤兒)；盧梭大聲疾呼“返回自然”，“做自然人”；拜倫創(chuàng)作了一系列“東方敘事詩”；別林斯基說，“美是道德的親姊妹”；高爾基說，“美是未來的倫理學(xué)”……一個(gè)中國文化世界化，世界文化中國化的新的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)正在醞釀之中，其本質(zhì)是追求“道法自然”的“中和之美”。
2．以獨(dú)特的音色美作為音樂品味的價(jià)值尺度
一部?jī)?yōu)秀的的音樂作品，就內(nèi)容而言，是人化的自然美；就形式而言，則是它的音色美。前者可以通過各種藝術(shù)手段加以實(shí)現(xiàn)，如繪畫、雕塑等，而后者只能通過音樂來完成。因此，音色美就成了區(qū)別其他藝術(shù)、衡量音樂作品的最重要價(jià)值尺度。音色即音品，它是指一件樂器或一個(gè)演唱者的嗓子所固有聲音的獨(dú)特色彩、品位。任何一個(gè)旋律、和弦，都是在特定聲音中被聽眾所感知的。優(yōu)美的音樂，給人以如醉如癡的陶冶和精神美的享受。衡量一個(gè)藝術(shù)作品審美價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，是在審美經(jīng)驗(yàn)中所引發(fā)出來的樂趣。在現(xiàn)代音樂中，我們常常會(huì)沉浸于小提琴那銀鈴般的聲響，癡迷于戲劇男高音金屬般的震顫，顛狂于鋼琴那雄渾的共鳴，陶醉于女高音高亢的歌喉……這是因?yàn)槟撤N音色只能屬于某種特定的音樂，特定的音色可以強(qiáng)化特定音樂形式以及音樂所表現(xiàn)的內(nèi)涵，因而音色具有特定的感彩，塑造特定的音樂形象。里姆斯基·科薩科夫曾經(jīng)寫道：“為了了解藝術(shù)作品，需要崇高的愛，并理解和聲、旋律、節(jié)奏、聲部進(jìn)行、音色和細(xì)微色彩的作用”，要把它所有的方面作為藝術(shù)整體不可缺少的一部分，在其不可分割的統(tǒng)一中，加以感知。
我國的民族樂器，按其制作的質(zhì)地，可分為金、石、絲、竹、革、木、匏、土等所謂“八音”，以此造就不同音質(zhì)的民族樂器。我們有幸感受到笛子音色的甜美，洞簫音色的純厚，二胡音色的細(xì)膩，柳琴音色的溫潤(rùn)加之演奏者嫻熟的技巧，以及作品美不勝收的品格，使各類樂器的音色美展現(xiàn)得淋漓盡致，渾然一體。獨(dú)特的音色美，正是華夏民族之音樂區(qū)別于西洋音樂的重要分水嶺。
1978年，在湖北出土的曾侯乙編鐘，以精湛的鑄造技藝，超凡的音樂性能，磅礴的氣勢(shì)，震驚了全世界。一組64枚編鐘，雖已埋藏2400余年，依然音色優(yōu)美，音域?qū)拸V，變化音完備。每枚編鐘能發(fā)出相隔三度的兩個(gè)音，整套編鐘跨越五個(gè)半八度的音域，等于一架C大調(diào)鋼琴，被國際音樂界譽(yù)為“世界第奇跡”。更可貴的是，其內(nèi)容豐富的樂律銘文，以及細(xì)微的音色變化和鐘鼓齊鳴的合奏形式，開啟了20世紀(jì)音樂中重音色、重節(jié)奏的原則。在日的盛況演出中，譚盾先生創(chuàng)作的大型交響曲《1997·天·地·人》，由編鐘、大提琴、交響樂隊(duì)和童聲合唱隊(duì)共同完成。這部史詩性的作品，以獨(dú)特的音樂方式向全世界莊嚴(yán)宣告，中華人民共和國恢復(fù)行使在香港的。音色卓絕、氣勢(shì)恢宏的編鐘，已成為華夏民族音樂領(lǐng)域的象征。
3．以寧靜致遠(yuǎn)的空靈美作為心靈追求的最高境界
先秦思想家認(rèn)為，音樂的產(chǎn)生是“人心感于物而動(dòng)”，現(xiàn)代行為心理學(xué)派認(rèn)為，一切心理現(xiàn)象都是“反射”。如果把音樂視為一種心理現(xiàn)象，那么音樂作品就是對(duì)外界事物刺激的“反射”，即“感于物而動(dòng)”，并在這個(gè)過程中逐漸形成藝術(shù)學(xué)的審美經(jīng)驗(yàn)。審美經(jīng)驗(yàn)是由一種主觀——客觀情境中，對(duì)內(nèi)在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)所構(gòu)成的。在這種情境中，審美經(jīng)驗(yàn)所感覺到的特性是由該對(duì)象所決定。審美對(duì)象是任何能看到或設(shè)想出來的東西，不論它是具體的還是抽象的。因此，一個(gè)審美對(duì)象可能是一種感覺形式，一種概念形式，或是二者的結(jié)合。
【關(guān)鍵詞】中國古代 民事立法 立法薄弱
一、關(guān)于“中國古代民法”的定義
要研究關(guān)于中國古代民事立法的相關(guān)問題，本來應(yīng)當(dāng)開章明義直接切入，先引經(jīng)據(jù)典，諸如中華法系的代表《永徽律疏》《大明律》《大清律例》等等關(guān)于民事的立法，描述下古代民事的立法概況，總結(jié)出我國古代民事立法先天發(fā)育未齊、后天營養(yǎng)不良的發(fā)展?fàn)顩r，之后可以就經(jīng)濟(jì)原因、制度原因、政策原因等進(jìn)行分析成因，最后得出一個(gè)較為合理的結(jié)論。
但是每個(gè)問題的論證都應(yīng)該是遵循邏輯的，邏輯學(xué)里有一個(gè)著名的論證方法，即三段論，先后順序?yàn)椋捍笄疤?，小前提，結(jié)論。在文中，大前提就是中國古代民法。所以我們首先研究的應(yīng)當(dāng)是我國古代的民法究竟如何定義的問題，這一步是必不可少的，如果缺少了這一步的論證，之后的因果關(guān)系就無法論證。
眾所周知，所謂“民法”這一說法，不是自古有之的，是從西方法律文化中取來的舶來品，我們現(xiàn)在討論這個(gè)問題好像已經(jīng)理所當(dāng)然的，其實(shí)我國古代到底有無“民法”本身就是一大爭(zhēng)議。就我所搜集的資料，就這一問題大體有以下四種學(xué)說，即即：肯定說、否定說、民刑合一說和民法與禮合一說。
肯定說對(duì)我國古代“民法”的存在持肯定態(tài)度。我國春秋之世，禮與刑相對(duì)立。禮所規(guī)定之人事與親屬二事，周詳備至，遠(yuǎn)非粗陋的羅馬十二表法能望其項(xiàng)背。禮為世界最古最完備之民事法規(guī)。商鞅變法以后，禮與刑之間的分界泯滅了，中國古代的民法都只是殘留在律典的戶婚、雜律中。故中華舊法以唐律為最完備，其民事部分，唯戶婚、雜律中，能見其梗概。
持否定說的學(xué)者認(rèn)為，由于民法所規(guī)范的身份關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系在中國古代的農(nóng)耕社會(huì)中不夠發(fā)達(dá)，國家傾向以刑罰維持社會(huì)秩序。一些簡(jiǎn)單的社會(huì)關(guān)系則付與習(xí)慣加以調(diào)整，所以并沒有嚴(yán)格意義上的民法一說。
民刑合一說。持此說者眾。其論證大致為：以調(diào)整對(duì)象為界限，古代律典中存在民事和刑事之間的實(shí)質(zhì)區(qū)別，盡管民事規(guī)范較簡(jiǎn)略，但仍可將中國古代的成文律典看作民刑合一的法律體系。此說實(shí)際上與梁?jiǎn)⒊恢?，但又認(rèn)為在現(xiàn)在應(yīng)該算是私法典規(guī)定的事項(xiàng)也包含在這些公法典里面，從來沒有以為是特種法典而獨(dú)立編纂的。民法與禮合一說。有學(xué)者指出：“中國古代沒有民法，只有禮?！钡@只是為了強(qiáng)調(diào)中國古代民事糾紛的處理是運(yùn)用禮的精神，其實(shí)質(zhì)是表明這樣一個(gè)立場(chǎng)：不應(yīng)該用西方意義上的民法來套中國古代的情況。但是，此說被認(rèn)為是缺陷在于把禮與法對(duì)立起來，認(rèn)為禮不具備法律性質(zhì)，因而是片面的，從而未能成為通說。80年代后大陸學(xué)界普遍認(rèn)為：從廣義來看，無疑在我國古代是存在調(diào)整民事財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民事法律規(guī)范的，亦即是存在民法的。
以上四種學(xué)說是我搜集而來，華中科技大學(xué)法學(xué)院院長(zhǎng)俞江教授對(duì)這幾種學(xué)說進(jìn)行了比較詳細(xì)的論證，很受其啟發(fā)，在此我就不一一贅述他的論證過程。
雖說如此，還是“強(qiáng)制”引入一個(gè)概念，即“廣義的民法”?！皬V義民法”的特征是主體自己設(shè)定權(quán)利和義務(wù)，核心是契約自由。這顯然不是一個(gè)完整意義上的定義，但有了這個(gè)基本概念之后，我們就可以進(jìn)行下一步的論述了。
二、淺談中國古代民事立法薄弱的原因
我國古代的民事立法確實(shí)是相當(dāng)薄弱的，從戰(zhàn)國時(shí)李悝著《法經(jīng)》起，直到封建末世的《大清律》，歷代具有代表性的法典基本上都是刑法典，中國古代并沒有出現(xiàn)一部單一的民法典。這話雖不失絕對(duì)和武斷，卻也一針見血地道出了中國古代國家對(duì)私權(quán)益的漠視和民事立法的薄弱這一無法回避的事實(shí)。是什么原因制約了中國古代民法的發(fā)展？筆者試從以下角度來探討其原因。
首先，中國古代民法文化不發(fā)達(dá)的根本原因，是經(jīng)濟(jì)上的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)。秦統(tǒng)一以來，不僅封建地主階級(jí)的莊園是一個(gè)自給自足的經(jīng)濟(jì)單位，甚至作為封建社會(huì)基本細(xì)胞組織的一個(gè)封建家長(zhǎng)制家庭，也是彼此孤立的自給自足的經(jīng)濟(jì)單位。由于生產(chǎn)在一定程度上不依賴于市場(chǎng)，因此，商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，從而束縛了民事法律關(guān)系的發(fā)展，沒有也不可能制定出一部獨(dú)立的民法典。禮恰恰填補(bǔ)了這一空白，身份關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系特殊性，使禮由從前的祭祀儀式躍而成為治國之本。相反，作為調(diào)整平等主體之間的人身和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的民法文化，就受到壓抑而極少發(fā)展的機(jī)會(huì)。
其次，封建專制主義，是禮的政治基礎(chǔ)，是民法文化不發(fā)達(dá)的直接原因。法律固然是經(jīng)濟(jì)條件和社會(huì)條件的反映，但畢竟法律是由統(tǒng)治階級(jí)直接制訂的。建立在農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的專制主義，王權(quán)至上，一般的社會(huì)秩序不是靠法來維持的，而是靠宗法、靠綱常，靠下層對(duì)上層的絕對(duì)服從來維持。于是，人治與禮治便被宣揚(yáng)來代替法治。這樣，由當(dāng)事人自己設(shè)定權(quán)利義務(wù)關(guān)系的民法文化，在專制主義的土壤中發(fā)育不良就毫不足怪了。
再次，封建國家推行的重農(nóng)抑商和海禁政策束縛著商品經(jīng)濟(jì)和對(duì)外貿(mào)易的發(fā)展，是制約中國古代民法發(fā)展的經(jīng)濟(jì)因素。從商鞅變法時(shí)起，便推行以農(nóng)為本的重農(nóng)抑商政策，并對(duì)商人的活動(dòng)多方限制。商人轉(zhuǎn)而經(jīng)營土地，以地租剝削為可靠的財(cái)富來源，并得到商人兼地主的社會(huì)地位。但是，商業(yè)資本的利潤(rùn)轉(zhuǎn)化為地租，妨礙了商業(yè)資本投向擴(kuò)大再生產(chǎn)，必然栓桔了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。這是中國封建時(shí)代民事法律關(guān)系得不到充分發(fā)展的基本原因之一。
三、結(jié)束語
綜上所述，本文我們先通過邏輯演繹想要明確中國古代民法的定義，引出了四種不同的主張，接著比較艱難的得出一個(gè)“廣義民法”的概念，得出我國古代民事立法較為薄弱這一結(jié)論，在此基礎(chǔ)上淺談了造成此種局面的原因。
參考文獻(xiàn)：
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[2]張晉藩.中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型[M].北京法律出版社，1997.
在我國古時(shí)候，在地廣人稀的北方地區(qū)，有很多民族在這生存與發(fā)展，創(chuàng)造了豐富多彩的文化，各個(gè)民族文化有各自的特征，但是主流展現(xiàn)出開放性特征，歷史文化與東北地區(qū)的人們特征是相符合的，都是豪放和開放，是整個(gè)中華民族文化的一部分，為中華民族文化的發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)。
我們通過歷史資料記載，各個(gè)民族發(fā)展有各自的歷史發(fā)展進(jìn)程，每個(gè)民族文化都有自己的傳統(tǒng)，在歷史文化的發(fā)展進(jìn)程中，要認(rèn)真對(duì)待自己的傳統(tǒng)文化，要發(fā)揮自己文化的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)要積極吸納先進(jìn)其它民族的文化，對(duì)其它民族文化要認(rèn)真的分析，不要全盤招收，要根據(jù)自己特點(diǎn)去接受其它民族文化，彌補(bǔ)自身文化的不足，使之揚(yáng)長(zhǎng)避短。東北民族文化的特征是開放性，我們要保持東北地區(qū)各個(gè)少數(shù)民族在打獵，放牧等方面的特點(diǎn)，任何一個(gè)民族的開放性文化都不能是一帆風(fēng)順的，只要堅(jiān)持，一定都會(huì)成功的。在東北地區(qū)的民族文化要把漢族的傳統(tǒng)文化與少數(shù)民族的文化進(jìn)行融合，使之成為一個(gè)大家庭，在文化大發(fā)展的今天，要漢族文化與其它民族文化共存，這樣構(gòu)成開放性的東北歷史文化，北方的歷史文化在中華民族文化的發(fā)展進(jìn)程中做過很大貢獻(xiàn)。歷史文化是歷史發(fā)展到一定程度必然出現(xiàn)的產(chǎn)物，不是抽象的，是社會(huì)發(fā)展形態(tài)的一種體現(xiàn)。任何一個(gè)國家，民族或某個(gè)地域。其文化發(fā)展形態(tài)一般都有經(jīng)濟(jì)形態(tài)、政治形態(tài)和意識(shí)形態(tài)這三個(gè)層面組成。在北方地區(qū)各個(gè)少數(shù)民族的文化也是從這三方面開始的，也都具有開放性特征，本論文主要從這三個(gè)層面進(jìn)行闡述。
一、經(jīng)濟(jì)形態(tài)開放性的特征
經(jīng)濟(jì)形態(tài)是這三個(gè)開放性特征中開放性表現(xiàn)力度最大、阻力最小、范圍最廣的存在形態(tài)。經(jīng)濟(jì)是各個(gè)國家、民族及地域中都占有重要的地位，經(jīng)濟(jì)是一個(gè)國家是立國的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)狀況的好壞取決于歷史文化發(fā)展的動(dòng)力源泉，但在我國古代東北地區(qū)的少數(shù)民族對(duì)經(jīng)濟(jì)的理解沒有達(dá)到一定的高度，少數(shù)民族主要經(jīng)濟(jì)都是靠農(nóng)牧業(yè)，工業(yè)經(jīng)濟(jì)幾乎沒有。少數(shù)民族通過生產(chǎn)勞動(dòng)不同程度地從感性上認(rèn)識(shí)到構(gòu)建在農(nóng)耕文化基礎(chǔ)上的中原經(jīng)濟(jì)較構(gòu)建在漁獵文化基礎(chǔ)上的草原經(jīng)濟(jì)，這類型的經(jīng)濟(jì)是當(dāng)時(shí)少數(shù)民族中比較流行的經(jīng)濟(jì)體制。
二、政治形態(tài)特點(diǎn)
這是一條永恒的歷史規(guī)律。女真、滿族統(tǒng)治者遵循了這條規(guī)律，在用武力征服中原文明的過程中，多方吸納漢民族有千百年積淀的農(nóng)耕文明，做到文武并重，即以武力奪天下，以文教治天下。他們所以如此，有兩方面原因，一是接觸農(nóng)耕文化之后，很快認(rèn)識(shí)到這是比他們自身文化優(yōu)越的文化，因此在思想上認(rèn)同，感情上接受，行動(dòng)上積極吸納。二是在征服過程中，他們?cè)脷埍┦侄谓俾?、奴役漢族及其他各族人民，結(jié)果遭到各種形式的激烈反抗。這些反抗迫使他們采取中原的治國方略和統(tǒng)治法術(shù)。這就證明，較高的文明迫使野蠻征服者自覺不自覺地接受和吸納。這是文明的力量，自然也是規(guī)律的作用
在歷史上各個(gè)專制的時(shí)代，任何國家或民族采取何種發(fā)展國策，很重要的是取決于握有權(quán)力的統(tǒng)領(lǐng)和國君。如果握有權(quán)力的統(tǒng)治者目光狹窄，閉關(guān)鎖國，排斥一切，縱然人民有開放的呼聲和要求，一時(shí)也難以奏效。而契丹、女真、滿族的開國者及爾后的統(tǒng)治者都程度不同地具有開放的眼光和胸懷，對(duì)農(nóng)耕文化都有較高的興趣和認(rèn)同，這是實(shí)行開放政策，使國家諸領(lǐng)域處于開放形態(tài)的關(guān)鍵之點(diǎn)。很明顯，沒有此點(diǎn)，不可能在一國之內(nèi)實(shí)行南北兩種官制；不可能讓皇帝制度進(jìn)入女真政權(quán)；不可能使儒家經(jīng)典成為各帝王和群臣必須閱讀的文獻(xiàn)。這些都是自上而下的，都是靠權(quán)力推動(dòng)的。這就是最高統(tǒng)治者正確動(dòng)用權(quán)力對(duì)開放的作用，這是不可低估的。
三、開放的意識(shí)形態(tài)
每個(gè)民族或地域都有自己的意識(shí)形態(tài)，都有各自的文學(xué)、哲學(xué)、宗教、科學(xué)、藝術(shù)、風(fēng)俗等，深刻地顯示著各民族、各地域間的區(qū)別。一個(gè)落后的民族或地域要想強(qiáng)大，乃至想征服較為先進(jìn)的其他民族，只在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域向先進(jìn)民族開放，而封閉意識(shí)形態(tài)、不相應(yīng)引進(jìn)意識(shí)形態(tài)的先進(jìn)因素，經(jīng)濟(jì)形態(tài)和政治形態(tài)的開放將失去先導(dǎo)和價(jià)值判斷力，其變革的方向和速度自然會(huì)受到制約。契丹、女真、滿族統(tǒng)治者之高明處就在于，他們不僅在經(jīng)濟(jì)和政治兩大領(lǐng)域?qū)嵭虚_放，而且在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域也是開放的。可以說，從契丹人耶律阿保機(jī)以降，直至滿族統(tǒng)治者定鼎中原，東北地區(qū)以巨大的容納吞吐之力，吸納中原的精神文化，是中原的生活方式、價(jià)值觀念縮短了各民族間的差異，模糊了各民族間的界限。
論文關(guān)鍵詞：語教學(xué)
既然修辭學(xué)是研究在交際活動(dòng)中如何提高表達(dá)效果的規(guī)律規(guī)則的科學(xué)，它對(duì)語言能力的要求也就具有綜合性，而語音學(xué)、詞匯學(xué)、語法學(xué)都相對(duì)封閉，都難以承擔(dān)起這項(xiàng)重任。所以，我們的語言教學(xué)不能從修辭的角度去重新考慮語言能力的標(biāo)準(zhǔn)問題、原則問題，重新處理知識(shí)體系與能力體系的關(guān)系問題。就此，我們提出一些粗淺的看法。
1．教給“兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)”：科學(xué)性和藝術(shù)性。科學(xué)性要求學(xué)生正確認(rèn)識(shí)并使用祖國語言，藝術(shù)性則要求在具備了科學(xué)性的基礎(chǔ)上追求語言的美感。生活對(duì)語言的要求復(fù)雜多變，語言的風(fēng)格也各異。但說到底，好的語言一定是處理好了科學(xué)性和藝術(shù)性的語言。
2．懂得“一個(gè)原則”：得體性的原則cssci期刊目錄。過去，準(zhǔn)確性、鮮明性、生動(dòng)性人文歷史論文，被當(dāng)作修辭學(xué)的最高原則，其實(shí)，從交際的效果看，這三者是“從得體性派生出來的 ，而且也是應(yīng)當(dāng)服從于得體性原則的”。“準(zhǔn)確和模糊是一對(duì)矛盾，獨(dú)立地看問題，好像是準(zhǔn)確比模糊要好一些。但是一旦聯(lián)系到具體語言環(huán)境，只有得體的時(shí)候，準(zhǔn)確才是好的；如果不得體，那么準(zhǔn)確的話語就是不好的，就不會(huì)有好的交際效果。反之只要得體，模糊也是好的。”“鮮明和生動(dòng)的對(duì)立面是呆板、枯燥、平淡。一般說，前者當(dāng)然比后者好。但是，這一對(duì)立本身也是相對(duì)的，還得看具體的語言環(huán)境。在追悼會(huì)上讀悼詞，太鮮明生動(dòng)了，恐怕就不怎么好。”（同上）因此，抓住了得體性原則，也就抓住了語言能力的關(guān)鍵。
3．做到“三個(gè)結(jié)合”：語音教學(xué)與修辭教學(xué)的結(jié)合，詞匯教學(xué)與修辭教學(xué)的結(jié)合，語法教學(xué)與修辭教育的結(jié)合，以追求最佳表達(dá)效果為目標(biāo)。在語音方面，詞語有音節(jié)多少的不同人文歷史論文，語句有整齊錯(cuò)綜的不同，同一句內(nèi)詞語聲調(diào)有平仄抑揚(yáng)的不同，句與句之間有結(jié)尾詞語押韻與否的不同，如果巧妙地安排，就不僅能夠很好的表情達(dá)意，傳遞信息，還會(huì)讓讀者感到一種語言形式美；在詞匯方面，動(dòng)態(tài)的詞語教學(xué)，應(yīng)該考查詞語和題旨、情景、語體等因素的關(guān)系，從切合（切合題旨、情景、語體）、配合（同義相配、反義相成、音節(jié)相調(diào)、平仄相協(xié)、同韻相押等）、變異（詞義變異、詞性變異、語素變異、色彩變異、詞序變異、搭配變異等）方面去掌握詞語，從而，使詞匯學(xué)習(xí)成為語言能力訓(xùn)練的一個(gè)重要方面；在語法方面，如前所述，不合語法的現(xiàn)象不能一概否定。其中有一部分可能從修辭事實(shí)轉(zhuǎn)化而成為語法事實(shí)，王力說：“中國語法的倒裝法，多半由于夸張，或由于否定語氣。”（《古代漢語》）如果把分析語言結(jié)構(gòu)與運(yùn)用語言結(jié)構(gòu)結(jié)合起來，利用現(xiàn)成的修辭格構(gòu)造出許多有特殊表達(dá)效果的句子，組織句群和段落，那么，語言就既符合科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)，又符合藝術(shù)性的標(biāo)準(zhǔn)。
4．正確認(rèn)識(shí)規(guī)范性：規(guī)范具有兩重性，它對(duì)整個(gè)社會(huì)是共同的人文歷史論文，穩(wěn)定的，但又是在發(fā)展之中的，具有可變的一面。規(guī)范是多層次、多等級(jí)的，修辭學(xué)反對(duì)機(jī)械地、消極地對(duì)待語言的規(guī)范。有時(shí)候，如果有了更高一級(jí)的更加重要的理由，超越規(guī)范也是可以接受的。學(xué)術(shù)界引用了國外語言學(xué)家的最新研究成果，提出用“零度”和“偏離”來處理規(guī)范和變異的問題cssci期刊目錄。零度，指語言系統(tǒng)中的規(guī)律和規(guī)范，偏離則是對(duì)零度的違反狀態(tài)。無論語音、詞匯、語法、修辭，都有規(guī)范和偏離的問題。偏離有正有負(fù)，“好的積極的正面值的偏離，叫做‘正偏離’；壞的不好的消極的負(fù)面值的偏離，叫做‘負(fù)偏離’”（王希杰《修辭學(xué)通論》）。而正偏離，就是藝術(shù)化的偏離。我們?cè)谶@里說偏離，只是要強(qiáng)調(diào)使學(xué)生懂得在科學(xué)地使用語言的基礎(chǔ)上，還應(yīng)該藝術(shù)性到使用語言，并不是提倡違背科學(xué)性。
5．處理好修辭格教學(xué)和修辭教學(xué)的關(guān)系：陳望道先生的《修辭學(xué)發(fā)凡》首先建立起比較科學(xué)的修辭學(xué)體系，他把修辭現(xiàn)象分為“積極修辭”和“消極修辭”，雖然后人又用“用詞”和“造句選句”來增補(bǔ)，但長(zhǎng)期以來，我們的修辭學(xué)是以修辭格為中心，以至于形成了修辭教學(xué)就是修辭格教學(xué)的狹隘理解，修辭教學(xué)的科學(xué)品位不高。20世紀(jì)80 年代以來人文歷史論文，學(xué)術(shù)界的研究已有了突破性的進(jìn)展，遺憾的是基礎(chǔ)教育落后與時(shí)代，沒有及時(shí)把科研成果引入教學(xué)領(lǐng)域。標(biāo)志當(dāng)代修辭學(xué)研究最高成果的《修辭學(xué)通論》針對(duì)目前修辭研究“一味分化，一味求細(xì)，帶有煩瑣哲學(xué)的味道”和“雖然不少人努力提出新體系，但是真正全新的科學(xué)的修辭學(xué)體系還沒有形成”的現(xiàn)狀，提出把修辭學(xué)體系“建立在很有限的概念術(shù)語之上。這些概念術(shù)語就是：交際活動(dòng)中的四個(gè)世界（語言世界、物理世界、文化世界、心理世界），零度和偏離，顯性（客觀地呈現(xiàn)在人們面前的）和潛性（已經(jīng)消失的和即將出現(xiàn)的）。至于修辭格，學(xué)術(shù)界認(rèn)為只是“是一種對(duì)常規(guī)的偏離現(xiàn)象”，“是一種特定的格式，特定的模式”，一般“屬于正偏離的范疇”。
論文關(guān)鍵詞：“茶飲”史話
茶與可可、咖啡并稱為世界三大飲料。在這三大飲料中，只有茶的故鄉(xiāng)在中國。種茶、制茶和飲茶都起源于中國。但茶葉在中國成為一種普遍的飲料，并進(jìn)而走向世界卻經(jīng)歷了一段漫長(zhǎng)的歷史歲月。
中國對(duì)茶的飲用可以追溯到傳說中的神農(nóng)氏時(shí)代。相傳在公元前三千年左右，先祖神農(nóng)氏創(chuàng)立了醫(yī)學(xué)。為了幫助人們戰(zhàn)勝疾病，他通過遍嘗百草來識(shí)別和了解藥性，尋找治病的藥草。有的草會(huì)含有毒性。據(jù)說有一日他嘗了72種毒草，中毒72次。但是他都通過飲用一種神奇的藥草而化險(xiǎn)為夷。這種神草名叫“荼”。“荼”就是后來的茶。茶在古代還被稱為“茗”，“皋蘆木”。從這個(gè)傳說看，中國人開始認(rèn)識(shí)茶樹及其藥用功能已經(jīng)有5000余年的歷史了。
從文字記載的歷史來看，我國先民發(fā)現(xiàn)茶也有二、三千年的歷史了。在我國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》
中就有了“采荼薪樗”的詩句了。意思是說農(nóng)夫們采摘茶葉，砍柴為薪。世界上飲茶，種茶起源于中國，那么中國的茶樹栽培和飲用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地區(qū)人文歷史論文，即今天的四川一帶。明末清初的大學(xué)者顧炎武認(rèn)為：“自秦人取蜀，而后始有茗飲之事。”東晉《華陽國志·巴志》上記載：“就丹、漆、荼、蜜……皆納貢之。”意思是說古代四川向中原地區(qū)交納，丹藥，油漆、茶葉、蜂蜜等當(dāng)?shù)靥禺a(chǎn)。從地名學(xué)來看，蜀國在古代又稱為葭萌郡。葭萌是古蜀人對(duì)茶葉的一種稱謂。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生產(chǎn)茶的地方論文服務(wù)。歷史記載，西漢時(shí)巴蜀一帶便已經(jīng)飲茶成風(fēng)。市面上有各種各樣的茶具出售。茶具的市場(chǎng)化正是茶飲普及化的表現(xiàn)，也是茶飲民間化、群眾化的結(jié)果。
三國兩晉時(shí)期，飲茶之風(fēng)在中國的范圍日漸擴(kuò)大。特別是當(dāng)時(shí)的文人更是把以茶待客作為交往的一種重要方式。正是由于文人們的參與，中國的茶飲很快發(fā)展演變成茶藝，并進(jìn)而形成獨(dú)特的中國茶文化。到了南北朝時(shí)期，隨著佛教的盛行，和尚坐禪破睡，飲茶發(fā)揮了獨(dú)特的功效。因此各地的寺院開始大量種茶和飲茶。飲茶之風(fēng)也就隨之盛行開來，當(dāng)時(shí)的人們稱“茶佛一味”。唐朝時(shí)中國封建社會(huì)發(fā)展到頂峰，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的空前繁榮也推動(dòng)了茶飲之風(fēng)在世界范圍的流行和傳播。世界歷史上第一部，并且也是最重要的一部有關(guān)茶飲的學(xué)術(shù)專著，陸羽的《茶經(jīng)》就在這一時(shí)期問世。為了紀(jì)念陸羽在推動(dòng)中國茶文化方面的獨(dú)特貢獻(xiàn)，人們把“茶神”的桂冠送給了他，并將他供奉在官府的茶葉庫和民間的茶肆之中。自唐以后，茶飲之風(fēng)不但在中國大行其道，并成了人們一種流行的生活方式，而且隨著各國商人，使者紛紛前來唐朝進(jìn)行商貿(mào)和文化交流，而將茶飲之風(fēng)也帶到了世界各地。中國通往西方的絲綢之路確切講來應(yīng)該稱為“絲茶之路”，因?yàn)椴枞~也是當(dāng)時(shí)商貿(mào)交流的重要商品。中國的近鄰日本茶道之風(fēng)更是盛行。據(jù)說唐朝時(shí)日本高僧最澄來中國求佛，回國時(shí)將中國的茶籽帶回日本，進(jìn)行種植并獲得成功人文歷史論文，從此日本人也開始有了飲茶的習(xí)慣，并將中國的茶藝技術(shù)發(fā)揚(yáng)光大，形成了在今天仍然風(fēng)靡全日本的具有大和民族特點(diǎn)的日本茶道文化。
隨著時(shí)代的進(jìn)步和生活水平的提高，現(xiàn)在中國人飲茶已不但是為了解渴、保健和提神，而是將茶飲當(dāng)作一項(xiàng)高雅而又精致的藝術(shù)生活來看待。茶除了它的實(shí)用功效外同時(shí)也富有欣賞情趣，可以陶冶一個(gè)人的情操。中國人飲茶注重一個(gè)“品”字。品茶不但能鑒別茶的優(yōu)劣，更帶有神思遐想和通過茶因所產(chǎn)生的情趣。在百忙之中泡上一壺或濃或淡的茶，擇雅靜之處自斟自飲，或與朋友對(duì)飲，不但能消除疲勞滌煩益思，振奮精神，還可以在細(xì)啜慢飲之中，得到美的享受，使精神境界提升到一種高雅藝術(shù)境界之中。正因?yàn)椴栾嫷倪@種功效它特別受到歷代文人墨客們的青睞和追捧。也正是他們的參與，使茶飲已變成了國人的一種文化行為。品茶待客成了我們生活中一項(xiàng)高雅的娛樂和社交活動(dòng)。
