時(shí)間：2023-03-07 15:02:14
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇啟蒙哲學(xué)論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
論文摘要：卡爾·貝克爾，20世紀(jì)美國(guó)著名歷史學(xué)家，美國(guó)新史學(xué)的代喪人。((啟蒙時(shí)期哲學(xué)家的天是貝克爾歸納演繹其新史觀的一部巨著，也是研究啟蒙運(yùn)動(dòng)思想史的經(jīng)典之作。對(duì)生于1873年的貝克爾而言，啟蒙的光輝已在歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)的淘洗后漸次淡去而不至完全磨滅，與啟蒙的這段曖昧的距離決定了貝克爾以一個(gè)超然的角度來(lái)揣想啟蒙之功過，從而為我們領(lǐng)會(huì)啟蒙時(shí)期的自然法精神提供一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。
卡爾·貝克爾是美國(guó)新史學(xué)派的代表人。新史學(xué)派以相對(duì)論為其歷史研究和分析史實(shí)的基礎(chǔ)，與傳統(tǒng)編年史學(xué)派分析歷史的視角和方法上存在極大的分野。這種區(qū)別主要表現(xiàn)在他們對(duì)歷史科學(xué)采取一種懷疑、否定的態(tài)度，并把歷史說(shuō)成是一種可以隨研究者的主觀喜好而任意加以伸張的東西?！秵⒚蓵r(shí)期哲學(xué)家的天城》是貝克爾的歸納、演繹其新史觀的一部巨著，也是研究啟蒙運(yùn)動(dòng)思想史的經(jīng)典之作。文中，貝克爾I以幽默、嘲刺的筆調(diào)指出那些在啟蒙時(shí)期唯“理性馬首是瞻的哲學(xué)家們往往是最不理性的，而他們以現(xiàn)代語(yǔ)詞和思路建造的理性大廈與奧古斯丁的神學(xué)天城實(shí)有異曲同工之妙?；蛟S是“只緣生在此山中”的緣故，與啟蒙同呼吸、共命運(yùn)的人們難免要被啟蒙的榮光所折射，在其澎湃的音浪中消聲。對(duì)生于1873年的貝克爾而言，啟蒙的輝光己在歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)的淘洗后漸次淡去而不至完全磨滅其時(shí)歐美的反啟蒙思潮也在抬頭，以追問人之意義自命的學(xué)者們開始把“啟蒙”這一型構(gòu)歐洲近代歷史的輿論氣候納入解構(gòu)、批判的對(duì)象。可以想見的是，與啟蒙的這段曖昧的距離決定了貝克爾可以一個(gè)超然的角度來(lái)揣想啟蒙之功過，從而為我們領(lǐng)會(huì)啟蒙精神提供一個(gè)清明的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。
一、啟蒙時(shí)期“輿論氣候”之內(nèi)涵闡釋
(一)“輿論氣候”的概念提出
作為西方政治思想發(fā)展史上的黃金時(shí)代，啟蒙時(shí)期向?yàn)檎撜呓蚪驑返?。其中，尤以意識(shí)形態(tài)的研究為濫觴而以意識(shí)形態(tài)之名發(fā)動(dòng)的法國(guó)大革命則將這場(chǎng)爭(zhēng)論擴(kuò)散至全世界。如何看待意識(shí)形態(tài)在社會(huì)變遷中的角色定位，如何評(píng)價(jià)社會(huì)輿論與社會(huì)革命的互動(dòng)關(guān)系，貝克爾揚(yáng)棄傳統(tǒng)史學(xué)按圖索驥的研究方法，獨(dú)辟蹊徑地找到了一個(gè)以社會(huì)輿論為切入，深入觀察啟蒙思想內(nèi)在性格的視角——輿論氣候。何謂“輿論氣候”，貝克爾沒有從學(xué)術(shù)上進(jìn)行界定。相反，他借敘述自己和朋友經(jīng)常面臨的觀念沖突的例子向我們表明：“輿論氣候”是文思表達(dá)的邏輯起點(diǎn)，它表征一個(gè)特定歷史階段的學(xué)術(shù)團(tuán)體在此一歷史語(yǔ)境和社會(huì)人文環(huán)境下形成的對(duì)周遭人事之共識(shí)。在“輿論氣候”的鼓噪之下，人類思想在社會(huì)各個(gè)階段的發(fā)展和變遷不僅為個(gè)別歷史事件和杰出人物提供一方言說(shuō)的舞臺(tái)，也為那些在社會(huì)背景下所思所想的人們挺立起一片集體智慧的高地。
(二)啟蒙時(shí)期‘噢論氣候”的內(nèi)容分析
既然“輿論氣候”是每一時(shí)期主流思想提出和發(fā)展的前提，那么搞清楚啟蒙時(shí)期的“輿論氣候”究竟為何，對(duì)理解啟蒙時(shí)期政治思想的變遷而言，無(wú)疑是具有決定性的意義的。對(duì)啟蒙思想稍作提煉，可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)啟蒙時(shí)期的學(xué)者們而言，“理性”是一個(gè)被無(wú)限放大的關(guān)鍵詞。而在這個(gè)關(guān)鍵詞的背后則是啟蒙時(shí)期的學(xué)者們對(duì)研究方法的默契取舍。這份默契，用貝克爾的話說(shuō)，就是“中世紀(jì)的神學(xué)、哲學(xué)和演繹邏輯已經(jīng)從它們的高品味之上跌落下來(lái)，取而代之的是歷史學(xué)、科學(xué)和計(jì)量的技術(shù)?！逼渲校瑔l(fā)啟蒙思想最為顯著的又推歷史學(xué)和科學(xué)。
1．啟蒙時(shí)期歷史學(xué)的起步
自1949年法國(guó)開始入侵意大利，一些法國(guó)學(xué)者便開始陸陸續(xù)續(xù)地投身到羅馬史的研究和注疏當(dāng)中。發(fā)端于法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)就是此次“發(fā)現(xiàn)意大利運(yùn)動(dòng)的直接結(jié)果在對(duì)意大利歷史的梳理和對(duì)法國(guó)本土傳統(tǒng)的回顧中，啟蒙時(shí)期的思想家們比任何時(shí)期的學(xué)者更樂于舉目回望人類有記錄以來(lái)的歷史。而伴隨人類日益增長(zhǎng)的返古思潮的則是傳統(tǒng)神學(xué)苦心建構(gòu)的信仰大廈的式微。歷史觀念的逐漸形成意味著人們正在嘗試把人類社會(huì)看成是某種正在形成中的東西。以古為鏡的人們相信，借助歷史的推演，不僅可以還原出社會(huì)傳遞的脈絡(luò)，更可以從中摸索出認(rèn)識(shí)世界發(fā)展的規(guī)律。
2．近代自然科學(xué)的發(fā)展
另一方面，近代人在逐漸培養(yǎng)起一種歷史觀念的同時(shí)也在積極開拓科學(xué)的面向?！罢鐨v史學(xué)已經(jīng)逐步取代了神學(xué)，同樣地，科學(xué)也取代了哲學(xué)。”在《文明史綱》中，布羅代爾將歐洲思想史簡(jiǎn)要?jiǎng)澐譃槿齻€(gè)時(shí)期，亞里士多德體系，牛頓——笛卡爾體系和愛因斯坦體系。其中亞里士多德體系是前啟蒙時(shí)代的思想體系，由一個(gè)阿拉伯人在十三世紀(jì)時(shí)引入歐洲，統(tǒng)治了歐洲思想界長(zhǎng)達(dá)500年之久。隨著亞里士多德體系的重現(xiàn)和注疏的開展，形式邏輯成了歐洲各國(guó)大學(xué)的主要學(xué)科的榜首。以形式邏輯為原點(diǎn)，還發(fā)展出了數(shù)學(xué)邏輯和概率邏輯等等。在亞里士多德的熏陶下，前啟蒙時(shí)期的思想領(lǐng)域蔚然一片邏輯的天下。
然而這份古老的遺產(chǎn)卻在啟蒙科學(xué)家的驚人發(fā)現(xiàn)之下面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在近代科學(xué)的討伐之下，人們傾向于將邏輯看成是玩弄一種玄而又玄的游戲，是一種無(wú)聊的消遣，邏輯逐漸喪失了自己的領(lǐng)地。近代科學(xué)的特征不勝枚舉如果要在其中檢索出一條最為關(guān)鍵的特征，莫過于其方法論的簡(jiǎn)單明了。以天文學(xué)的發(fā)展為例，伽利略的觀星學(xué)向我們啟示了一個(gè)最簡(jiǎn)單易行的方法論，即只要緊緊盯住望遠(yuǎn)鏡的那頭可觀察到的事物(天體)的自然運(yùn)行即可?？茖W(xué)家們不無(wú)樂觀地相信，在這不涉利害的靜觀中，自然運(yùn)作的奧秘正在從一片神學(xué)的虛象中浮現(xiàn)出來(lái)。
二、“輿論氣候”影響下的啟蒙思想
歷史學(xué)和科學(xué)在啟蒙時(shí)期日新月異的發(fā)展態(tài)勢(shì)旋即就在啟蒙時(shí)期刮起了一陣輿論颶風(fēng)。這陣颶風(fēng)所到之處既有風(fēng)卷殘?jiān)浦σ诧柡菘堇嘀畡?shì)阿奎那苦心構(gòu)建的神學(xué)大廈在歷史學(xué)和科學(xué)的討伐之下越顯衰微，傳統(tǒng)的封建君主制則在人們?nèi)找嬗X醒起來(lái)的主體意識(shí)前岌岌可危。空虛的哲學(xué)亟需新的內(nèi)容填空，漫漶的社會(huì)風(fēng)氣亦求助振作的呼號(hào)重整。在此背景之下，科學(xué)、歷史學(xué)與哲學(xué)三者間發(fā)生了一場(chǎng)奇妙的化學(xué)反應(yīng)，這場(chǎng)反應(yīng)的結(jié)果直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)自然法思想在啟蒙時(shí)期的破土重生。如何評(píng)價(jià)古典自然法學(xué)者在啟蒙背景下的心理自覺，如何看待古典自然法學(xué)在啟蒙時(shí)期的戰(zhàn)略重整，《天城》的弟二章，貝克爾以心理學(xué)和社會(huì)學(xué)為視角，展開他對(duì)啟蒙時(shí)期自然法思想變遷的原因探索。
(一)啟蒙思想形成的心理基礎(chǔ)
對(duì)于研究自然法思想在啟蒙時(shí)期的變遷而言，有一點(diǎn)是無(wú)法回避的，那就是肩蒙思想家們經(jīng)由輿論濡染而敘思行文的心理前提盡管主流啟蒙學(xué)者的研究領(lǐng)域各不相同，價(jià)值立場(chǎng)也不盡然一致，但他們進(jìn)入自然法淪域的禮會(huì)身份卻可以給我們一些或多或少的啟示。對(duì)肩蒙時(shí)期一些主流學(xué)者的身份進(jìn)行一番統(tǒng)計(jì)之后，貝克爾發(fā)現(xiàn)：“這些哲學(xué)家們并不是哲學(xué)家，他們并不是哲學(xué)教授……絕大部分的哲學(xué)家都足文人，他們寫書意不止供人閱讀，而是設(shè)法傳播新觀念，或者是對(duì)舊觀念投射出新的視線。”半道出家的身份為啟蒙學(xué)者贏得一片叫好，讀者們或?qū)⑦@些學(xué)者當(dāng)成是新觀念的無(wú)私傳播者，或贊嘆其無(wú)所為而為的高尚情操。然而，在這些看似清明無(wú)為的偶發(fā)小感的背后，實(shí)則隱藏哲學(xué)家們那一股“擺正一切事物的人道主義的沖動(dòng)”。以休謨?yōu)槔?世人皆知休謨性格冷淡低調(diào))，啟蒙學(xué)者一方面以冷靜自持、超然物外白詡，另一方面，卻又在為擺正人間萬(wàn)事萬(wàn)物而殫精竭慮。
(二)啟蒙思想形成的社會(huì)基礎(chǔ)
題目：語(yǔ)境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人??論施蒂納及其重要價(jià)值
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)版》
題目：語(yǔ)境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人――論施蒂納及其重要價(jià)值
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)版》
在啟蒙運(yùn)動(dòng)中影響最大的法國(guó)啟蒙思想家有伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、狄德羅等人。他們對(duì)現(xiàn)代中國(guó)有深遠(yuǎn)的影響，同時(shí)，他們也以各種方式關(guān)注過古代中國(guó)。其中，對(duì)中國(guó)關(guān)注度最大的也許是伏爾泰。
在啟蒙思想家的積極倡導(dǎo)下，歐洲掀起了長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的中國(guó)文化熱。伏爾泰就對(duì)孔子和儒家學(xué)說(shuō)推崇備至，他將《論語(yǔ)》中的“己所不欲，勿施于人”視為每個(gè)人都應(yīng)遵守的座右銘。受到伏爾泰的影響，法國(guó)大革命時(shí)期的《人權(quán)宣言》中也出現(xiàn)了這一格言。伏爾泰以元代雜劇《趙氏孤兒》故事為藍(lán)本，創(chuàng)作了《中國(guó)孤兒》的故事。1755年8月20日，《中國(guó)孤兒》在巴黎近郊的楓丹白露宮上演，獲得廣泛好評(píng)?！吨袊?guó)孤兒》的巨大成功使伏爾泰格外興奮，不僅因?yàn)檫@讓他贏得了新的榮譽(yù)，鞏固了已有名聲，更主要的是因?yàn)檫@出悲劇對(duì)伏爾泰來(lái)說(shuō)，具有極為特殊的意義：它表達(dá)的是伏爾泰對(duì)他心目中的理想文明，即他對(duì)以儒家思想為代表的中華文明的想象。在伏爾泰看來(lái)，對(duì)《中國(guó)孤兒》的肯定，不僅僅是對(duì)他個(gè)人的肯定，還是對(duì)他心愛的中華文明的肯定，進(jìn)而是對(duì)他的啟蒙理想的認(rèn)同。
伏爾泰并未到過中國(guó)。他對(duì)中國(guó)的了解來(lái)自傳教士。傳教士將中國(guó)文化介紹到歐洲，法國(guó)作為文化中心，自然受益良多。1685年，法國(guó)國(guó)王路易十四向中國(guó)派遣了六名傳教士，其中有李明（原名 Louis Le Comte）。李明在1688年到達(dá)中國(guó)，三年后離開中國(guó)返回法國(guó)，于1696年發(fā)表《中國(guó)近事報(bào)告》。這份報(bào)告對(duì)伏爾泰有深刻的影響。伏爾泰在他的《路易十四時(shí)代》《風(fēng)俗論》《哲學(xué)辭典》《哲學(xué)通訊》及大量的信札和文學(xué)著作中多處提到中國(guó)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，他論及中國(guó)的著作將近80種、信件200余封。從伏爾泰這個(gè)角度看，古代中國(guó)的思想對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生過一定影響，這么說(shuō)也許并不夸張。
盧梭對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的影響則要比其他法國(guó)啟蒙時(shí)代的思想家大得多。他是18世紀(jì)法國(guó)大革命的思想先驅(qū)、杰出的民主政論家和浪漫主義文學(xué)流派的開創(chuàng)者、啟蒙運(yùn)動(dòng)最卓越的代表人物之一，主要著作有《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》《社會(huì)契約論》《愛彌兒》《懺悔錄》《新愛洛漪絲》《植物學(xué)通信》等。
1878年，出使英法兩國(guó)的清廷特使郭嵩燾于四月初三在巴黎寫下的日記中稱盧梭為“樂蘇”。這是現(xiàn)存最早提及盧梭的中文文獻(xiàn)?！渡鐣?huì)契約論》在明治時(shí)期被日本人中江兆民翻譯成日文《民約譯解》。在日本留學(xué)的中國(guó)學(xué)子讀到此書后深感震撼。1898年，上海同文書局出版了以中江兆民日譯本為底本的《社會(huì)契約論》第一個(gè)中譯本，名為《民約通義》。此書的出版宣告了盧梭學(xué)說(shuō)在晚清傳播過程中譯本時(shí)期的開始，對(duì)救亡圖存的中國(guó)知識(shí)分子產(chǎn)生過巨大影響。1902年，文明書局、開明書局和作新社聯(lián)合出版發(fā)行由留學(xué)日本的楊廷棟從日文文本翻譯的《路索民約論》。
從1898至1911年，四部盧梭著作的漢譯本出版，除《社會(huì)契約論》有單行本外，《愛彌兒》《懺悔錄》和《論科學(xué)與藝術(shù)》均發(fā)表在雜志上。四部著作都是節(jié)譯本，但《社會(huì)契約論》翻譯的部分最多，已接近足本，民約論因而在晚清知識(shí)界產(chǎn)生了廣泛的影響。黃興1899年在兩湖書院讀書時(shí)購(gòu)到《民約通義》，“革命思想遂萌芽腦蒂中矣”。此一時(shí)期關(guān)于盧梭的專論也出現(xiàn)了。梁?jiǎn)⒊幾g的《盧梭學(xué)案》刊載在1901年的《清議報(bào)》上。1904年的《教育世界》雜志又刊出了王國(guó)維的《法國(guó)教育大家盧梭傳》，而劉師培用民約論詮釋傳統(tǒng)典籍的《中國(guó)民約精義》也在這一年問世。
由于盧梭的《社會(huì)契約論》在近代以來(lái)的中國(guó)影響巨大，該書的中文譯本之多，在西方社會(huì)科學(xué)著作中是罕見的。1918年馬君武根據(jù)法文原著與H. J. Tozer的英譯本翻譯的《足本盧騷民約論》（中華書局），1935年徐百齊、邱瑾璋譯述的《社約論》（編入商務(wù)印書館“萬(wàn)有文庫(kù)第二集），1944年衛(wèi)惠林的《民約論》譯本（重慶作家書屋出版）。1949年后，何兆武將此書重新翻譯，1958年以《民約論》為書名由法律出版社出版，1963年更名為《社會(huì)契約論》由商務(wù)印書館出版，1979年又對(duì)譯本作了修訂。
盧梭對(duì)中國(guó)文化的影響，還有一個(gè)鮮為人知的方面。盧梭是頗有貢獻(xiàn)的音樂教育家，寫過100多首歌曲，而獨(dú)幕歌劇《鄉(xiāng)村的算命師》演出達(dá)400多場(chǎng)。他有音樂作品經(jīng)貝多芬改編而得到更為廣泛的傳唱。鑒于“全民音樂”的重要，經(jīng)過精心研究，他提出一個(gè)阿拉伯?dāng)?shù)字記譜法，并于1742年在法國(guó)科學(xué)院發(fā)表簡(jiǎn)譜論文，但他的“業(yè)余身份”遭到音樂學(xué)院教授們的諷刺。很久以來(lái)，中國(guó)頗為盛行簡(jiǎn)譜，這是經(jīng)過德國(guó)學(xué)者最終改進(jìn)定型的音樂記譜法，于1904年經(jīng)當(dāng)時(shí)在日本留學(xué)的李叔同介紹傳入中國(guó)。之后，中國(guó)推行現(xiàn)代教育，簡(jiǎn)譜遂得以普及，并流行至今?，F(xiàn)在依然在鄉(xiāng)村戲臺(tái)上咿咿呀呀唱響的地方戲，所有的記譜，早就不使用工字譜，而代之以來(lái)自外國(guó)的簡(jiǎn)譜。有多少人，能想到地地道道的中國(guó)地方戲的音樂與法國(guó)人盧梭多少有些關(guān)系？
另外一位對(duì)中國(guó)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的法國(guó)啟蒙思想家是狄德羅。1745年，法國(guó)出版商邀請(qǐng)34 歲的狄德羅和哲學(xué)家達(dá)朗貝將英國(guó)百科全書譯成法文。他們?cè)诜g過程中，卻發(fā)現(xiàn)英國(guó)的這套百科全書內(nèi)容支離破碎，觀點(diǎn)陳舊，充滿了令人窒息的宗教思想，于是，狄德羅提出由他組織人，編寫一套更好的百科全書。出版商接受了這個(gè)建議。狄德羅主編《百科全書》25年。該書出版后，獲得社會(huì)廣泛好評(píng)，對(duì)世界包括中國(guó)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。上世紀(jì)，《大英百科全書》等各種國(guó)外的百科全書被翻譯成中文，受到中國(guó)讀者的歡迎。中國(guó)也編輯出版了大百科全書?！吨袊?guó)大百科全書》是世界上規(guī)模較大的幾部百科全書之一。
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1）施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2）施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3）施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二．論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1）施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2）施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1．施蒂納與克爾凱郭爾
2．施蒂納與尼采
3．施蒂納與阿多諾
4．施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
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趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
論文摘要：文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者是在對(duì)基督教神學(xué)傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上來(lái)闡發(fā)自己的宗教思想的。雖然他們沒有對(duì)教會(huì)構(gòu)成有力的威脅，但他們的活動(dòng)使人們的思想從教會(huì)的束縛中得到了稍許的解放，導(dǎo)致了人們情感和想象力的自由放縱，從而為17世紀(jì)國(guó)家主義和 科學(xué) 主義的興起及18世紀(jì)理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的 發(fā)展 繁榮拉開了序幕。
文藝復(fù)興時(shí)期是歐洲社會(huì)從中世紀(jì)向近代過渡的初始階段，人文主義者在這一時(shí)期對(duì)宗教既愛且恨，表現(xiàn)出理性與信仰相交織的矛盾思想。一方面，他們猛烈抨擊教會(huì)，無(wú)情嘲諷僧侶，反對(duì)禁錮人性的基督教教義，要求以人本替代神本，提倡理性與信仰相分離，表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)基督教的偏離與叛離傾向;另一方面，他們卻始終堅(jiān)信“上帝至上”的思想，并懷著深厚的宗教情結(jié)，與教會(huì)進(jìn)行了廣泛的合作，表現(xiàn)出對(duì)基督教信仰的虔誠(chéng)與執(zhí)著。這正如詹姆士·斯魯威爾所說(shuō):“雖然許多 歷史 學(xué)家，特別是19世紀(jì)的歷史學(xué)家都試圖把文藝復(fù)興和意大利的人文主義與各種各樣的非宗教形式聯(lián)系起來(lái)，但并不是說(shuō)，意大利的文藝復(fù)興是非宗教的。人文主義者們“既非不信教者，也非無(wú)神論者”
人文主義者的這些宗教思想，一方面是對(duì)基督教神學(xué)進(jìn)行批判繼承的產(chǎn)物，另一方面又為17世紀(jì)國(guó)家主義和科學(xué)主義的興起及18世紀(jì)理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的發(fā)展繁榮拉開了序幕，這構(gòu)成了西方近代思想文化發(fā)展過程中的一個(gè)重要的承上啟下的中間環(huán)節(jié)。
一對(duì)神學(xué)傳統(tǒng)文化的批判繼承
人文主義者的宗教思想是建立在對(duì)傳統(tǒng)基督教進(jìn)行猛烈批判的基礎(chǔ)之上的，在宗教批判活動(dòng)中，他們充分利用了希臘羅馬古典文化的思想資源，如他們吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”觀念及科學(xué)求知精神，來(lái)批判中世紀(jì)的封建等級(jí)特權(quán)制度與教會(huì)的蒙昧主義、禁欲說(shuō)教，鼓勵(lì)人的自由與尊嚴(yán)，具有“復(fù)古求解放”的特征。然而他們對(duì)他們批判所指的基督教神學(xué)，也沒有徹底拋棄，而是對(duì)基督教的神學(xué)傳統(tǒng)文化給予了較多的批判繼承。
(一)借助上帝的權(quán)威，來(lái)闡明人本思想
人文主義者在闡發(fā)人本思想時(shí)借助了上帝這個(gè)法力無(wú)邊，統(tǒng)馭一切的最高神圣權(quán)威，來(lái)煩揚(yáng)人的理性尊嚴(yán)及自由意志，在上帝的神圣光環(huán)的庇護(hù)下進(jìn)行一系列的人文主義活動(dòng)。然而，他們所借助的“上帝”，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)“神本”觀中的那個(gè)對(duì)人的墮落和貪欲感到憤怒并施加懲罰的最高神冥，也不完全是那個(gè)要人在塵界順從其訓(xùn)誨，等待其拯救的救世主，而是為人造就了世界并賦予人自由意志，讓人選擇生活方向，追求現(xiàn)世幸福的最高神圣權(quán)威。在這個(gè)無(wú)私而慈悲的上帝的恩賜與庇護(hù)下，人無(wú)需在“原罪”的陰影中恐懼而消極地等待“末日”的到來(lái)，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，滿足自己的世俗欲望?？梢娙宋闹髁x者繼承基督教神學(xué)中的上帝，實(shí)際上是借助上帝的形式，來(lái)達(dá)到頌人的目標(biāo)。
(二)繼承傳統(tǒng)經(jīng)院 哲學(xué) 中的理性思想，實(shí)現(xiàn)理性與信仰相分離的目標(biāo)
人文主義者在批判傳統(tǒng)基督教時(shí)，吸取了經(jīng)院哲學(xué)中的理性思想，來(lái)對(duì)抗基督教的蒙昧主義。實(shí)際上，在文藝復(fù)興以前，理性與信仰的分離已經(jīng)走了很長(zhǎng)一段路。在歐洲中世紀(jì)，作為官方哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)中，保留著理性思想。隨著經(jīng)院哲學(xué)不斷發(fā)展，理性也在發(fā)展。經(jīng)院哲學(xué)早期代表人物安瑟倫鼓吹信仰必然先于理性，強(qiáng)調(diào)用理性去維護(hù)信仰，思想雖然保守，但提高了理性的權(quán)能和地位。十二世紀(jì)最偉大的唯名論者阿拉伯爾提出了理性而后信仰，主張懷疑論.認(rèn)為“懷疑是研究之路，……由于懷疑，我們就驗(yàn)證，由于驗(yàn)證，我們就獲得真理。這對(duì)于人們大膽運(yùn)用理智，使人們的思想從盲目信仰中解放出來(lái)起了積極作用。13.14世紀(jì)，鄧司·司各脫主張“雙重真理論”，認(rèn)為上帝的真理只有通過信仰來(lái)領(lǐng)悟，而上帝真理之外的真理要由理性來(lái)認(rèn)識(shí)，從而為文藝復(fù)興信仰和理性分離鋪平了道路。但是，無(wú)論經(jīng)院哲學(xué)中蘊(yùn)含的理性思想怎樣發(fā)展，在文藝復(fù)興以前，它始終沒有跳出神學(xué)信仰的圖圈而獨(dú)立出來(lái)，在信仰、幻想和幼稚的偏見蒙蔽下，“人類意識(shí)的兩方面，一內(nèi)心自省和外界觀察都一樣;一一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或半醒狀態(tài)?！遍]人文主義者接受了其中的理性思想，來(lái)發(fā)展自己的理論，為實(shí)現(xiàn)理性與信仰的分離付出了自己的努力。
由于立足于神學(xué)傳統(tǒng)，并且在濃厚的神學(xué)氛圍中，人文主義者的思維方式、語(yǔ)言習(xí)慣和創(chuàng)作素材都不可避免地要打上神學(xué)傳統(tǒng)的烙印。然而，人文學(xué)者已開始以一種新的視野來(lái)觀照和選擇神學(xué)傳統(tǒng)文化。他們力圖吸收基督教的原始平等觀念，來(lái)批判教、俗貴族的荒與墮落，闡發(fā)傳統(tǒng)的王權(quán)神授理論，來(lái)否定教權(quán)高于王權(quán)的主張;通過對(duì)基督教原典《圣經(jīng)》的翻譯、考證，來(lái)動(dòng)搖羅馬教廷的中世紀(jì)拉丁語(yǔ)《圣經(jīng)》的神圣地位，以最終動(dòng)搖封建神權(quán)的理論基石。由此，表現(xiàn)出人文主義者的宗教思想中對(duì)基督教神學(xué)傳統(tǒng)觀念的批判繼承。正是這樣的批判繼承，人文主義者的宗教思想既包含了傳統(tǒng)神學(xué)的內(nèi)容特征，他們沒有放棄傳統(tǒng)的宗教虔誠(chéng)，仍眷念著舊的神學(xué)諦理與道德，與神學(xué)傳統(tǒng)文化保持著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，從而表現(xiàn)出他們新舊交織的矛盾心理;又在發(fā)展趨向有一些突破，展現(xiàn)出新的內(nèi)涵與風(fēng)貌，成為近代早期反封建、反神權(quán)的思想文化啟蒙運(yùn)動(dòng)，為以后歷史的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
二對(duì)未來(lái)歷史發(fā)展的啟示
人文主義者對(duì)傳統(tǒng)基督教的批判雖然沒有對(duì)基督教構(gòu)成有力的威脅，但他們的批判以及對(duì)理性宗教的向往卻能使人們的思想從教會(huì)的束縛中得到了稍許的解放，并且它的最直接的后果是導(dǎo)致人們感情和想象力的自由放縱，而這為以后人們更好地反對(duì)傳統(tǒng)基督教，剖析宗教實(shí)質(zhì)，以及為17世紀(jì)中葉以后國(guó)家主義和科學(xué)精神的興起，并對(duì)羅馬教會(huì)發(fā)起的有力挑戰(zhàn)，不能不說(shuō)是起到了某種鋪墊作用。18世紀(jì)的理性主義者接過文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者手中的思想旗幟，一改人文主義者溫良恭謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，把人文主義者對(duì)感性的呼吁變成銳利的理性武器，從各方面來(lái)徹底批判基督教信仰。
首先，人文主義者的“靈魂不死”和“意志自由”的理論為啟蒙運(yùn)動(dòng)中理性主義思想家關(guān)于這一思想的形成提供了理論基石。
“靈魂不死”和“意志自由”論曾經(jīng)是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者的最主要的批判內(nèi)容，他們批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面現(xiàn)象，并未深人本質(zhì)，但畢竟為后來(lái)者提供了一些理論基礎(chǔ)。18世紀(jì)的理性主義思想家認(rèn)為人類靈魂是可朽的，個(gè)人靈魂也同樣有滅。但拉美特利、狄德羅、愛爾維修的這些思想是在繼承和發(fā)展人文主義哲學(xué)家布魯諾的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的?；魻柊秃諏?duì)“靈魂不死”的駁斥更為徹底，主張靈魂就是物質(zhì)的東西。他說(shuō):“靈魂根本不應(yīng)當(dāng)與身體分開，它就是身體本身，只不過我們從身體活著的時(shí)侯所具有的某些作用、某些存在方式和活動(dòng)方式去看，才把它稱為靈魂?！币虼嘶羰险J(rèn)為靈魂并不是什么神秘的東西，而是人體的作用和機(jī)能的表現(xiàn)，是人的一些精神活動(dòng)如記憶、想象、判斷、思維等。霍氏的這種思想與人文主義哲學(xué)家特勒肖有某些偶合之處，只是特勒肖的表述沒有霍爾巴赫這么深刻、明確。因此，從某種程度上來(lái)說(shuō)，霍氏的思想是對(duì)特勒肖思想的一種繼承與發(fā)展。
其次，在宗教與道德、宗教與政權(quán)的關(guān)系問題上，人文主義者進(jìn)行的一些論述為啟蒙運(yùn)動(dòng)更為徹底地來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)基督教鋪平了道路。
在中世紀(jì)時(shí)期，道德理論浸滲在宗教的氣氛中，同宗教教義融合在一起，成為維護(hù)封建制度的一種意識(shí)形態(tài)，教義成了封建道德的基礎(chǔ)，神意成為道德的準(zhǔn)則。人文主義者布魯諾指出封建統(tǒng)治階級(jí)的這一行為，其目的是要使人民群眾從內(nèi)心信仰和道德習(xí)慣上遵守封建統(tǒng)治者所制定的規(guī)范，為其統(tǒng)治服務(wù)。愛爾維修與布氏思想一脈相承，認(rèn)為宗教與道德并沒有必然聯(lián)系，宗教存在于彼岸的、虛無(wú)縹緲的想象世界，而道德扎根于此岸的現(xiàn)實(shí)的生活世界。宗教是有關(guān)信仰的問題，道德是有關(guān)行為模式的問題，彼此毫無(wú)聯(lián)系。并指出使人有道德的，不是封建倫理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的習(xí)慣，賢明的體系，公平的 法律 等等，因此說(shuō)，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步 發(fā)展 ，來(lái)肯定理性。
政教合一是人文主義者批判的另一焦點(diǎn)，并提出政教分離的思想。而啟蒙思想家認(rèn)識(shí)到二者之間雖然存在著矛盾，有時(shí)甚至發(fā)展為激烈的斗爭(zhēng)，但從一般情況來(lái)看，它們是相輔相成的，它們的根本利益一致。為此，他們指出，廣大民眾要成為自由的人，就要具備一定的理性知識(shí)，以此來(lái)反對(duì)宗教迷信，進(jìn)而摧毀封建專制，這些思想在人文主義者布魯諾、馬基雅維里的學(xué)說(shuō)中都有所表現(xiàn)。可見，啟蒙思想家的這一思想是在繼承人文學(xué)者學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上的更高發(fā)展。
再次，人文主義者對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行的嚴(yán)格的考證與評(píng)注，對(duì)基督教神學(xué)思想體系提出的某些重大的懷疑，并在此過程中逐步建立起來(lái)的懷疑主義和批判主義的學(xué)術(shù)精神，以及積累起來(lái)的一套新的知識(shí)結(jié)構(gòu)與方法體系，對(duì)當(dāng)時(shí)新教宗教改革家們有著重大的啟發(fā)作用，為反教廷的宗教改革思潮的勃發(fā)提供了強(qiáng)大的思想動(dòng)力。
最后，人文主義者最早對(duì)傳統(tǒng)基督教的沖擊構(gòu)成了人類思想發(fā)展史上的精神啟蒙。他們提倡知識(shí)，對(duì)知識(shí)應(yīng)用性的強(qiáng)調(diào)刺激了 科學(xué) 和 藝術(shù) 的發(fā)展，他們提出的政教分離以及宗教寬容思想，雖然在當(dāng)時(shí)顯得多么蒼白無(wú)力，但是以后國(guó)家主義的興起，以及在宗教寬容精神之基礎(chǔ)上產(chǎn)生的科學(xué)主義精神在某種意義上來(lái)說(shuō)，無(wú)不是對(duì)人文主義者所提出的政教分離與宗教寬容理論的回音。
到17世紀(jì)以后，在歐洲的 政治 生活中，宗教氣氛越來(lái)越淡薄，而且通過三十年的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，“從深信無(wú)論新教徒或舊教徒，哪一方也不能獲全勝;義這個(gè)中世紀(jì)的愿望必然放棄，這于是擴(kuò)大了甚至在種種根本問題上人的獨(dú)立思考的自由。在這種情況下，人文主義者提倡的宗教寬容回蕩在人的耳際，在歐洲大部分國(guó)家里開始真正出現(xiàn)了宗教寬容的精神。信仰上的自由極大地促進(jìn)了歐洲學(xué)術(shù)的復(fù)興，宗教寬容成為西方近代科學(xué)和 哲學(xué) 生長(zhǎng)的溫床。在宗教寬容氣氛的溫床上，滋生著各種對(duì)基督教叛逆的新精神力量，而在這些正在生長(zhǎng)的精神力量中有一種就是科學(xué)理性，最終取代基督教信仰的權(quán)威地位，成為人類社會(huì)生活中新的精神支柱和崇拜形式。
論文摘要:本文概括了德國(guó)、美國(guó)和中國(guó)技術(shù)哲學(xué)的歷史發(fā)展,揭示了當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)研究的自覺意識(shí),并進(jìn)而提出,現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵任務(wù)有兩項(xiàng):其一,面向技術(shù),進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究;其二,面向社會(huì),進(jìn)行技術(shù)啟蒙。
一、技術(shù)哲學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀
“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國(guó)。1877年,德國(guó)哲學(xué)家卡普(E.Kapp)發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書,這是德國(guó)系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后,基默扼(E.Zschimmer!和德韶爾(F.Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)20年代到60年代,哲學(xué)家胡塞爾(E.Husser1)、舍勒(M.Scheler)和海德格爾(M.Heidegger)從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對(duì)技術(shù)作了大量研究。近30年,德國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長(zhǎng),其中最引人注目的成果是德國(guó)工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年,會(huì)員中有德國(guó)當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧(A.Huning)、倫克(H.Lenk)、莫瑟(S.Moser)、拉普(F.Rapp)、羅波爾(G.Ropoh1)、薩克塞(H.Sachsse)、塔克爾(K.Tuche1)、茲默理(w.C.Zimmerli)。迄今,該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒?倫克的《技術(shù)時(shí)代的哲學(xué)》(1971)、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》(1982);羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù):基礎(chǔ)和應(yīng)用》(1975)、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》(1985)、《技術(shù)啟蒙》(1991);拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》(1978)、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》(1994);胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》(1974);薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》(1978)等等。
從整體上看,經(jīng)過百余年發(fā)展的德國(guó)技術(shù)哲學(xué),雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn),但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn):…其一,該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的,而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二,與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切,彼此的界限不甚分明。其三,技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來(lái)越受到研究者的關(guān)注,有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。
就世界范圍看,德國(guó)技術(shù)哲學(xué)首先在法國(guó)、荷蘭和西班牙等歐洲國(guó)家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60—70年代始在美國(guó)興起。1975—1977年,美國(guó)哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)(sf,r)成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒,1981年開始了每?jī)赡昱e辦一次的SPT國(guó)際研討會(huì),1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊(Techne)。近30年,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速,出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如:米切姆(c.Mitcham)的《技術(shù)的思考:工程和哲學(xué)之間的道路》(1994);伊德(D.Ihde)的《技術(shù)與生活世界》(1990);費(fèi)雷(F.Ferre)的《存在與價(jià)值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》(1996)和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》(1998);勃格曼(A.Borgmann)的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》(1984)、《堅(jiān)持實(shí)在》(1999);溫納(L.Winner)的《自治的技術(shù)》(1977);費(fèi)恩伯格(A.Feen—berg)的《追問技術(shù)》(1999)和《改造技術(shù)》(2002);杜爾賓(P.Durbin)的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》(1992)等。
從整體上看,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究的特點(diǎn)是:其一,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究有了迅速的乃至可說(shuō)是突飛猛進(jìn)的發(fā)展。近30年中,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究的發(fā)展,與相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)社會(huì)學(xué)研究的發(fā)展相比,毫不遜色。l2J這一點(diǎn)主要表現(xiàn)為高水平文獻(xiàn)的增長(zhǎng),而研究隊(duì)伍并沒有擴(kuò)大。SPT的規(guī)模始終保持在成立之初的水平,成員不足300人。其二,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究的范式是多元的。在SPT內(nèi)部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究中技術(shù)批判研究占有突出的比重。在哲學(xué)領(lǐng)域中,技術(shù)哲學(xué)仍處于邊緣。由于許多SPT成員對(duì)技術(shù)持批判態(tài)度,SPT前會(huì)長(zhǎng)皮特(J.Pit)認(rèn)為美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究負(fù)荷著意識(shí)形態(tài)框架,其核心是敵視技術(shù)。由于不能全面、公正的對(duì)待技術(shù)的所有方面,皮特認(rèn)為,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究,特別是SPT的研究,存在著“智力誠(chéng)信危機(jī)”的問題。
我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初,經(jīng)過20多年的發(fā)展,目前在學(xué)科建制上已成立了中國(guó)自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì),已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看,1999年陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》,這是我國(guó)第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作。從總的看,我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行,在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。
二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”
綜上所述,技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力,但仍處于無(wú)統(tǒng)一范式、無(wú)哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí),人類社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì),而技術(shù),特別是當(dāng)代高技術(shù),更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問題。在這種背景下,如何認(rèn)識(shí)和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究,便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題,從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支,研究者們?cè)M(jìn)行過爭(zhēng)論。拉普認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論;也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分;更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系,但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問題之間的聯(lián)系如此密切,拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支——技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同:技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支,米切姆指出,技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。
陳昌曙認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論,主要是對(duì)改變自然的窮根究底的反思。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問題。而其中哪一類問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心,哲學(xué)家有不同的理解。在我國(guó),張華夏和張志林等先生認(rèn)為,技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為,技術(shù)與科學(xué)相比,具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性,鑒于此,應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國(guó),許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對(duì)技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析;而皮特堅(jiān)持認(rèn)為,“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識(shí)論”。他說(shuō)只有從認(rèn)識(shí)論問題著手研究,技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào),在討論技術(shù)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí),不要忽視了兩者的密切關(guān)系,特別不要把兩者對(duì)立起來(lái),兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的。或許,洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為,今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué),關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的方法。由于沒有特定的強(qiáng)大的歷史傳統(tǒng),技術(shù)哲學(xué)研究缺少公認(rèn)的理論基礎(chǔ)和方法論手段。從實(shí)際來(lái)看,米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統(tǒng),一種是由工程師和技術(shù)專家自己創(chuàng)立的工程技術(shù)哲學(xué),這種哲學(xué)著重研究技術(shù)的內(nèi)在結(jié)構(gòu);另一種是人文學(xué)者創(chuàng)立的人文技術(shù)哲學(xué),這種哲學(xué)著重研究和闡釋技術(shù)的意義,對(duì)技術(shù)發(fā)展給人類社會(huì)帶來(lái)的種種后果進(jìn)行反思。工程技術(shù)哲學(xué)傾向于分析的和贊成技術(shù)的,而人文技術(shù)哲學(xué)則更傾向于解釋的和批判技術(shù)的。從理論上說(shuō),技術(shù)現(xiàn)象是一種復(fù)雜的現(xiàn)象,僅局限于從認(rèn)識(shí)論、方法論的角度,或僅局限于從思辨的、“純形而上學(xué)的”角度研究技術(shù)都是不夠的,而應(yīng)當(dāng)從多個(gè)角度進(jìn)行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說(shuō):“跨越陳舊的系科和學(xué)術(shù)邊界,尤其是自然科學(xué)與人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與技術(shù)科學(xué)之間的邊界,進(jìn)行富有成效的和現(xiàn)實(shí)主義的合作,在今天技術(shù)哲學(xué)研究中比任何時(shí)候都更為重要?！?/p>
在技術(shù)哲學(xué)研究中,處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要,“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對(duì)“唯理論”,拉普指出:“不能無(wú)視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù),只根據(jù)對(duì)技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考,演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨,哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā),才能進(jìn)行概括?！倍槍?duì)“經(jīng)驗(yàn)論”,拉普則指出:“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說(shuō),哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長(zhǎng)的土壤,不利用這個(gè)基礎(chǔ),為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說(shuō),拉普的這個(gè)意見是非常中肯的。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法,費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考,形成了自己的四個(gè)信條:其一,技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù);其二,應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇,能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象;其三,技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略;其四,一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對(duì)認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來(lái)走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看,隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束,20世紀(jì)90年代以來(lái),技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說(shuō)過去人們蜷縮在防空洞中,那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對(duì)這種文化環(huán)境的變化,反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題,而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫(kù)塞相同的主題。從技術(shù)自身看,隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展,米切姆認(rèn)為,現(xiàn)代技術(shù)(與背景分離化)正在被一種新的“元技術(shù)”(meta—technology)取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下,米切姆指出,“過去二十年,技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù),下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)。”從認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度,杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說(shuō),雖然需要理論的進(jìn)步,但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題上取得進(jìn)步;雖然理解技術(shù)是重要的,但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問題做些什么。為此,他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域,加入到解決實(shí)際問題韻行列中來(lái)。從根本精神看,無(wú)論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展,陳昌曙先生提出,技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講,技術(shù)哲學(xué)研究“沒有特色(學(xué)科特色)就沒有地位,沒有基礎(chǔ)(基礎(chǔ)研究)就沒有水平,沒有應(yīng)用(現(xiàn)實(shí)價(jià)值)就沒有前途。”
三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵:技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識(shí)”的考察,本文以為,技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù):其一,面向技術(shù),進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究;其二,面向社會(huì),進(jìn)行技術(shù)啟蒙。
進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究的理由至少有以下三點(diǎn):其一,從歷史實(shí)踐來(lái)看,技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會(huì)的軸心,技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會(huì)軸心,才能向社會(huì)“敞開”,與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相切近。在古代,這個(gè)社會(huì)軸心是隱含著的,這可以從史前各種傳說(shuō)中窺其蹤跡,如《易·系辭》講中國(guó)先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟,神農(nóng)作耜耒,黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在現(xiàn)代,這個(gè)社會(huì)軸心是顯在的。種種事實(shí)顯示,技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會(huì)的活力之源,是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長(zhǎng)和人們生活水平提高的基本驅(qū)動(dòng)力。可以說(shuō),技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競(jìng)爭(zhēng)力、第一戰(zhàn)斗力,成為世界各國(guó)企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。所以,研究技術(shù)創(chuàng)新,密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會(huì)實(shí)際的聯(lián)系,從而促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展和實(shí)際社會(huì)問題的解決。
其二,從理論邏輯來(lái)看,技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程,技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程,才能向技術(shù)“敞開”,與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為,技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng),而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng),因而,技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用,是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過程,其中,技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用,最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過程,這個(gè)技術(shù)成其所是的過程,被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以,技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新,才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么,它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
其三,從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看,技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對(duì)立的流派,主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端:工程的技術(shù)哲學(xué),如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對(duì)象,只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的,而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系;人文的技術(shù)哲學(xué),如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對(duì)象,只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評(píng)價(jià)技術(shù),往往對(duì)技術(shù)持?jǐn)硨?duì)態(tài)度,而忽視了對(duì)技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述,技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過程,技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新,既能向技術(shù)“敞開”,又能向社會(huì)“敞開”,因此,研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁,實(shí)現(xiàn)兩者的融通,從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。
技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論、本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論,是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論,是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐的“本原”或“本體”,是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)論,是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價(jià)值論,是研究技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值判斷和價(jià)值取向等問題。顯然,這幾方面的研究?jī)?nèi)容是相互依賴、融會(huì)貫通的,比較而言,技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論是其它研究的基礎(chǔ),由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究,實(shí)質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論。
【論文摘要】文化工業(yè)與審美自治分別是藝術(shù)生產(chǎn)的他律性與自律性理論的代表，本文通過對(duì)這兩種理論內(nèi)在邏輯發(fā)展的追溯，試圖揭示出它們之間其實(shí)有著內(nèi)在的聯(lián)系與同一，并通過當(dāng)代審美實(shí)踐的理論考察，指出它們之間看似截然不同的理論主張卻統(tǒng)一于啟蒙理性的當(dāng)代實(shí)踐——審美泛化。
在文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展成為主流話語(yǔ)的今天，重提法蘭克福學(xué)派的文化工業(yè)批判理論也許有些不合時(shí)宜。然而，對(duì)于某些大眾文化研究者所倡導(dǎo)的應(yīng)以大眾文化研究取代文化工業(yè)批判，或?qū)Ｗ⒂诒倔w論研究而不及其它的理論趨向與態(tài)度，筆者深表憂慮，不敢茍同，因此不合時(shí)宜地舊話_革提。本文想闡明的足，文化工業(yè)從來(lái)就不是大眾文化，更無(wú)從被大眾文化研究所取代；審美自治并非凈上，也從未完全自治；文化工業(yè)與審美自治其實(shí)互為表里，體現(xiàn)和貫徹著啟蒙精神的理性邏輯，兩者的組合形成了當(dāng)前社會(huì)的審美泛化和日常生活的審美化結(jié)局。
一、“文化工業(yè)”與大眾文化
當(dāng)代大多數(shù)文化理論研究者是從法蘭克福學(xué)派開始了解“文化工業(yè)”這個(gè)概念的。阿多諾在《再論文化工業(yè)》…文中說(shuō)到：“‘文化工業(yè)’(cultureindustry)這個(gè)術(shù)語(yǔ)可能是在《啟蒙辯證法》這本書中首先使用的?；艨撕Ｄ臀矣?947年在荷蘭的阿姆斯特丹出版了該書。”隨著當(dāng)代全球性文化產(chǎn)業(yè)的飛速發(fā)展和大眾文化研究廣泛深入地展開，法蘭克福學(xué)派的文化工業(yè)批判理論遭受了越來(lái)越多的理論挑戰(zhàn)。概念是邏輯思維的起點(diǎn)，同時(shí)也往往是理論分歧之源。法蘭克福學(xué)派文化批判理論的核心概念——“文化工業(yè)”自然首當(dāng)其沖受到挑戰(zhàn)。這些理論認(rèn)為，文化工業(yè)統(tǒng)治下所產(chǎn)生的被同一化的大眾文化(massculture)在實(shí)踐中并未出現(xiàn)，而應(yīng)用內(nèi)涵更為豐富多樣的中性概念“大眾文化”(popularculture)取代大眾文化(masscu[ture)，對(duì)“大眾文化”采取多樣分析的態(tài)度，而是一味地進(jìn)行否定性的批判對(duì)此，我們應(yīng)了解到，阿多諾曾詳細(xì)論述了“文化工業(yè)”概念的來(lái)源：
“在我們的草稿中，我們使用的是‘大眾文化’(m culture)。大眾文化的倡導(dǎo)者認(rèn)為，它是這樣一種文化，仿佛同時(shí)從大眾本身產(chǎn)生出來(lái)似的，是流行藝術(shù)的當(dāng)代形式。我們?yōu)榱藦囊婚_始就避免與此一致的解釋，就采用‘文化工業(yè)’代替了它。”
阿多諾進(jìn)而指出：“我們必須最大限度地把它(指大眾文化，作者注)與文化工業(yè)區(qū)別開來(lái)?！庇纱丝梢?，阿多諾的批判從一開始就是嚴(yán)謹(jǐn)和明確的，是對(duì)準(zhǔn)“文化上業(yè)”而不是針對(duì)“大眾文化”(massculture)，更無(wú)論“大眾文化”(oppularculture)因此，試圖用“大眾文化”(popularculture)取代“文化工業(yè)”，以瓦解阿多諾的批判立場(chǎng)顯然難以立足。然而，人們的疑問也許不會(huì)到此為止，“文化工業(yè)”既不是大眾文化，也不是“從大眾本身產(chǎn)生出米”，那么，它難道是從天上來(lái)，憑空而降的?
比阿多諾稍晚些的美國(guó)左翼文化理論家丹尼爾·貝爾將“文化”界定為“意義的領(lǐng)域”，他認(rèn)為，“它(文化)通過藝術(shù)與儀式，以想象的表現(xiàn)方法詮釋世界的意義，尤其是展示那些從生存困境中產(chǎn)生的、人人都無(wú)法回避的所謂‘不可理喻性問題’，諸如悲劇與死亡?！币虼?，從字面意思上理解，文化工業(yè)主要是指文化藝術(shù)的現(xiàn)代化、工業(yè)化加工生產(chǎn)及其產(chǎn)品借助現(xiàn)代傳媒的流通行為，如電影、電視、廣播報(bào)刊等。阿多諾關(guān)于文化工業(yè)的論述雖然也是以這些領(lǐng)域的文化生產(chǎn)現(xiàn)象為主，但卻不是簡(jiǎn)單的現(xiàn)象描述，而是就其深層的哲學(xué)意義而言的。阿多諾認(rèn)為可以合法地被稱為文化的東西，是作為苦難和矛盾的一種表達(dá)，試圖緊緊抓住關(guān)于美好生活的理想，“‘工業(yè)’這個(gè)詞不要太注重字面的理解。它是指事物本身的標(biāo)準(zhǔn)化——例如西方的、電影院?？土巳缰刚频哪切〇|西的標(biāo)準(zhǔn)化，是指擴(kuò)散技術(shù)的理性化，而不是嚴(yán)格地指那種生產(chǎn)過程?！保嗟厥窃谏鐣?huì)學(xué)的意義上，在結(jié)合工業(yè)的多種組織形式的意義上，而不是在技術(shù)理性實(shí)際生產(chǎn)的東西的意義上，它是工業(yè)的?！眱H就這論述，往往使人們以為，阿多諾的文化工業(yè)概念指的就是資本主義社會(huì)的有組織、標(biāo)準(zhǔn)化、批量化的文化產(chǎn)品的生產(chǎn)。而實(shí)際上，阿多諾文化工業(yè)的重點(diǎn)在于，“文化既不可能代表那些只是存在的東西，也不可能代表那習(xí)以為常的、不再有束縛力的秩序范疇，文化工業(yè)利用這些遮蔽了關(guān)于美好生活的理想，仿佛既存的現(xiàn)實(shí)就是美好的生活，仿佛這些范疇就是美好生活的真實(shí)的衡量標(biāo)準(zhǔn)?！迸c阿多諾的文化工業(yè)批判作為《啟蒙辯證法》中哲學(xué)片段的組成部分相一致的是，這里的標(biāo)準(zhǔn)化、理性化，指的是啟蒙精神對(duì)理性與秩序的崇尚，而文化工業(yè)作為對(duì)那些體現(xiàn)習(xí)以為常的不再有束縛力的秩序范疇的有組織、標(biāo)準(zhǔn)化、批量化的生產(chǎn)，正是以理性和秩序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，并將這一標(biāo)準(zhǔn)在全社會(huì)有計(jì)劃擴(kuò)散的啟蒙精神的貫徹過程。阿多諾和霍克海默所謂的“啟蒙”并不是專指18世紀(jì)西歐的啟蒙運(yùn)動(dòng)，而是泛指把人類從恐懼、迷信中解放出來(lái)和確立其主權(quán)的最一般意義上的進(jìn)步思想。然而這種旨在征服自然和把理性從神話鐐銬下解放出來(lái)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，由于其自身內(nèi)在的邏輯而轉(zhuǎn)到了它的反面，本身卻變成了一種新式神話。結(jié)合阿多諾和霍克海默對(duì)啟蒙理性的批判，文化工業(yè)的概念應(yīng)在其是作為已i貶值的、欺騙群眾的啟蒙精神的載體的意義上來(lái)理解，才是其作為哲學(xué)批判目標(biāo)的本意。雖然，文化工業(yè)實(shí)踐成其為可能，“既是由于當(dāng)代技術(shù)的發(fā)展水平，也是由于經(jīng)濟(jì)的和行政的集中化?！钡鋬?nèi)在的深層的原因在于啟蒙理性的絕對(duì)化。在當(dāng)代大眾文化的語(yǔ)境中，文化工業(yè)理論只有在其被理解為是塒啟蒙理性精神膨脹的批判時(shí)，才仍然是可以理解與接受的，并且也是不可取代的。
再回到本文開始的疑問，文化工業(yè)來(lái)自何處?我們就會(huì)明白，文化工業(yè)不是循著工業(yè)技術(shù)的發(fā)展，不是商業(yè)化以后的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)應(yīng)溯源于啟蒙理性的出現(xiàn)及其在文化藝術(shù)領(lǐng)域的投射。從某種意義上說(shuō)，它正是憑空而降的，從主觀唯心主義抽象的“理性王國(guó)”空降而來(lái)。
二、啟蒙精神與唯美主義
啟蒙精神在20世紀(jì)遭到了否定性的哲學(xué)批判，然而在此之前漫長(zhǎng)的西方文明發(fā)展史中，啟蒙精神作為照耀人們沖破神話蒙昧的理性之光，曾經(jīng)譜寫了西方哲學(xué)與藝術(shù)的輝煌篇章。在恢宏人性戰(zhàn)勝神性的文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)等一次次文化解放運(yùn)動(dòng)中，理性精神逐步滲透到人類世俗生活的各個(gè)方面，并賦予其意義、秩序和前進(jìn)的力量。這種理性精神應(yīng)從兩方面來(lái)理解，一是指哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中與感性認(rèn)識(shí)相對(duì)應(yīng)的那種理性認(rèn)識(shí)，以抽象性、間接性、普遍性為特征，以事物的本質(zhì)、規(guī)律為對(duì)象和內(nèi)容；二是指那種作為衡量一切的唯一尺度的思維理性，在它建構(gòu)起的“理性王國(guó)”中，一切都要接受理性的裁判。正是在理性精神的照耀下，人文學(xué)者構(gòu)筑起了古典美學(xué)的高峰，美的藝術(shù)的觀念得以最后形成，黑格爾更是將美學(xué)看作藝術(shù)學(xué)，并將藝術(shù)定義為“理性的感性顯現(xiàn)”。正是以理性的名義和根據(jù)，康德明確界定了美學(xué)的研究領(lǐng)域，美與藝術(shù)開始具有了不可替代的哲學(xué)地位和存在價(jià)值。
在傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的19世紀(jì)，作為引導(dǎo)人類的“進(jìn)步思想”——啟蒙理性在資本主義社會(huì)貧困、黑暗、丑陋的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前遭到了前所未有的挑戰(zhàn)，啟蒙精神由于其自身的理性邏輯而走到了它的反面。哲學(xué)和美學(xué)經(jīng)歷了由理性向非理性，由意識(shí)轉(zhuǎn)向無(wú)意識(shí)，由實(shí)住論轉(zhuǎn)向價(jià)值論，由內(nèi)容美學(xué)轉(zhuǎn)向形式美學(xué)的歷史嬗變。而正是在此時(shí)，與反映現(xiàn)實(shí)的浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義相對(duì)立的一股美學(xué)思潮，崇尚審美自治、主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義，則逆流而卜，構(gòu)筑了主觀理性統(tǒng)治下獨(dú)證的審美王國(guó)，理性與審美歷史地結(jié)合在了一起，成為啟蒙理性的最后避難所沃爾特·佩特在《文藝復(fù)興：藝術(shù)和詩(shī)的研究》中以15世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的意大利為例作了說(shuō)明：“在這里，藝術(shù)家、哲學(xué)家以及那些受世事熏陶變得敏銳的人不是在寂靜中生活，而是息息相關(guān)，并從西向的交流中相互汲取光與熱。那時(shí)有一股總體提高與啟蒙的精神，所有人都彼此想象地相互交流。是這種精神的一統(tǒng)使文藝復(fù)興的所有不成果得以和諧一致；l5世紀(jì)意人利藝術(shù)的許多莊重典雅與影響止是要?dú)w功于這種同精神的密切聯(lián)盟，歸功于對(duì)這個(gè)時(shí)代的最好思想所做的參與。”
崇尚審美自治的唯美主義激烈地反對(duì)現(xiàn)實(shí)主義，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界中只有貪婪、丑惡和苦難，只有在遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的藝術(shù)中才有美。沃爾特·佩特在其代表作《文藝復(fù)興：藝術(shù)和詩(shī)的研究》中闡述的理論觀點(diǎn)成為唯美主義的宣言。他把美看成是一種脫離社會(huì)的現(xiàn)象，但又認(rèn)為美尤其是藝術(shù)美應(yīng)當(dāng)緊緊地與真實(shí)相聯(lián)系，“一切美畢竟都僅僅是真實(shí)所具有的精美”。他所說(shuō)的“真實(shí)”并不是客觀現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的真實(shí)，而只是主觀世界中感覺的真實(shí)。佩特還認(rèn)為，美與智力的明晰性有關(guān)，“思想的純粹的明晰性所擁有的充滿詩(shī)意的美，心靈的冷漠性和嚴(yán)峻性在實(shí)際上所擁有的美的魔力，它們同肉眼的明晰性之間有著親緣關(guān)系，這不僅僅是一種形象說(shuō)法?！迸逄氐闹饔^美論完全否定現(xiàn)實(shí)生活中存在著美，這固然與他對(duì)資本主義制度下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)持一種尖銳的批判態(tài)度有關(guān)，更重要的是他心中“真實(shí)”的審美王國(guó)只是由抽象的理性精神建構(gòu)起的審美烏托邦而已。
唯美主義的代表人物王爾德主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”，“藝術(shù)除了表現(xiàn)自己之外，不表現(xiàn)任何別的東西。藝術(shù)有獨(dú)立的生命，正和思想有獨(dú)立的生命一樣，而且完全按照藝術(shù)自己的種種路線向前發(fā)展”。在王爾德看來(lái)，藝術(shù)應(yīng)當(dāng)脫離社會(huì)生活和自然世界，應(yīng)當(dāng)以藝術(shù)家的自我意識(shí)為表現(xiàn)對(duì)象，而且他心目中的藝術(shù)家的自我意識(shí)仿佛完全與特定的時(shí)代、與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活沒有聯(lián)系。手爾德對(duì)于美的看法同樣是否定美與客觀現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系，他指出，藝術(shù)以追求美為目標(biāo)，而美是超越一切現(xiàn)實(shí)而存在的。王爾德認(rèn)為，藝術(shù)是“謊言”，因?yàn)樗囆g(shù)的目的是講述“美而不真”的事物。他還認(rèn)為藝術(shù)作品都是個(gè)人創(chuàng)造的產(chǎn)物，包括神話和傳說(shuō)也是如此。在唯美主義的理論中，審美和藝術(shù)領(lǐng)域處處體現(xiàn)著啟蒙思想的理性邏輯。
阿多諾引用柏拉圖的話來(lái)闡明，“客觀地、內(nèi)在地不真實(shí)的東西也不可能在主觀上對(duì)人類是好的和真實(shí)的?！蔽乐髁x者所倡導(dǎo)的審美獨(dú)立和藝術(shù)自治，不僅沒有審美感性的自由和解放，反而成為對(duì)感性最徹底的理性操控。正像啟蒙辯證法所闡釋的那樣，“那個(gè)旨在征服自然和把理性從神話鐐銬下解放出來(lái)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，由于其自身內(nèi)在的邏輯而轉(zhuǎn)到了它的反面。”阿多諾在評(píng)論歐洲唯美主義者時(shí)同樣指出，“‘為藝術(shù)而藝術(shù)’的口號(hào)正是它所倡導(dǎo)的反面?！币?yàn)樗鼈兏咀裱瑯拥睦硇赃壿嫞荒軒?lái)同樣的自我摧毀的結(jié)果。
三、工業(yè)技術(shù)與形式主義
技術(shù)的發(fā)展無(wú)疑是實(shí)現(xiàn)文化工業(yè)擴(kuò)張的重要前提條件。在阿多諾的理解中，文化生產(chǎn)過程中包含著兩種不同的技術(shù)：一是文化工業(yè)生產(chǎn)的復(fù)制和擴(kuò)散技術(shù)；二是藝術(shù)作品中的內(nèi)在技術(shù)?！拔幕I(yè)的技術(shù)概念只是在字面上與藝術(shù)作品中的技術(shù)是相同的。在后者中，技術(shù)與對(duì)象本身的內(nèi)在組織有關(guān)，與它的內(nèi)在邏輯有關(guān)。與此相反，文化工業(yè)的技術(shù)從一開始就是擴(kuò)散的技術(shù)，機(jī)械復(fù)制的技術(shù)，所以總是外在于它的對(duì)象”。
從阿多諾的論述來(lái)看，所謂文化工業(yè)的技術(shù)足指當(dāng)代的機(jī)械復(fù)制、大眾傳媒等現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)，而所謂藝術(shù)作品中的技術(shù)應(yīng)當(dāng)是指藝術(shù)作品中形式主義的藝術(shù)技巧?！靶问街髁x”是審美和藝術(shù)自治觀中的本體論，它與唯美主義同時(shí)建構(gòu)了主觀主義和形式主義的美學(xué)觀，不過前者更注重審美主觀性和純潔性的維護(hù)，后者更專注于藝術(shù)自身發(fā)展規(guī)律的理論歸納。現(xiàn)代主義藝術(shù)在形式上的革命和對(duì)古典美學(xué)的批判最初主要局限于藝術(shù)學(xué)的范疇之內(nèi)，與重新尋找藝術(shù)的本質(zhì)有關(guān)。貝爾創(chuàng)立的“有意味的形式”的視覺形式理論和俄國(guó)文學(xué)研究者主張文學(xué)自治的方法論改革，即是對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)探索的理論總結(jié)，又成為現(xiàn)代主義藝術(shù)的闡釋依據(jù)。阿多諾對(duì)現(xiàn)代主義藝術(shù)的形式主義革命倍加推崇，并把形式主義美學(xué)原則引入社會(huì)學(xué)，從精英主義的立場(chǎng)出發(fā)，以現(xiàn)代主義藝術(shù)作為進(jìn)行社會(huì)批削的武器，使之具有了與文化工業(yè)相對(duì)立的社會(huì)批判的理論和實(shí)踐意義。他認(rèn)為，現(xiàn)代主義藝術(shù)，不以寫實(shí)的藝術(shù)方式鶯視題材的重要意義，是因?yàn)樽杂芍黧w在資本主義社會(huì)中已被技術(shù)、傳媒、大眾文化、消費(fèi)主義全面控制而失去了自由思考的能力，在一個(gè)人性異化的社會(huì)里，當(dāng)現(xiàn)代主義藝術(shù)強(qiáng)調(diào)藝術(shù)形式自身的自律性、自主性、藝術(shù)創(chuàng)造的原創(chuàng)性和藝術(shù)家的主體性時(shí)，在根本上也就是對(duì)資本主義社會(huì)，包括對(duì)它的文化工業(yè)的超越、批判和否定。
雖然同樣主張審美自治，形式主義者的美學(xué)目的與唯美主義者根本不同。阿多諾認(rèn)為現(xiàn)代主義藝術(shù)中的形式主義藝術(shù)技巧使它成為了啟蒙理性統(tǒng)治下“同一性”社會(huì)的對(duì)立面和反抗力量。而工業(yè)技術(shù)則借助意識(shí)形態(tài)的支持阻礙著藝術(shù)技術(shù)的實(shí)現(xiàn)，“只是就文化工業(yè)小心翼翼地使它自己避免包含在它的產(chǎn)品中的技術(shù)的充分潛力的影響而論，它依靠意識(shí)形態(tài)的支撐。它寄生在外在于藝術(shù)的、對(duì)物品進(jìn)行物資生產(chǎn)的技術(shù)上，無(wú)關(guān)乎包含在它的功能性中的對(duì)內(nèi)在的藝術(shù)整體的職責(zé)，電無(wú)關(guān)乎對(duì)審美自治所要求的形式法則的考慮”。
文化工業(yè)的代表莫過于好萊塢的電影和無(wú)所不在的廣告，它們集現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)、文化、藝術(shù)、商業(yè)、傳媒、產(chǎn)品制造為一體。在好萊塢的影片中，富麗堂皇的場(chǎng)景布置，宏大、熱鬧的場(chǎng)面，精心制造的光線、色彩和空間，無(wú)不具有西方古典主義藝術(shù)的審美趣味。古典文化中為少數(shù)人擁有和欣賞的藝術(shù)典范，在現(xiàn)代社會(huì)，則通過機(jī)械復(fù)制和文化工業(yè)批量生產(chǎn)而轉(zhuǎn)換成為流行的、大眾的通俗文化。阿多諾指出“文化工業(yè)把古老的和熟悉的熔鑄成一種新的品質(zhì)”，正是指占典文化中的高級(jí)藝術(shù)典范在現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)過文化工業(yè)的技術(shù)、市場(chǎng)、商業(yè)體系、現(xiàn)代傳媒的改造，在以“啟蒙代替神話”的同時(shí)，以知識(shí)代替想象：“現(xiàn)在一切文化都是相似的。電影、收音機(jī)、書報(bào)雜志等是一個(gè)系統(tǒng)?！薄霸趬艛嘞碌乃械娜罕娢幕际且恢碌?，它們的結(jié)構(gòu)都是由工廠生產(chǎn)出來(lái)的框架結(jié)構(gòu)”，經(jīng)過這種“技術(shù)”的改造和重新組裝，文化工業(yè)最終成為啟蒙精神的制造者和代言人。
四、審美泛化與感性操控
當(dāng)代社會(huì)與文化的一個(gè)突出變化正體現(xiàn)為審美的泛化與口常社會(huì)生活的審美化。許多西方著名的社會(huì)學(xué)家與美學(xué)家都一致認(rèn)為：審美化正在成為當(dāng)代社會(huì)的重要組織原則，西方社會(huì)正在經(jīng)歷一場(chǎng)深刻的審美化(aestheticization)過程，以至于當(dāng)代社會(huì)的形式越來(lái)越像一件藝術(shù)品。社會(huì)學(xué)家維爾什認(rèn)為，“近來(lái)我們無(wú)疑在經(jīng)歷著一種美學(xué)的膨脹。它從個(gè)體的風(fēng)格化、城市的設(shè)計(jì)與組織，擴(kuò)展到理論領(lǐng)域。越來(lái)越多的現(xiàn)實(shí)因素正籠罩在審美之中。作為一個(gè)整體的現(xiàn)實(shí)逐漸被看作是一種審美的建構(gòu)物?！彼踔劣谡J(rèn)為，如果說(shuō)經(jīng)典的社會(huì)學(xué)家把理性化(韋伯)、社會(huì)分層(杜克海姆)等看作是現(xiàn)代性的動(dòng)力并以此為研究中心，那么今天的社會(huì)學(xué)研究則應(yīng)該把審美化作為研究中心，凼為審美化無(wú)疑與理性化等一樣成為社會(huì)組織的核心因素之。
詹姆遜在論述后現(xiàn)代主義時(shí)指出，晚期資本主義的擴(kuò)張主要體現(xiàn)在文化方面。在資本主義的第三階段，資本征服了世界之后，進(jìn)入了人類最后未被殖民的領(lǐng)域——審美與無(wú)意識(shí)。他1985年在北京大學(xué)的系列演講中指出，“德國(guó)的古典美學(xué)家康德、席勒、黑格爾都認(rèn)為心靈中美學(xué)者一部分以及審美經(jīng)驗(yàn)是拒絕商品化的……對(duì)康德以及以后很多美學(xué)家甚至象征主義詩(shī)人來(lái)說(shuō)，美、藝術(shù)的最大長(zhǎng)處，就在于其不屬于任何商業(yè)(實(shí)際的)和科學(xué)(認(rèn)識(shí)論的)領(lǐng)域……美是一個(gè)純粹的、沒有任何商品形式的領(lǐng)域。而這一切在后現(xiàn)代主義中都結(jié)束了。在后現(xiàn)代主義中，由于廣告，由于形象文化，無(wú)意識(shí)以及美學(xué)領(lǐng)域完全滲透了資本和資本的邏輯?！睂徝雷灾蔚臑跬邪罱?jīng)過資本領(lǐng)導(dǎo)一卜的文化工業(yè)的沖擊、整合與重組，變成了后現(xiàn)代時(shí)期社會(huì)化的然而支零破碎的審美泛化。正如費(fèi)塞斯通的《后現(xiàn)代主義與日常生活的審美化》中指出，日常生活的審美化正在?肖滅藝術(shù)和生活的距離，在“把生活轉(zhuǎn)換成藝術(shù)”的同時(shí)也“把藝術(shù)轉(zhuǎn)換成生活”。針對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)的審美泛化，鮑德里亞提出了“超美學(xué)”的概念，所謂“超美學(xué)”，指的是“美學(xué)已經(jīng)滲透到經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及日常生活當(dāng)中，因而喪失了其自主性與特殊性。藝術(shù)形式已經(jīng)擴(kuò)散滲透到了一切商品和客體之中，以至于從現(xiàn)在起所有的東西都成了一種美學(xué)符號(hào)。所有的美學(xué)符號(hào)共存于一個(gè)互不相干的情境中，審美判斷已不再可能?！?nbsp;
