緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇中醫(yī)哲學(xué)論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

中醫(yī)理論來源于實(shí)踐，受制于傳統(tǒng)觀念，中醫(yī)解剖學(xué)知識雖然有，但是觀察不深入，描述不準(zhǔn)確。中醫(yī)對人體生理病理的描述更像是黑箱方法，是根據(jù)不完備的解剖學(xué)知識和聯(lián)想，對臨床經(jīng)驗(yàn)的一種創(chuàng)造性地總結(jié)。一方面，有人強(qiáng)調(diào)“熟讀王叔和，不如臨證多”，認(rèn)為完全根據(jù)中醫(yī)理論是很難應(yīng)付復(fù)雜多變的病情的。另一方面，中醫(yī)在診療疾病的過程中，又確實(shí)在應(yīng)用著這流傳了幾千年的古老理論的片段，比如看到“汗多”的病人便認(rèn)為很有可能是“氣虛”，看到“苔膩”的病人便認(rèn)為是脾胃功能出了問題。而在實(shí)際的臨床診療中，又存在著“方證相關(guān)”的有效實(shí)例，即對于一個(gè)病種，確定若干證型，每個(gè)證型都有確定的藥方，對從屬于該病的病人，根據(jù)癥狀等因素，確定證候，然后按其索驥。劉渡舟的弟子在文中也寫到:“劉渡舟教授擅用苓桂術(shù)甘湯治療各種疑難雜病，他根據(jù)《傷寒論》、《金匱要略》原文所論述的脈癥，將苓桂術(shù)甘湯的適應(yīng)癥概括為:水舌(舌胖大、淡嫩、苔水滑欲滴)、水脈(沉弦或沉緊)、水色(面黧黑或見水斑)、水氣上沖癥(心悸或動(dòng)悸、胸滿、眩暈等)。臨床上不論什么病，只要見到上述特征性表現(xiàn)，就徑投苓桂術(shù)甘湯，每可取得不可思議的療效。”上述描述體現(xiàn)了中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)特征。把中醫(yī)和現(xiàn)象學(xué)放在一起，并不是簡單的東西方比附，而是為了說明中醫(yī)不能一切以科學(xué)主義為自我改造的標(biāo)準(zhǔn)，也不應(yīng)固步自封而無所作為，應(yīng)該將中醫(yī)回歸到現(xiàn)象學(xué)的道路上來，因?yàn)槠渲委熂膊〉木唧w語境已經(jīng)具有了現(xiàn)象學(xué)定義的科學(xué)本質(zhì)———“科學(xué)就是對事物本身的真理的認(rèn)識”。

2中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)

現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)在西方流行的一種哲學(xué)思潮。現(xiàn)象學(xué)一詞所標(biāo)識的應(yīng)當(dāng)是一種建立在直接直觀和本質(zhì)認(rèn)識基礎(chǔ)上的嚴(yán)格的哲學(xué)方法。它強(qiáng)調(diào)“面向事物本身，摒棄一切自以為是的前提”，它試圖在本體論和認(rèn)識論之間，在實(shí)證主義和形而上學(xué)之間找到一條新的道路?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)將一切與“我思”有關(guān)的內(nèi)容全部“懸置”，存而不論。現(xiàn)象學(xué)要求擺脫一切先入為主的成見束縛，直接關(guān)注所研究的問題和事物，在這種直接關(guān)注的“直觀”中獲得對事物的可靠認(rèn)識，即明見性認(rèn)識。明見性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的中心概念，是指對實(shí)事的直接性明察。他也將這種明見性稱為“自身被給予性”。明見性意味著一種原本的直接的被給予，是現(xiàn)象學(xué)中可靠認(rèn)識的根本標(biāo)準(zhǔn)，胡塞爾稱之為“一切原則的原則”?，F(xiàn)象學(xué)突破了實(shí)證主義對于現(xiàn)象和本質(zhì)、個(gè)別與一般的割裂，是對科學(xué)主義的哲學(xué)反思。所謂中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)，就是“懸置”一切中醫(yī)理論和科學(xué)思想，直接關(guān)注臨床癥狀、體征、方藥、預(yù)后等相關(guān)因素的學(xué)問?，F(xiàn)象學(xué)本身并不在意建立概念的體系結(jié)構(gòu)，它強(qiáng)調(diào)的是在具體的語境之中，個(gè)別和一般是如何貫通的，從而顯示出現(xiàn)象中的本質(zhì)。要實(shí)現(xiàn)中醫(yī)自身的明見性，需要進(jìn)行中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)的還原，第一步就是對一切與中醫(yī)理論相關(guān)的概念和思想以及科學(xué)理念進(jìn)行懸置，第二步是進(jìn)行本質(zhì)還原，就是通過對現(xiàn)象進(jìn)行“想象力的自由變更”，而直觀到變中的不變，穩(wěn)定有序的結(jié)構(gòu)。

3中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)還原實(shí)例

篇2

    針對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)護(hù)理的普及和影響力,在醫(yī)學(xué)生心中要樹立除了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的重要角色之外,還有我們民族的中醫(yī)學(xué)也是醫(yī)學(xué)界之內(nèi)非常重要的一部分,并且經(jīng)過實(shí)踐的檢驗(yàn)有著極強(qiáng)的臨床應(yīng)用價(jià)值。為了根植這樣的概念,讓學(xué)生有興趣來進(jìn)一步接受理解鉆研中醫(yī)護(hù)理學(xué)的理論,以講故事的方式講述扁鵲治虢國太子尸厥,孫思邈的蔥管導(dǎo)尿術(shù)的病案,華佗高齡長壽的秘訣五禽戲等養(yǎng)生保健的導(dǎo)引術(shù)等例子。這些體現(xiàn)中醫(yī)在治療和護(hù)理方面的“簡、便、廉、驗(yàn)”及理論體系的先進(jìn)性。在教學(xué)過程中觀察到學(xué)生主動(dòng)尋找古典醫(yī)籍中的病案,表現(xiàn)出極強(qiáng)的好奇心和求知欲,并且能對護(hù)理方法的選擇和療效上提出很多問題,達(dá)到了預(yù)期的目的。

    二、日常生活體驗(yàn),強(qiáng)磁吸引制造興趣

    在三大哲學(xué)的教學(xué)中,每一個(gè)哲學(xué)體系的講解都是從起源、形成、內(nèi)容、在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用逐層解析的。為了使每個(gè)哲學(xué)體系能充分掌握理解,在講形成的過程中,比如在講解陰陽學(xué)說時(shí):先讓同學(xué)閉目,想象清晨獨(dú)自站在一個(gè)山頂上,等待東方的日出。在日出的那一剎那,大家感受到了什么?是不是眼前有了亮光,臉頰感到了溫暖,周圍的黑暗被擠到了你的后面。經(jīng)過大家的視覺、感覺等綜合之后,我們理解了最早的最樸素的向光即為陽,背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界,看看有陽光的地方有什么樣的特征,背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽的內(nèi)涵就豐滿了很多,并且和自己有密切的關(guān)系,自己永遠(yuǎn)不會忘記這些概念的。在講到五行的知識時(shí),五行之間的關(guān)系就是一個(gè)非常重要的知識點(diǎn)。從簡單的事物原型就可以找到答案,還可以用身邊已知的很多事例來理解,讓學(xué)生知道五行是無處不在的。比如水域里水葫蘆的引入,但是最終形成的泛濫成災(zāi),就是一個(gè)相乘的例子;動(dòng)物界的食物鏈,就是一個(gè)相生又相克的例子。

    三、多媒體教學(xué)海量信息,滿足多方信息需求

    多媒體是20世紀(jì)90年展起來的新技術(shù),它是一種把文本、圖形、形象、視頻圖像、動(dòng)畫和聲音等運(yùn)載信息的媒體集成在一起,并通過計(jì)算機(jī)綜合處理和控制的一種信息技術(shù),在教學(xué)上,它既能向?qū)W生提供生動(dòng)豐富多彩的集圖、文、聲于一體的教學(xué)信息,又能為學(xué)生提供生動(dòng)、友好、多樣化的互動(dòng)方式。多媒體教學(xué)有點(diǎn)很多,在中醫(yī)護(hù)理學(xué)教學(xué)過程中可以充分發(fā)揮以下幾點(diǎn)優(yōu)勢。1.信息量大,形式多樣,有圖、文,聲、影等。能夠滿足現(xiàn)代人的信息獲取方式,改變了以往的傳統(tǒng)授課以視聽獲知信息。如在講五行之土?xí)r,可以在PPT中插入長滿莊稼的圖片,讓同學(xué)通過聯(lián)想獲知土的特性。2.能發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性來觀察。如上述例子,把圖片放出來,讓同學(xué)們自己觀察尋找與土有關(guān)的信息。3.提升教學(xué)效率和教學(xué)效果。如在講到金之時(shí),教師先啟發(fā)同學(xué)思考金的古代用途,然后逐一用實(shí)物展示,再分心各種器物的作用就發(fā)掘出金的特性有變革,改革之意。采用多媒體教學(xué),要求教師熟練使用各種軟件來制作高質(zhì)量課件,并對知識點(diǎn)要加工塑造,充分發(fā)揮多媒體的作用,可以事半功倍。

篇3

針對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)護(hù)理的普及和影響力，在醫(yī)學(xué)生心中要樹立除了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的重要角色之外，還有我們民族的中醫(yī)學(xué)也是醫(yī)學(xué)界之內(nèi)非常重要的一部分，并且經(jīng)過實(shí)踐的檢驗(yàn)有著極強(qiáng)的臨床應(yīng)用價(jià)值。為了根植這樣的概念，讓學(xué)生有興趣來進(jìn)一步接受理解鉆研中醫(yī)護(hù)理學(xué)的理論，以講故事的方式講述扁鵲治虢國太子尸厥，孫思邈的蔥管導(dǎo)尿術(shù)的病案，華佗高齡長壽的秘訣五禽戲等養(yǎng)生保健的導(dǎo)引術(shù)等例子。這些體現(xiàn)中醫(yī)在治療和護(hù)理方面的“簡、便、廉、驗(yàn)”及理論體系的先進(jìn)性。在教學(xué)過程中觀察到學(xué)生主動(dòng)尋找古典醫(yī)籍中的病案，表現(xiàn)出極強(qiáng)的好奇心和求知欲，并且能對護(hù)理方法的選擇和療效上提出很多問題，達(dá)到了預(yù)期的目的。

二、日常生活體驗(yàn)，強(qiáng)磁吸引制造興趣

在三大哲學(xué)的教學(xué)中，每一個(gè)哲學(xué)體系的講解都是從起源、形成、內(nèi)容、在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用逐層解析的。為了使每個(gè)哲學(xué)體系能充分掌握理解，在講形成的過程中，比如在講解陰陽學(xué)說時(shí)：先讓同學(xué)閉目，想象清晨獨(dú)自站在一個(gè)山頂上，等待東方的日出。在日出的那一剎那，大家感受到了什么？是不是眼前有了亮光，臉頰感到了溫暖，周圍的黑暗被擠到了你的后面。經(jīng)過大家的視覺、感覺等綜合之后，我們理解了最早的最樸素的向光即為陽，背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界，看看有陽光的地方有什么樣的特征，背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽的內(nèi)涵就豐滿了很多，并且和自己有密切的關(guān)系，自己永遠(yuǎn)不會忘記這些概念的。在講到五行的知識時(shí)，五行之間的關(guān)系就是一個(gè)非常重要的知識點(diǎn)。從簡單的事物原型就可以找到答案，還可以用身邊已知的很多事例來理解，讓學(xué)生知道五行是無處不在的。比如水域里水葫蘆的引入，但是最終形成的泛濫成災(zāi)，就是一個(gè)相乘的例子；動(dòng)物界的食物鏈，就是一個(gè)相生又相克的例子。

三、多媒體教學(xué)海量信息，滿足多方信息需求

多媒體是20世紀(jì)90年展起來的新技術(shù)，它是一種把文本、圖形、形象、視頻圖像、動(dòng)畫和聲音等運(yùn)載信息的媒體集成在一起，并通過計(jì)算機(jī)綜合處理和控制的一種信息技術(shù)，在教學(xué)上，它既能向?qū)W生提供生動(dòng)豐富多彩的集圖、文、聲于一體的教學(xué)信息，又能為學(xué)生提供生動(dòng)、友好、多樣化的互動(dòng)方式。多媒體教學(xué)有點(diǎn)很多，在中醫(yī)護(hù)理學(xué)教學(xué)過程中可以充分發(fā)揮以下幾點(diǎn)優(yōu)勢。1.信息量大，形式多樣，有圖、文，聲、影等。能夠滿足現(xiàn)代人的信息獲取方式，改變了以往的傳統(tǒng)授課以視聽獲知信息。如在講五行之土?xí)r，可以在PPT中插入長滿莊稼的圖片，讓同學(xué)通過聯(lián)想獲知土的特性。2.能發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性來觀察。如上述例子，把圖片放出來，讓同學(xué)們自己觀察尋找與土有關(guān)的信息。3.提升教學(xué)效率和教學(xué)效果。如在講到金之時(shí)，教師先啟發(fā)同學(xué)思考金的古代用途，然后逐一用實(shí)物展示，再分心各種器物的作用就發(fā)掘出金的特性有變革，改革之意。采用多媒體教學(xué)，要求教師熟練使用各種軟件來制作高質(zhì)量課件，并對知識點(diǎn)要加工塑造，充分發(fā)揮多媒體的作用，可以事半功倍。

四、豐富中國傳統(tǒng)文化知識，為理解夯實(shí)基礎(chǔ)

篇4

【關(guān)鍵詞】自然主義/認(rèn)識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個(gè)意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過程?？v觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：古希臘萌芽時(shí)期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進(jìn)行考查。

一、科學(xué)派的自然主義

在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計(jì)算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認(rèn)識論

在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當(dāng)推奎因?？蛱岢鲎匀换J(rèn)識論的動(dòng)機(jī)是對傳統(tǒng)認(rèn)識論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認(rèn)識論主要是指經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識論和唯理論的認(rèn)識論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論有兩個(gè)教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點(diǎn)，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個(gè)緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗(yàn)相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認(rèn)識論問題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認(rèn)識論的起點(diǎn)。二是所謂的還原論教條?？蛘J(rèn)為，休謨欲將關(guān)于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因?yàn)殛P(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉(zhuǎn)向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因?yàn)楦绲聽柌煌耆远ɡ砀嬖V我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個(gè)邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論走入了誤區(qū)。

對傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴(yán)重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動(dòng)搖了。因?yàn)?，人們已認(rèn)識到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標(biāo)準(zhǔn)根本找不到，前提性知識無法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識建構(gòu)一個(gè)可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個(gè)來源是整體論（holism）；另一個(gè)來源是非再生的實(shí)在論（unregeneraterealism），這種實(shí)在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學(xué)家的堅(jiān)定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實(shí)在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認(rèn)識論。這兩者的結(jié)合使奎因認(rèn)為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認(rèn)識論看作是對認(rèn)識的實(shí)際進(jìn)行過程的記錄，因此認(rèn)識論者成了科學(xué)地探究人類知識獲取的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)家，“認(rèn)識論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）

可見，奎因的自然化認(rèn)識論認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認(rèn)識論還存在，不過此時(shí)它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認(rèn)識論的一個(gè)明顯區(qū)別便是我們可以自由地運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。這實(shí)質(zhì)上就是把科學(xué)認(rèn)識論降級到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認(rèn)識論的獨(dú)立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱以他為代表的一派觀點(diǎn)為科學(xué)派的自然主義?？虻挠^點(diǎn)可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論爭論不休之時(shí)，奎因的自然化認(rèn)識論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認(rèn)識論

吉爾提出工具化認(rèn)識論的原因有三個(gè)。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實(shí)際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機(jī)的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計(jì)劃，他的觀點(diǎn)也受到嚴(yán)厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認(rèn)為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護(hù)，因?yàn)閯诘さ牟呗詫?shí)際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺知識的合理性為起點(diǎn)的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護(hù)，合理性問題因而被抹殺了?？梢?，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認(rèn)為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義?！皩θ魏慰茖W(xué)來講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]

第二個(gè)原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及計(jì)算科學(xué)成為自然化認(rèn)識論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來，這些學(xué)科尚不足以完成這項(xiàng)任務(wù)。第三個(gè)原因是從六十年代起，認(rèn)知科學(xué)開始出現(xiàn)并且對哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認(rèn)識論產(chǎn)生了影響，進(jìn)而也開始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開始把認(rèn)知科學(xué)作為對科學(xué)（作為一種認(rèn)知活動(dòng)）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認(rèn)知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認(rèn)知心理學(xué)，③認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認(rèn)為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認(rèn)知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認(rèn)識論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過一種包括個(gè)體判斷和社會關(guān)聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因?yàn)椤袄碚撨x擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實(shí)際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達(dá)到已知目的而去運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進(jìn)行定義。因而我們稱他的觀點(diǎn)為工具的認(rèn)識論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費(fèi)池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評吉爾。他們認(rèn)為，吉爾的解釋是不充分的，因?yàn)樗鲆暳撕侠硇詥栴}。吉爾在判斷模型的相對優(yōu)勢時(shí)過分強(qiáng)調(diào)其自然的模型技巧，過分強(qiáng)調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學(xué)活動(dòng)的模型、發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學(xué)的說明像其它自然主義者的觀點(diǎn)一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認(rèn)為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價(jià)值受到了嚴(yán)重的限制。由于合理性對科學(xué)的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點(diǎn)總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進(jìn)行辯護(hù)，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護(hù)。

總之，吉爾的工具的認(rèn)識論本質(zhì)上與奎因的觀點(diǎn)一樣都訴諸科學(xué)以解決認(rèn)識論問題。他們或者把認(rèn)識論看作心理學(xué)的一個(gè)部分，或用認(rèn)知科學(xué)研究認(rèn)識論。二者都使認(rèn)識論問題“實(shí)證”化了，因而在某種意義上取消了認(rèn)識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國新實(shí)用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點(diǎn)，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認(rèn)識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認(rèn)識的文化學(xué)方面，這一點(diǎn)伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學(xué)認(rèn)識的社會研究（即科學(xué)的社會認(rèn)識論）才開始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當(dāng)深入的研究。從這一點(diǎn)上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價(jià)值論最為疏遠(yuǎn)。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計(jì)算化認(rèn)識論

如果說奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)仍然有相當(dāng)濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實(shí)際地把認(rèn)識論實(shí)證化。在《計(jì)算的科學(xué)哲學(xué)》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點(diǎn)：“本書用一種解題和歸納的計(jì)算機(jī)程序來解釋計(jì)算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評價(jià)以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見，撒加德試圖在計(jì)算機(jī)的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問題，其觀點(diǎn)如下：

a.理論是在計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計(jì)算機(jī)程序；

c.理論的發(fā)現(xiàn)和評價(jià)是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因?yàn)樗a(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；

e.在科學(xué)探索過程中，理論活動(dòng)和實(shí)驗(yàn)活動(dòng)都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運(yùn)行的描述性研究可以作出根本性的貢獻(xiàn)。（p.189）

撒加德認(rèn)為這個(gè)科學(xué)理論性質(zhì)的計(jì)算性說明是較全面的。他對PI系統(tǒng)充滿信心，認(rèn)為它能解決認(rèn)識論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點(diǎn)不足。一是，現(xiàn)時(shí)的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因?yàn)镻I要求的是給出問題；另一個(gè)不足涉及到PI中觀察信息的來源，因?yàn)樵S多科學(xué)問題產(chǎn)生于觀察和實(shí)驗(yàn)，而PI對新觀察和實(shí)驗(yàn)的來源沒有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點(diǎn)。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對科學(xué)的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實(shí)際上這是一種科學(xué)的社會模型。因?yàn)榇饲坝幸环N方法論個(gè)體主義學(xué)說認(rèn)為，所有解釋社會現(xiàn)象和個(gè)體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個(gè)體的事實(shí)，據(jù)此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說是否成立，撒加德認(rèn)為，把科學(xué)看作布散式計(jì)算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結(jié)如下：①有的事實(shí)具有無法簡化的社會性；②心理學(xué)解釋和社會學(xué)解釋相互依賴；③對個(gè)體計(jì)算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會特點(diǎn)的術(shù)語來表述；④社會現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說：“把科學(xué)共同體看作是布散的計(jì)算系統(tǒng)的觀點(diǎn)并不是把社會問題還原為心理學(xué)問題，而是要共同推進(jìn)對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認(rèn)認(rèn)知個(gè)體活動(dòng)的作用，他的目標(biāo)是把對個(gè)體認(rèn)知活動(dòng)的理解和對科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來，從而認(rèn)識為什么科學(xué)的心理學(xué)說明和社會學(xué)說明可以結(jié)合為一體，以達(dá)到他所說的“從一種綜合的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)”的目的。

總之，撒加德認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問題相對于科學(xué)來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)來解決有關(guān)問題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會方面結(jié)合為一個(gè)整體。

特萬泥對撒加德等人的計(jì)算機(jī)模型提出五點(diǎn)質(zhì)疑?？梢愿爬ū硎鋈缦拢?/p>

①模型能處理高階的直覺推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？

③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計(jì)算論者沒有注意到視覺認(rèn)知的動(dòng)力學(xué)，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認(rèn)識到。

④模型能處理一個(gè)廣義的知識基礎(chǔ)嗎？特萬泥認(rèn)為這里有一個(gè)問題，即在一個(gè)知識基礎(chǔ)中的那些條目實(shí)際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認(rèn)知的評價(jià)（如“結(jié)果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯?，沒有任何計(jì)算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認(rèn)知評價(jià)之類的信息——筆者）具體化?！?/p>

⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計(jì)算機(jī)模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實(shí)世界中的科學(xué)家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認(rèn)為，“看來，有必要在一個(gè)更大的語境中來考慮計(jì)算機(jī)模型的作用，這個(gè)語境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語境?！盵9]

特萬泥的詰難是有一定道理的。科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計(jì)算機(jī)來處理的。撒加德等計(jì)算論者們把計(jì)算機(jī)理論泛化，以至使之成為解決所有認(rèn)識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實(shí)質(zhì)上用計(jì)算機(jī)理論取代認(rèn)識論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點(diǎn)?？傮w來說，他們都注重把科學(xué)認(rèn)知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實(shí)證研究結(jié)合起來進(jìn)行考察。應(yīng)當(dāng)說，吸收現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)對認(rèn)知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認(rèn)識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認(rèn)識論注意到這一點(diǎn)，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認(rèn)識論的獨(dú)立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認(rèn)識論消解為實(shí)證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認(rèn)識論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對他們來說是無法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對他們進(jìn)行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認(rèn)識論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價(jià)值論引入科學(xué)認(rèn)識論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。

二、勞丹的規(guī)范自然主義

勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動(dòng)因便是奎因等人放棄了認(rèn)識論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認(rèn)識論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認(rèn)識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨(dú)立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個(gè)：一是勞丹認(rèn)為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認(rèn)為方法論標(biāo)準(zhǔn)太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個(gè)理論。費(fèi)耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認(rèn)為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點(diǎn)并不令人滿意。如奎因認(rèn)為，方法只不過是對自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個(gè)嚴(yán)重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但是“合理性是一個(gè)非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護(hù)，這是一個(gè)悖論。為避免悖論，因此勞丹認(rèn)為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個(gè)完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個(gè)規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點(diǎn)及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認(rèn)識論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點(diǎn)是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認(rèn)識的文化性，他倡導(dǎo)認(rèn)識論的歷史化以替代上述認(rèn)識論。他認(rèn)為，歷史的認(rèn)識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動(dòng)的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實(shí)踐，因此也不獨(dú)立于這些其它形式實(shí)踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點(diǎn)論斷：（1）人類認(rèn)知實(shí)踐的適當(dāng)?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實(shí)踐域——是社會的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認(rèn)知的進(jìn)展要通過表征（representation），因?yàn)樗ㄟ^把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認(rèn)知方式歷史地隨社會實(shí)踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實(shí)踐的不同而改變，即心靈是一個(gè)變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認(rèn)為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗(yàn)，但即使這樣也還是不夠的，因?yàn)樵谶壿嬛貥?gòu)過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗(yàn)，而是描述經(jīng)驗(yàn)的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認(rèn)為這種語言的選取是出于方便和實(shí)踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實(shí)質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說明，因此它是一個(gè)實(shí)用主義或工具主義的社會文化約定。

至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認(rèn)為也有賴于社會心理學(xué)。因?yàn)樽C偽的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的構(gòu)成也是社會文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范?？梢?，認(rèn)識論的社會化在當(dāng)代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進(jìn)展一開始本是建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗(yàn)性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認(rèn)識的根據(jù)已從傳統(tǒng)認(rèn)識論的內(nèi)在的或心智的語境轉(zhuǎn)移到一個(gè)語言共同體的行為的外在的社會語境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認(rèn)識論來替代傳統(tǒng)理解的認(rèn)識論。亦即把認(rèn)知活動(dòng)看作是歷史地變動(dòng)的，這種變動(dòng)的涵義是指：認(rèn)知、知覺的方式隨整個(gè)人類實(shí)踐（包括社會的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)的實(shí)踐）的改變而改變。他把認(rèn)知活動(dòng)規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實(shí)踐形式表現(xiàn)出來的感情活動(dòng)或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語境中所涉及的判斷方式。又因?yàn)槿祟愓J(rèn)知活動(dòng)不是獨(dú)立發(fā)生的，它不能脫離各種實(shí)踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實(shí)踐是認(rèn)識活動(dòng)的具體方式。

2.富勒的社會認(rèn)識論

富勒（S·Fuller）提倡社會的認(rèn)識論。他認(rèn)為，“一個(gè)對知識的自然化的研究本身就應(yīng)該運(yùn)用心理學(xué)和社會科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學(xué)問的社會的認(rèn)識論即可滿足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識社會學(xué)”作為經(jīng)驗(yàn)來源。它從三個(gè)方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗(yàn)的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識策略。

首先，作為元理論，社會認(rèn)識論的基本功能在于做出一種設(shè)計(jì)，以重新解釋哲學(xué)家和社會科學(xué)家在研究時(shí)到底在做什么。社會認(rèn)識論者建構(gòu)元理論的主要?jiǎng)訖C(jī)在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應(yīng)該包括的不是認(rèn)識論的消失，而是使一種界限——認(rèn)識論和關(guān)于知識的社會科學(xué)研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗(yàn)的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當(dāng)代對知識所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會科學(xué)的解釋。社會化的認(rèn)識論者認(rèn)為這正是對哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個(gè)錯(cuò)誤理解的產(chǎn)物。

其次，社會的認(rèn)識論也是一種經(jīng)驗(yàn)研究綱領(lǐng)和一種知識策略的工具。在經(jīng)驗(yàn)方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來分析關(guān)于知識增長的哲學(xué)陳述；二是在認(rèn)識上把比較突出的歷史事件分解為各個(gè)“運(yùn)作部分”，這樣才能決定一個(gè)認(rèn)識規(guī)范的存在與否對事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會的認(rèn)識論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗(yàn)研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識性的方法。

3.唐斯的社會自然化認(rèn)識論

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步具體地闡述了社會自然化的認(rèn)識論。他認(rèn)為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實(shí)踐的社會本質(zhì)，所注重的只是用認(rèn)知科學(xué)的成果來解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個(gè)缺陷是采用了認(rèn)知個(gè)體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實(shí)踐的社會性不可化簡。

唐斯認(rèn)為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認(rèn)知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評價(jià)、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問題，用認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)成果來充實(shí)和約束哲學(xué)理論，這是不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)樗麄儾扇×苏J(rèn)知個(gè)體主義立場，即完全根據(jù)個(gè)體的心理過程來解釋認(rèn)知現(xiàn)象，認(rèn)為對科學(xué)家個(gè)人的心理機(jī)制的說明能充分地說明科學(xué)中哪些因素具有認(rèn)知特點(diǎn)。他們認(rèn)為在對成功的科學(xué)進(jìn)行說明時(shí)要以認(rèn)知因素為依據(jù)，而對失敗的科學(xué)的說明則要應(yīng)用非認(rèn)知因素。這一觀點(diǎn)在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實(shí)踐都可以根據(jù)認(rèn)知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學(xué)家或心理學(xué)家來解釋?？梢?，心理因素和社會因素對成功科學(xué)的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認(rèn)知個(gè)體主義進(jìn)行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進(jìn)行分析，認(rèn)為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗(yàn)或評價(jià)假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動(dòng)分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進(jìn)行的。其次，單憑個(gè)人力量來評價(jià)假說實(shí)際上是不可能的，個(gè)人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)限制，從而可以對認(rèn)知?jiǎng)趧?dòng)進(jìn)行分工。如果忽視這一事實(shí)，認(rèn)知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識生產(chǎn)所具有十分重要的社會本質(zhì)。[14]

根據(jù)以上的批評，唐斯認(rèn)為應(yīng)該在認(rèn)識論中加入一個(gè)社會的維度。他認(rèn)為科學(xué)的社會本質(zhì)有三個(gè)側(cè)面：一是理論是公有的財(cái)富，它可以跨越時(shí)間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導(dǎo)致認(rèn)知成果；三是應(yīng)從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項(xiàng)活動(dòng)是不是對科學(xué)的一種貢獻(xiàn)十分必要。這三個(gè)側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實(shí)踐至少包含以上三個(gè)社會層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認(rèn)知科學(xué)如果不放棄認(rèn)知個(gè)體主義，它就不能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實(shí)踐與眾不同的社會本質(zhì)，（3）科學(xué)知識的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會活動(dòng)。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認(rèn)識的獲得是一個(gè)歷史的、本身是實(shí)踐的、而且不脫離其它實(shí)踐的過程。他注意到寬容原則的實(shí)用性和約定性，從而提出認(rèn)知活動(dòng)是歷史地變動(dòng)的這一觀點(diǎn)，并把它作為歷史化認(rèn)識論的整個(gè)出發(fā)點(diǎn)。這種見解雖然不錯(cuò)，但卻并不全面。首先，認(rèn)知活動(dòng)是變化的，但變化是一切事物的特點(diǎn)。另外，認(rèn)識有一定的穩(wěn)定性，在一定時(shí)期內(nèi)相對不變，單純談?wù)撜J(rèn)識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來才對。富勒主張把社會科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認(rèn)知研究。他的觀點(diǎn)得益于知識社會學(xué)、科學(xué)社會學(xué)以及歷史社會學(xué)派的主張。自庫恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進(jìn)而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個(gè)社會文化背景之中去思考，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會科學(xué)方法運(yùn)用于哲學(xué)研究及認(rèn)識論研究。這種觀點(diǎn)有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認(rèn)識論的研究本身無可厚非，但是認(rèn)識論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認(rèn)識論是否具有自己獨(dú)特的問題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認(rèn)識論保持獨(dú)立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來又把計(jì)算機(jī)科學(xué)和其他認(rèn)知科學(xué)成果運(yùn)用于認(rèn)識論研究，后來又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會的維度，這里似乎有一個(gè)修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認(rèn)識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認(rèn)識論之中，現(xiàn)在又加入了社會科學(xué)的方法。于是整個(gè)科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會科學(xué)）就是認(rèn)識論研究所采用的方法。這樣一來，認(rèn)識論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認(rèn)知個(gè)體主義，注重認(rèn)識的社會性，認(rèn)為這樣才能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點(diǎn)當(dāng)然不無道理，然而盡管科學(xué)是社會大系統(tǒng)中的一個(gè)很重要的子系統(tǒng)，離不開社會實(shí)踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。科學(xué)認(rèn)知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨(dú)立于社會的，是價(jià)值中立的，在這一點(diǎn)上，科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的不同層次的主體（科學(xué)家個(gè)體和科學(xué)共同體）具有等價(jià)性。因此，對科學(xué)認(rèn)識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認(rèn)認(rèn)識論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認(rèn)這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點(diǎn)上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)為認(rèn)識論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認(rèn)識論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠(yuǎn)?？虻热税颜J(rèn)識論同心理學(xué)、計(jì)算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來，并認(rèn)為是后者的一部分。顯然這否認(rèn)了認(rèn)知的規(guī)范特性，使諸如辯護(hù)、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實(shí)質(zhì)上就是取消了認(rèn)識論，走向了一個(gè)極端。勞丹等人正因?yàn)榭吹竭@一點(diǎn)才把規(guī)范性，價(jià)值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認(rèn)為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認(rèn)識的歷史性、社會性、文化性，主張認(rèn)識論和社會科學(xué)是連續(xù)的，然而社會科學(xué)的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋，有賴于對價(jià)值的認(rèn)識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認(rèn)識的規(guī)范性，并有走向否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識所具有的描述性，單純強(qiáng)調(diào)規(guī)范性、價(jià)值性的危險(xiǎn)，更有走向徹底相對主義的嫌疑。可以說，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點(diǎn)使它走向了另一個(gè)極端。

我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認(rèn)識論和科學(xué)聯(lián)系起來，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)研究。應(yīng)該說，這種重視科學(xué)的思想對當(dāng)代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護(hù)主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對當(dāng)代自然主義來說，認(rèn)識論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價(jià)值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認(rèn)識論的獨(dú)立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線從此化為烏有。這實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題?！庇纱顺霭l(fā)，關(guān)于認(rèn)識的本質(zhì)、發(fā)展、評價(jià)、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認(rèn)識論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗(yàn)主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當(dāng)?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實(shí)的道路。”[15]自然主義作為吸收當(dāng)代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實(shí)的花。

【參考文獻(xiàn)】

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[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.

篇5

關(guān)鍵詞：董仲舒；易學(xué)哲學(xué)；元論；天止人繼說；人文宇宙觀

AnanalysisonDONGZhong-shu’sphilosophyoftheYilearning

Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’philosophyoftheYilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.ThisismainlyembodiedbythatDONGZhong-shugrantedtheYuan,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheYuanwasanontologicalcategoryofvalue.Hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.Healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.Thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.Andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.

Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview

自近代康有為著《春秋董氏學(xué)》以來，學(xué)界探討董仲舒思想時(shí)，大多討論他的春秋公羊?qū)W，而鮮有論及董仲舒思想中的易學(xué)問題。這是令人遺憾的。從古代天人關(guān)系論角度而言，《周易》和《春秋》這兩部經(jīng)典具有密切聯(lián)系。《周易》善推天道而落實(shí)于人事，《春秋》善言人事而上達(dá)天道?？梢詳嘌?，董仲舒作為西漢大儒，他除了精治《春秋》的“微言大義”，還深研《周易》的“天人之學(xué)”。事實(shí)上，董仲舒不僅多次論及《周易》內(nèi)容及其特點(diǎn)（關(guān)于董仲舒論《易》，試舉數(shù)例如下：（1）“《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗?！蚨φ圩阏?，任非其人也。覆公餗者，國家傾也?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）（3）“《詩》、《書》明其志，《禮》、《樂》純其養(yǎng)，《易》、《春秋》明其知?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚?，而且更為重要的是，董仲舒還改造、吸收了《易傳》天人觀，從而構(gòu)成董仲舒哲學(xué)思想中的核心內(nèi)容，也即董仲舒的易學(xué)哲學(xué)思想。本文即著重闡發(fā)這一點(diǎn)。

一、元論

研究董仲舒易學(xué)哲學(xué)思想，首先面臨的一個(gè)根本性問題，就是如何理解和把握董仲舒元論的確切內(nèi)涵。馮友蘭先生指出：“董仲舒所講的‘元’究竟是什么東西，我們還不能作出明確的說明。有一點(diǎn)是明確的，在董仲舒的體系中，‘元’不可能是一種物質(zhì)性的實(shí)體。……僅僅依據(jù)后來某些公羊家認(rèn)為‘元’就是‘氣’的說法，便得出董仲舒的哲學(xué)體系是唯物主義結(jié)論，這是站不住的?！?第65頁)［1］這里有三點(diǎn)需要說明：其一，馮先生是從公羊?qū)W角度探討“元”的內(nèi)涵；其二，他探討這個(gè)問題的目的，在于說明董仲舒哲學(xué)思想的性質(zhì)（即唯心、唯物問題）；其三，探討的結(jié)果是尚不清楚“元”的內(nèi)涵。那么，董仲舒所講的“元”，究竟是什么呢？

臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。（《天人三策·第一策》）

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用該書只注篇名）

唯圣人能屬萬物于一而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應(yīng)四時(shí)之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前?！蚀赫抡撸刑斓刂鶠橐?，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元。天地之元奚為于此？惡施于人？大其貫承意之理矣。（《重政》）

從上述關(guān)于“元”的使用意義上看，董仲舒賦予“元”以一種人文性的內(nèi)涵，這種人文內(nèi)涵貫穿于所謂“反自貴者始”（實(shí)即“正身”觀念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可謂“其義以隨天地終始也”，體現(xiàn)了“大其貫承意之理”的理念。這一理念一方面與《公羊傳》關(guān)于“（隱公）元年春王正月”的闡釋相通；另一方面，也繼承了《易傳·彖》關(guān)于“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”的思想。但董仲舒所講的“元”，從形式上講要比《公羊傳》的“元年”和《易傳》的“乾元”更為抽象；從內(nèi)容上講，卻又包涵了更為豐富的人文內(nèi)涵，表示其“純正”、“重始”的價(jià)值理念。董仲舒所謂“以元之深正天之端”，這個(gè)“天”本是天地之天、自然之天，但經(jīng)過“元之深正”以后，這個(gè)自然之天也就獲得了一種人文意義。董仲舒講“元者為萬物之本”，特別是，所謂“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有邏輯在先的重要意義，而“元”本身并非一種實(shí)體性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一種價(jià)值理念，表示其“純正”、“重始”的人文價(jià)值內(nèi)涵?；蚩山栌盟稳鍙堓d的一句話來幫助闡明，就是“為天地立心”。這個(gè)“心”并非實(shí)體，而是人文之義。

如上所述，“元”與“天”的關(guān)系主要表現(xiàn)在以“元”正“天”，從而賦予“天”以一種人文內(nèi)涵。所謂“仁，天心”（《俞序》），即集中說明了這一點(diǎn)。當(dāng)然，董仲舒所講的“天”，并非只有人文性，它還包涵宗教性與自然性。其中，宗教性是由董仲舒所處的歷史條件和思想背景所決定的，這一意義的“天”主要用于“君權(quán)神授”和“神道設(shè)教”。人文性是由董仲舒思想中的儒學(xué)內(nèi)容所決定的，這一意義的“天”主要用于倫理政治方面。自然性是由宇宙萬物的自然本性所決定的，這一意義的“天”（即“氣”）主要用于一切自然事物（天地、陰陽、五行與萬物）和人（包括人事治亂），這是董仲舒天人感應(yīng)論的基礎(chǔ)。應(yīng)該說明，這三種含義的區(qū)別只是相對而言的。實(shí)際上，董仲舒所講的“天”往往同時(shí)涵蓋這三種含義，而不能截然分開。也就是說，這三種意義的“天”常?；ハ酀B透、互相融攝。學(xué)術(shù)界以往過多地討論、批判董仲舒哲學(xué)思想中關(guān)于“天”的神學(xué)意義，這顯然是很偏頗的。［2］

總而言之，董仲舒所講的“元”具有人文價(jià)值的終極根源之意義，可以說是一個(gè)價(jià)值本體范疇；而“天”則是宇宙萬物的本原依據(jù)［3］［4］，是一個(gè)哲學(xué)本體范疇。以“元”正“天”表明，宇宙萬物的價(jià)值意義都是由人所賦予的，從而改造、發(fā)展了《易傳·彖》關(guān)于“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”的哲學(xué)思想。

二、天止人繼說

天人觀是《易傳》哲學(xué)思想的精華。而《易傳》關(guān)于“繼善成性”的人性論思想，又是《易傳》天人觀的精髓。學(xué)術(shù)界討論董仲舒的人性論思想時(shí)，只注意到董仲舒所受孟、荀的影響，而沒有注意到，董仲舒所受《易傳》人性論的影響更為重要、更為深刻。董仲舒的人性論主要就是對《易傳》人性論的一種繼承和改造，成為董仲舒易學(xué)哲學(xué)思想的重要內(nèi)容之一。

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)，謂之天性；止之外，謂之人事。（《深察名號》）

善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質(zhì)，而未能為善也。（《實(shí)性》）

這兩段話的中心意思是一致的，可以概括為“天止人繼”說?！爸埂笔侵浮吧瀑|(zhì)”乃“天之所為，有所至而止”，“繼”則指“性善”乃“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個(gè)“繼”字。顯然，這是接受了《易傳》“繼善成性”說的思想?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也?！保ā断缔o上》）對此，余敦康先生闡釋得很好，他說：“天人之間的溝通，關(guān)鍵在一個(gè)繼字，繼是繼承，繼續(xù)，繼之則善，不繼則不善。如果人不繼承天道之陰陽，就沒有本源意義的善。如果人不發(fā)揮主觀能動(dòng)性去實(shí)現(xiàn)此本源意義的善，就不可能凝成而為性?！保ǖ?5頁）［5］當(dāng)然，董仲舒并沒有全盤接受《易傳》“繼善成性”說，而是有所改造。不過，這種改造在今天看來欠缺積極意義，主要表現(xiàn)在：第一，董仲舒過份強(qiáng)調(diào)“止之內(nèi)”與“成之外”的區(qū)別，從而有割裂天人之道的連續(xù)性之嫌。因?yàn)椋瑥奶烊诉B續(xù)性的觀點(diǎn)看，“人道”即“天道”，“人為”即“天為”，其間不存在截然之別，正所謂“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遺書》卷十八）第二，董仲舒賦予“一陰一陽”以倫理善惡、主次等級的性質(zhì)，從而有損《易傳》所謂“一陰一陽之謂道”哲學(xué)思想的普遍性意義。（王夫之說：“天降之衷，人修之道。在天有陰陽，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官。形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步、父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！保ㄍ醴蛑渡袝x》）所謂“形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉”，可以說是對董仲舒天人相類觀點(diǎn)的一種批評。而他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，又比董仲舒說得更為清楚、明確而沒有流弊。）第三，在此基礎(chǔ)上，董仲舒過份抬高了“王教”對于完善人性的重要性，從而降低、甚至于消除了個(gè)人所具有的“繼善成性”的主體意義和普遍意義。這一點(diǎn)應(yīng)該說是嚴(yán)重的不足。不過，從董仲舒所處的歷史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是為了維護(hù)和推崇西漢“大一統(tǒng)”的政治格局。這在當(dāng)時(shí)倒是有積極的歷史意義。

值得注意的是，董仲舒除了從人性論角度提出“天止人繼”說之外，又從養(yǎng)生學(xué)角度提出了“人其天之繼”的命題。他說：

循天之道以養(yǎng)其身，謂之道也?！枪侍扉L之而人傷之者，其長短；天短之而人養(yǎng)之者，其短益。夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質(zhì)而人弗繼，豈獨(dú)立哉！（《循天之道》）

這段話的語境雖然是針對養(yǎng)生之道而言的，但它所提出的“人其天之繼”，確是具有哲學(xué)的普遍性意義。特別是所謂“出其質(zhì)而人弗繼，豈獨(dú)立哉”，這就突出了個(gè)體的主體性意義，在一定程度上彌補(bǔ)了上述抬高“王教”的不足。杜維明先生說，“個(gè)人本身有內(nèi)在的生命與內(nèi)在的價(jià)值，包括自己的修身、身心性命之學(xué)，其基本精神就是‘天生人成’?！保ǖ?頁）［6］如果從這個(gè)角度來理解董仲舒關(guān)于人性的“天止人繼”說，以及“人其天之繼”這一哲學(xué)命題（顯然，“天止人繼”與“人其天之繼”的內(nèi)涵本質(zhì)上是一致的。養(yǎng)生與修性是統(tǒng)一的。故為行文方便，以下只提“天止人繼”），自然會另有一番新意。因?yàn)閷W(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，董仲舒只是發(fā)展了先秦儒學(xué)的外王思想，對關(guān)乎身心性命的內(nèi)圣之學(xué)則付諸闕如了。這個(gè)觀點(diǎn)是經(jīng)不起檢驗(yàn)的。陳來先生指出，學(xué)界習(xí)慣于把孟子、《中庸》視為儒學(xué)關(guān)于“內(nèi)在超越”論的源頭，其實(shí)，《易傳》關(guān)于“繼善成性”的思想也不容忽視。（第143頁）［5］如果肯定這一點(diǎn)，那么董仲舒關(guān)于“天止人繼”的思想又豈容忽視？所以，借用杜維明先生的話，董仲舒這一思想的基本精神就是“天生人成”。事實(shí)上，董仲舒本人就曾明確講過“天生人成”的思想，他說：“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。”（《立元神》）可見，“天止人繼”與“天生人成”的思想內(nèi)涵是相通的，其基本精神都是指天地生長、化育萬物，而人類則在此基礎(chǔ)上進(jìn)行改造和發(fā)展，以使包括人類在內(nèi)的萬事萬物都達(dá)到一種盡善盡美的境界。

綜上所述，董仲舒的“天止人繼”說是一個(gè)具有超越性和普遍性的哲學(xué)命題。從本質(zhì)上講，它反映了人類在宇宙萬物中之地位與意義的一種自覺精神。這種自覺是人類特有的一種自我意識，即自覺繼承宇宙的大化流行，使生命不斷向上超越和發(fā)展。（梁漱溟先生對此作過重要闡述，參見梁漱溟《人心與人生》，上海，學(xué)林出版社1984年版。）所以，這個(gè)命題堪稱董仲舒天人關(guān)系論中的哲學(xué)思想精華。遺憾的是，這一點(diǎn)竟被學(xué)術(shù)界所忽視。學(xué)術(shù)界以往只注意討論、批判董仲舒的天人感應(yīng)論。殊不知，董仲舒天人感應(yīng)論只是針對西漢初期的政治狀況而言的，其哲學(xué)意義自然就比不上“天止人繼”這一命題了。

三、人文宇宙觀

學(xué)術(shù)界討論董仲舒的天人之學(xué)時(shí)，大多批評他的“天人感應(yīng)”論或“天人相副”說，而很少注意到，其實(shí)董仲舒也像荀子一樣，也講“天人之分”。他說：“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣?！保ā短斓朗罚╋@然，所謂“察天人之分”，與荀子所講“明于天人之分”（《荀子·天論》）是相通的。董仲舒還講“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，全以成體，不可一無也”（《立元神》）。這種“天生人成”的思想顯然也與荀子所謂“君子者，天地之參也”（《荀子·王制》）的思想相通。特別是，關(guān)于儒家人文思想的一個(gè)重要觀念“禮”，董仲舒是這樣定義的，他說：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客；序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠(yuǎn)近新舊之級者也?！保ā斗畋尽罚┒偈鎸Α岸Y”的界定，是從“繼天地，體陰陽”的哲學(xué)高度論起，最核心的精神仍是一個(gè)“繼”字。

人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也！物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨(dú)題直立端尚，正正當(dāng)之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當(dāng)之。此見人之絕于物而參天地。（《人副天數(shù)》）

對這段話，不少學(xué)者拘于所謂“偶天之?dāng)?shù)”、“偶地之厚”等表面性的類比，而不理會它的精神實(shí)質(zhì)，就批評這種類比的“牽強(qiáng)附會”。其實(shí)，董仲舒的本意在于表達(dá)“人之絕于物而參天地”，這是一個(gè)卓越之見，也是先秦儒家關(guān)于人在宇宙萬物中之地位及其意義的一個(gè)共識。如果說上面那段話只是一種類比性的描述，那么，以下兩段話則是純粹的理論闡述了。

“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！保ā豆僦葡筇臁罚?/p>

天地陰陽木火土金水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。（《天地陰陽》）

在這兩段話中，董仲舒從宇宙觀的高度論述了人類在宇宙萬物中的卓越地位與意義，即所謂“人之超然萬物之上，而最為天下貴”。董仲舒講“人之為人本于天”（《為人者天》）、“起于天至于人而畢”，這包含兩方面的意義：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的觀念。（“天人本至”這個(gè)詞的用法出自張岱年先生20世紀(jì)40年代所作的《天人簡論》一書，第一節(jié)就是“天人本至”：“天為人之所本，人為天之所至，即自然中物類演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本為至之所本，至者本之所至?！保ㄒ姟稄堘纺陮W(xué)術(shù)論著自選集》，首都師范大學(xué)出版社1993，第265-266頁）張先生這段話表達(dá)的是他個(gè)人的哲學(xué)思想，而不是從哲學(xué)史的角度論述的，所以沒有注明它的出處。張先生把它收入90年代出版的《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》一書，表明張老對這個(gè)思想的重視。事實(shí)上，“天人本至”這一用法很精煉，表達(dá)了一個(gè)很深刻的天人觀點(diǎn)，值得我們重視并加以研究。）這一觀念甚為深刻，表達(dá)了天人之間的一種辯證關(guān)系。這個(gè)思想觀念淵源于《易傳》天人觀。

天地之大德曰生。（《系辭下》）

有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯(cuò)。（《序卦》）

顯然，上述“生”是指天地萬物的生長發(fā)育，“禮（儀）”是人文化成。也就是說，在《易傳》看來，“自然”與“人文”不是斷裂、對立的，而是連續(xù)、統(tǒng)一的；宇宙的演變、發(fā)展是一個(gè)連綿不斷、生生不息的歷史過程，是一個(gè)從“天地”到“萬物”、再到“男女”（即人類的代稱），直至“禮儀有所錯(cuò)”（即人文化成）的發(fā)展過程。因此，天地是人類之所“本”（本源和基礎(chǔ)），而人類則是天地之所“至”（發(fā)展和完善）。這就是“天人本至”的思想。這個(gè)思想被董仲舒所繼承和發(fā)展。他在《天人三策》中說：

人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。（《第三策》）

對這段話，楊向奎先生作了高度評價(jià)。他認(rèn)為，這是對“人”的重大發(fā)現(xiàn)，對人生價(jià)值的重新估計(jì)。“董仲舒強(qiáng)調(diào)人為萬物之靈，萬物之中人為貴，我們不能小看了這種發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)人，重視人，才有人文，才有文明，使人們了解是人主宰世界，而不是神！”“‘人受命于天’而超出群生，有父子之親，長幼之序，燦爛有文，歡然有愛，此皆為天地之性之表現(xiàn)于人類者。從邏輯上講，從自然本身的性質(zhì)來說，這都是卓識，相反，不會有人生，不會有人類文明，如果不是有這么一個(gè)合理的宇宙。”（第75-76頁）［7］這個(gè)評論是很恰當(dāng)?shù)?。董仲舒的宇宙觀與他的文化觀是有機(jī)結(jié)合的，故可稱之為“人文宇宙觀”。

綜上所述，董仲舒“人文宇宙觀”的獨(dú)特意義表現(xiàn)在：它繼承和發(fā)展了《易傳》人文化成的觀念，從宇宙觀高度審視人類文化，又從人類文化角度看待宇宙，宇宙觀與文化觀合二為一。它反映了宇宙是人類文化創(chuàng)造的本源和基礎(chǔ)，人類文化是宇宙的發(fā)展和完善，從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價(jià)值的崇高意義。

四、結(jié)論

總結(jié)全文，董仲舒易學(xué)哲學(xué)思想是他的哲學(xué)體系的核心內(nèi)容。其中，“元論”是對《易傳》乾元思想的發(fā)展。董仲舒所講的“元”，除了具有本始、始基之義，還具有人文價(jià)值的根源、本體之義，可以說是一個(gè)價(jià)值本體范疇?！疤熘谷死^”說是對《易傳》“繼善成性”論的一種改造和發(fā)展，是一個(gè)具有超越性和普遍性的哲學(xué)命題。從本質(zhì)上講，它反映了人類在宇宙萬物中之地位與意義的一種自覺精神?！叭宋挠钪嬗^”是宇宙觀與文化觀的有機(jī)統(tǒng)一。它表明了宇宙是人類文化創(chuàng)造的本源和基礎(chǔ)，人類文化是宇宙的發(fā)展和完善。這就從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價(jià)值的崇高意義。由此可見，董仲舒的易學(xué)哲學(xué)思想在其思想體系中占有極其重要的地位與意義。而以往學(xué)術(shù)界由于忽視了這一點(diǎn)，致使研究領(lǐng)域局限于董仲舒的春秋公羊?qū)W思想，有失片面。因此，其評價(jià)也就難免有失公允和恰當(dāng)。

參考文獻(xiàn)：

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［5］何光滬,等.對話：儒釋道與基督教［M］.北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1998.

篇6

對知性思維的內(nèi)在性批判僅僅說明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它如何是我們認(rèn)識活動(dòng)中必不可少的一環(huán)。如果啟蒙所宣揚(yáng)的自由能夠像黑格爾所說被揚(yáng)棄的話，那么揚(yáng)棄這種自由的新哲學(xué)就必須能夠在論證自由的同時(shí)順利地協(xié)調(diào)與知性思維的關(guān)系，也就是說，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當(dāng)黑格爾把對哲學(xué)的需要界定為“當(dāng)統(tǒng)一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動(dòng)的聯(lián)系和相互作用獲得獨(dú)立性時(shí)，哲學(xué)的需要就產(chǎn)生了”［4］，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統(tǒng)形而上學(xué)所產(chǎn)生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產(chǎn)生的對立，以及作為概念的諸規(guī)定性自身相互之間的差別，那么作為統(tǒng)一性的哲學(xué)就必須能夠說明這種對立的相對性，進(jìn)而使之被揚(yáng)棄。這就是黑格爾所說的“哲學(xué)的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實(shí)得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握住了自己的現(xiàn)實(shí)性”［5］。為了達(dá)到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學(xué)的發(fā)展界定為“返回自身的圓圈式發(fā)展”。一方面，這個(gè)圓圈式發(fā)展意味著哲學(xué)作為克服了知性思維方式對立性的統(tǒng)一性體系，在其開端處同時(shí)也是一種統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一同時(shí)必須能夠向前發(fā)展推演出知性的諸規(guī)定；另一方面，這種知性的規(guī)定作為總體的一個(gè)環(huán)節(jié)又是必不可少的，但僅僅是總體的一環(huán)而已，它必須能夠向前過渡到統(tǒng)一性之中。所以，這個(gè)最終的統(tǒng)一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統(tǒng)一性，之前的對立的知性思維方式也被統(tǒng)攝在其中。這種統(tǒng)一性思想并非黑格爾首創(chuàng)，而是斯多葛學(xué)派關(guān)于統(tǒng)一性思想在當(dāng)時(shí)德國學(xué)界影響的結(jié)果。迪特•亨利希認(rèn)為，斯多葛學(xué)派關(guān)于自然的統(tǒng)一性學(xué)說通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學(xué)中的核心思想［6］。他認(rèn)為如果把該學(xué)派中的統(tǒng)一性思想（它被表達(dá)為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結(jié)合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達(dá)的就是宇宙多樣性的統(tǒng)一性，必須貫徹在一個(gè)統(tǒng)一性原則之中才能得以保證。這個(gè)統(tǒng)一性原則，就是各個(gè)有限的部分之間互相的“化學(xué)混合”（chemicalmix－ture），通過這種混合，產(chǎn)生了一種新的質(zhì)，即統(tǒng)一性。因此，宇宙的統(tǒng)一性原則是滲透在它的各個(gè)組成部分之中，但不能被還原為各個(gè)組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態(tài)。這種熟知只有通過自身意識成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達(dá)到這種狀態(tài)的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學(xué)派對這種意識的狀態(tài)的界定與黑格爾關(guān)于意識最終狀態(tài)的概念并無本質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)然，斯多葛的統(tǒng)一性思想還只是初步的自然哲學(xué)，它并沒有結(jié)合認(rèn)識論去探討參透其中的統(tǒng)一性原則是否能夠被認(rèn)知的問題。如果不能夠在思維本身當(dāng)中證明這種統(tǒng)一性原則是可以認(rèn)識的，那么關(guān)于它可以認(rèn)識的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區(qū)別在于：他把這個(gè)統(tǒng)一性原則置于人類理性當(dāng)中去理解，通過思維自身的發(fā)展去論證它的可能性，用黑格爾的術(shù)語來表述就是：“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！保?］10按這一理路，黑格爾關(guān)于統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)建所要解決的首要難題是：在思維當(dāng)中，如何找尋這種絕對的統(tǒng)一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關(guān)系，換言之，作為統(tǒng)一性的理念如何自在自為地體現(xiàn)在純粹思維當(dāng)中，并且如何以外化的形式體現(xiàn)在自然界當(dāng)中？進(jìn)一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務(wù)。通過上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過理性來建構(gòu)統(tǒng)一性哲學(xué)體系的構(gòu)想，決定了該哲學(xué)的開端含義與近代哲學(xué)對開端的理解大相徑庭。因?yàn)橛缮鲜鰧y(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學(xué)開端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識行為的前提。而在古希臘哲學(xué)中，開端僅僅具有第一個(gè)方面的含義；在近代哲學(xué)的語境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認(rèn)為是關(guān)于第一個(gè)方面的證明。

二、邏輯學(xué)的開端：從純粹的自我意識到存在

既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當(dāng)中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學(xué)的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？

（一）純粹自我意識與哲學(xué)的開端從先驗(yàn)哲學(xué)的角度，純粹的自我意識能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學(xué)》的開端。首先，因?yàn)檫@個(gè)純粹自我意識始終是同一個(gè)自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J(rèn)識歸結(jié)為同一個(gè)自我的意識，我們便無法意識到一個(gè)能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個(gè)自我就必須是同一個(gè)自我。其次，由此便容易推出，這個(gè)自我意識具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個(gè)純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個(gè)純粹自我意識既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無需任何認(rèn)識的中介，那么這個(gè)純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西?！盁o需任何認(rèn)識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因?yàn)橹灰恰拔宜肌本捅仨氁兴季S的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進(jìn)行思維時(shí)，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點(diǎn)，我們必須要清楚地區(qū)分認(rèn)識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進(jìn)行規(guī)定，這被稱為認(rèn)識事物的中介；當(dāng)我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進(jìn)行界定，那么它顯然就不能夠通過認(rèn)識的中介來被認(rèn)識。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無需認(rèn)識的說明，是我們直接就能夠體驗(yàn)到的。但這并沒有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進(jìn)行理智的直觀。因此，這個(gè)進(jìn)行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當(dāng)然，黑格爾并沒有否認(rèn)純粹的自我意識能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實(shí)就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認(rèn)為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當(dāng)作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。在對費(fèi)希特以自我為哲學(xué)的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點(diǎn)。首先，黑格爾認(rèn)為，雖然費(fèi)希特以自我為出發(fā)點(diǎn)并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個(gè)已知的、尤其是一個(gè)直接確定的東西”［8］61，但是由于這個(gè)純粹的自我并非在意識中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學(xué)開端便是不當(dāng)?shù)?。黑格爾所指?zé)的這個(gè)自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個(gè)純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個(gè)純粹的綜合活動(dòng)，也就是費(fèi)希特所說的“本原行動(dòng)”。黑格爾雖然正確地指出了費(fèi)希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當(dāng)他把存在作為邏輯學(xué)的開端時(shí)，也遭受到人們這樣的指責(zé)（本文將在第三部分具體指出這種指責(zé)）。其次，由于這個(gè)純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進(jìn)一步考察，我們會發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個(gè)主觀的自我。因?yàn)閺淖晕页霭l(fā)的科學(xué)真實(shí)發(fā)展，“表明了對象經(jīng)常具有并保持著對自我說來是一個(gè)他物的規(guī)定”［8］140，所以這個(gè)自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認(rèn)為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學(xué)（邏輯學(xué)）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實(shí)存（Dasein）和這思維中這樣的實(shí)存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認(rèn)識的中介，能夠被我們直接體驗(yàn)，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認(rèn)為，縱使純粹的自我意識能夠充當(dāng)統(tǒng)一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。

（二）《邏輯學(xué)》的開端和存在與無的相互轉(zhuǎn)化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學(xué)還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W(xué)必需要有一個(gè)開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學(xué)的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學(xué)的。對此，費(fèi)爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個(gè)開端呢？難道開端的概念不再是一個(gè)批判的對象，難道它是直接真實(shí)并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時(shí)候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學(xué)的開端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門科學(xué)本身有關(guān)。”也就是說，在我們對科學(xué)本身進(jìn)行論證時(shí)，我們必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)，至于這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是什么才是最合理的，在科學(xué)本身得以論證之前，我們確實(shí)是不知曉的，但我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí)必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)這是毫無疑問的。當(dāng)然，這并不是說，我們可以隨意用一個(gè)事物或假設(shè)作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)橹灰覀兗俣ㄈ魏我粋€(gè)具體事物作為出發(fā)點(diǎn)，我們就必須對此進(jìn)行說明，而這樣的說明在科學(xué)本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學(xué)的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認(rèn)識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時(shí)干脆把這樣的開端稱為“無規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認(rèn)識的中介就能被我們意識到的東西。至于費(fèi)爾巴哈最后的指責(zé)，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認(rèn)識的地方，之所以不能以這個(gè)真理為開端，是因?yàn)檫@個(gè)真理在構(gòu)成開端時(shí)，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學(xué)開端的無規(guī)定的直接性同時(shí)也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經(jīng)由系動(dòng)詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對之進(jìn)行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍(lán)的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個(gè)開端，但這個(gè)開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學(xué)》的開端就是最恰當(dāng)?shù)倪x擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經(jīng)指出，這個(gè)純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個(gè)純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認(rèn)為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認(rèn)為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學(xué)》的開端的無規(guī)定的直接性方面推出它同時(shí)也能被表述為存在，那么顯然，從無規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無①。因?yàn)闊o規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊(yùn)含了否定性，即它是對一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個(gè)純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統(tǒng)一體，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾拇嬖冢鋵?shí)它已經(jīng)是無，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾臒o，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時(shí)，就已經(jīng)有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學(xué)》闡發(fā)存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過正文的四個(gè)注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學(xué)的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統(tǒng)一的意見，爭論仍然不斷。

三、對邏輯學(xué)開端的批判與反批判

根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認(rèn)為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開端觀念，不可能發(fā)展出存在與無的統(tǒng)一性的辯證法，并沒有什么思想的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)；第二類是肯定性的批判，他們認(rèn)為如果黑格爾整個(gè)體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統(tǒng)一性哲學(xué)思想的構(gòu)想推出邏輯學(xué)的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。

（一）對邏輯學(xué)開端的否定性批判這類批判主要認(rèn)為，從無規(guī)定的直接性出發(fā)，我們無法推論出黑格爾所闡發(fā)的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無確實(shí)是能夠相互區(qū)別，那么，第一，它們要么是一個(gè)相同的思想規(guī)定即“無規(guī)定的直接性”的兩個(gè)方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區(qū)別開來；第二，它們要么是兩個(gè)相互區(qū)別的思想，無規(guī)定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無是無區(qū)別的，那它們就僅僅是同一個(gè)事物的兩個(gè)不同的名稱，這個(gè)事物就是無規(guī)定的直接性。這樣，無論經(jīng)由哪個(gè)方面，我們都無法得出存在與無的相互過渡。在第一個(gè)反駁中，存在與無不存在相互過渡主要因?yàn)椋孩俅嬖谂c無是無規(guī)定的直接性的兩個(gè)相互反對的方面，這意味著直接性被設(shè)定時(shí)，它是存在的，但當(dāng)它沒有任何規(guī)定性，所以它也是無。如若如此，這個(gè)無規(guī)定的直接性就不是直接性的了，而是被設(shè)定的，即僅僅被設(shè)定為沒有內(nèi)容的形式，那么它由此也就成為一個(gè)反思的規(guī)定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經(jīng)蘊(yùn)含著過渡到無了，而無中已經(jīng)蘊(yùn)含著過渡到存在了，或者說存在直接就是無，無直接就是存在①。因此，存在與無并非是無規(guī)定的直接性的兩個(gè)不同的要素，它們是無規(guī)定的直接性的整體，是相同的；同時(shí)也具有絕對的差異，因?yàn)槿绻鼈冇嘘P(guān)系的話，它們各自就需要一個(gè)他物的中介，那么它們就不是無規(guī)定的直接性了。所以，如果存在與無是無規(guī)定的直接性的兩個(gè)方面，那么無規(guī)定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設(shè)定的思想規(guī)定，由此便無法從中推出存在與無的相互過渡。第二個(gè)反駁與第一個(gè)相類似。如果存在與無是兩個(gè)相互不同的思想，同時(shí)無規(guī)定的直接性是它們的共同特征，那么無規(guī)定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區(qū)別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差別是無需中介的直接的和絕對的差別相矛盾。第三個(gè)反駁主要是指出，即使存在與無能夠等同于無規(guī)定的直接性，但它們只不過是無規(guī)定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無規(guī)定的直接性，那么存在與無是可以被丟棄的，因此根本不存在從無規(guī)定的直接性推出存在與無的辯證法。在這類否定性的批判中，一個(gè)由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個(gè)批判沒有完全被闡發(fā)出來，我們將在勾勒這個(gè)批判的同時(shí)，進(jìn)一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無的辯證法，而且通過對這個(gè)辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統(tǒng)一性哲學(xué)的建構(gòu)，認(rèn)為它不是事情本身的表達(dá)，而是思想對事物本身的歪曲和統(tǒng)治。他認(rèn)為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規(guī)定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無規(guī)定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無規(guī)定的東西”意味著概念與事物之間并沒有任何差別，也意味著范疇與這個(gè)無規(guī)定的東西沒有差別，所以，這個(gè)存在既可以是一個(gè)抽象的思維概念，也可以是未規(guī)定的某物。其次，當(dāng)這個(gè)“無規(guī)定的東西”被置換為“無規(guī)定性”時(shí)，它本身作為無規(guī)定的存在就被置于“無規(guī)定性”這個(gè)概念之中了，所以這是思維的抽象活動(dòng)，即把“無規(guī)定的東西”所可能表述的兩個(gè)方面被抽象為一個(gè)方面，即概念的無規(guī)定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認(rèn)為，黑格爾的《邏輯學(xué)》并非如其所述的那樣完全是表達(dá)事物本身的發(fā)展邏輯，而是思想對事物的剝離和統(tǒng)治。當(dāng)然，黑格爾可以否定說，如果沒有思想的抽象我們根本無法形成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對象本身。阿多爾諾的這個(gè)指責(zé)所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規(guī)定的東西”置換為“無規(guī)定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無規(guī)定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規(guī)定。因?yàn)檫@時(shí)存在與無的辯證法無非是指：這個(gè)無規(guī)定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時(shí)由于它沒有任何內(nèi)容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個(gè)無內(nèi)容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因?yàn)?，在思維的開端處，形式與內(nèi)容的劃分尚未出現(xiàn)，它們是在反思的邏輯中所出現(xiàn)的范疇，所以存在與無的辯證法不能被認(rèn)為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在”［8］94。因此，從存在的無規(guī)定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。統(tǒng)觀這類反駁，如迪特•亨利希所說，它們無非是想最終證明：無規(guī)定的直接性與存在與無的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因?yàn)闊o規(guī)定的直接性本身是一個(gè)反思的思想規(guī)定［11］79。

篇7

關(guān)鍵詞：儒家文化 生態(tài)文明 思想

儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊(yùn)含著非常豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想?，F(xiàn)階段，隨著我國生態(tài)文明建設(shè)的不斷發(fā)展與進(jìn)步，在新的時(shí)代背景下，我們應(yīng)當(dāng)對儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運(yùn)用，積極探索可持續(xù)的對大自然的索取與利用方式，以此來實(shí)現(xiàn)對生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進(jìn)社會的可持續(xù)發(fā)展。

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學(xué)思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達(dá)的是個(gè)體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點(diǎn)的基礎(chǔ)上我們才有能以正確的態(tài)度對待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的目標(biāo)，促進(jìn)社會主義和諧社會的建設(shè)與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來越多的人推崇，主要是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)傳統(tǒng)而又古老的哲學(xué)命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設(shè)與保護(hù)密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價(jià)值有利于實(shí)現(xiàn)人與人之間的有效合作，實(shí)現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會之間的關(guān)系。在這里所說的生態(tài)危機(jī)不是單純的環(huán)境惡化、自然災(zāi)害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對的一系列生存危機(jī)。這些危機(jī)都是我們對地球無節(jié)制物計(jì)劃開采，耗費(fèi)所造成的。

從儒學(xué)的角度來看，人類對生態(tài)環(huán)境應(yīng)該懷有敬畏之情。對此，孔夫子有三畏之說，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說，我們應(yīng)該對生命，對自然，對他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應(yīng)該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認(rèn)識觀，在愛護(hù)自身的同時(shí)，也愛護(hù)其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時(shí)，也要以同樣的態(tài)度來對待其他生命形式。共同建造一個(gè)和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責(zé)任擔(dān)當(dāng)

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時(shí)也包含了環(huán)境科學(xué)與生態(tài)學(xué)文化。從某種意義上來說，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學(xué)進(jìn)行統(tǒng)一，促進(jìn)現(xiàn)代化生態(tài)文明建設(shè)工作的有效進(jìn)行，對于和諧社會建設(shè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)來講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個(gè)人―家族―國家―天下”的認(rèn)識邏輯，“個(gè)人”是其所有認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)，位于其他幾個(gè)重點(diǎn)內(nèi)容的中心位置，儒家思想認(rèn)為個(gè)體通過自身修養(yǎng)的提高，以實(shí)現(xiàn)齊家，治國最后平天下的遠(yuǎn)大戰(zhàn)略目標(biāo)，其在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)中，也要擔(dān)負(fù)起自己的職責(zé)。

作為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)思想觀念的來源，必須要從全球化生態(tài)保護(hù)的需求出發(fā)，對儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進(jìn)行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識想結(jié)合，使之引導(dǎo)我國生態(tài)建設(shè)工作的有效發(fā)展。為了進(jìn)一步加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進(jìn)一步促進(jìn)家國國家發(fā)展，切實(shí)滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當(dāng)下的意義

（一）“仁”

簡單來說，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個(gè)思想中心就是“仁”。在中國傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎(chǔ)上“仁”已經(jīng)成為整個(gè)人類社會得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要?jiǎng)恿Α?/p>

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大?！睂ψ鳛閭€(gè)體，卻又屬于社會的人的存在結(jié)構(gòu)與生存原則作了簡明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎(chǔ)上形成了儒家哲學(xué)與美學(xué)的大體構(gòu)框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來看，我們對“仁”字的本質(zhì)有了一個(gè)大致的認(rèn)識，是從目前個(gè)體生存權(quán)進(jìn)行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結(jié)構(gòu)與態(tài)度。在《禮記?大學(xué)》中，古人個(gè)體想要有大的作為，為天下人服務(wù)，首先要做的是提高個(gè)人修養(yǎng)，這是個(gè)體發(fā)展的基礎(chǔ)，只有處理與與自己的關(guān)系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個(gè)體與群體的協(xié)調(diào)和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個(gè)體與社會群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學(xué)家一直將人的社會性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認(rèn)個(gè)體存在的價(jià)值以及個(gè)體對群體的作用。在儒學(xué)思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說的共同存在的環(huán)境就是中國人一直以來比較重視的社會倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學(xué)派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環(huán)境來看，儒家學(xué)派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢，同時(shí)也使得人與之之間，人與社會，人與自然之間能夠保持一種正確的關(guān)系。處于對個(gè)體生命有限性與群體生命無限性的理性認(rèn)識，在儒家學(xué)派的思想觀念下，認(rèn)為個(gè)體更應(yīng)該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學(xué)派的核心思想理念，即“天人合一”來論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指個(gè)體實(shí)體，也指個(gè)體的精神狀態(tài)與情感意志，個(gè)體言行舉止。根據(jù)儒家美學(xué)的觀點(diǎn)，個(gè)體情感與意志可以寄托與自然，同時(shí)也會以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個(gè)體意志情感與自然相附而存在，從古語“樂而不，哀而不傷”中可以反應(yīng)出古人的這一思想。大自然饋贈(zèng)人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長遠(yuǎn)發(fā)展。對于儒家學(xué)派來說，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學(xué)的終極體驗(yàn)與目標(biāo)。根據(jù)馬斯洛的相關(guān)理論來看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長久的發(fā)展……而且人和超越他的實(shí)體之間其實(shí)不存在任何絕對化的間隔。這一觀點(diǎn)打破了以為生態(tài)觀下對生命認(rèn)識的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對生命之間的聯(lián)系進(jìn)行認(rèn)識，以實(shí)現(xiàn)不同生命體與結(jié)構(gòu)之間的協(xié)調(diào)性。

（四）“德”

我國儒家生態(tài)理念的重點(diǎn)是堅(jiān)持以德性為中心，從愛民普及到愛萬物，達(dá)到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說的“仁”，就是仁愛。在《論語》一書，第一次對“仁者，愛人”的思想內(nèi)涵做了一個(gè)概述，反映了儒家生態(tài)哲學(xué)的觀念。從儒家學(xué)派所反應(yīng)的生態(tài)哲學(xué)中我們可以對人類在宇宙中的重要地位和價(jià)值有初步的認(rèn)識。儒家思想觀念中，人是萬物之首?？资ト嗽?jīng)說過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就反映了儒學(xué)中仁愛的三層內(nèi)涵：第一是愛親人，第二是愛祖國，第三是愛世間萬物。儒家學(xué)派的繼承發(fā)展人孟子也曾說過遵循規(guī)律，按時(shí)播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長遠(yuǎn)富足的發(fā)展，這也是治國之道也。從孟子的觀點(diǎn)我們可以看出：儒家學(xué)派不但將仁德看做是人類的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬物，讓作為個(gè)體的人具有一種普世的價(jià)值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號召仁德的同時(shí)，給予世間所有的生命以尊重和愛護(hù)。儒家思想中順天時(shí)，萬物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當(dāng)今人類生態(tài)保護(hù)工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導(dǎo)作用。

三、結(jié)語

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊(yùn)含有豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對于建設(shè)生態(tài)文明、實(shí)現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬物和諧共生，建設(shè)和諧社會具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。隨著生態(tài)文明建設(shè)活動(dòng)的不斷深入，我們要認(rèn)真分析、學(xué)習(xí)儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結(jié)合當(dāng)下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無規(guī)劃、無限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

參考文獻(xiàn)：

[1]洪克強(qiáng)，盧劍.儒家文化與現(xiàn)代生態(tài)文明觀的異質(zhì)與同構(gòu)[J].科學(xué)經(jīng)濟(jì)社會，2012，（02）.

篇8

關(guān)鍵詞：文學(xué)翻譯；合作原則；對等

一、譯者如何遵循翻譯中的“合作原則”

提到“合作原則”，很多人會想到Grice的“合作原則”(CooperativePrinciple／COnversationalmaxims)，他在“合作原則”里提出了四項(xiàng)“準(zhǔn)則”以供語言使用者參考，其中包括：(1)相關(guān)原則(Maxim ofRelevance)；(2)適量原則(Maxim ofQuantity)；(3)質(zhì)真原則(Maxim ofQuality)；(4)方式原則(Maxim ofManner)。需要指出的是，譯者在這里所要遵守的“合作原則”與語用學(xué)里的“合作原則”有一定的相似性，但不應(yīng)認(rèn)為兩者可以相互替換，互通有無。第一是翻譯中的“相關(guān)原則”大致上是指原文中沒有提到的譯文盡可能不提；原文的“文風(fēng)時(shí)尚”盡量與譯文保持一致。泰特勒在他的《論翻譯的原則>)(EssayonthePrinciplesofTranslation)里提出，譯文的風(fēng)格與筆調(diào)應(yīng)與原文相同(thestyleandmannerofwrittingshouldbeofthesamecharactersasthatoftheorigina1)，換句話說，也就是譯文要與原文達(dá)到最大程度的“關(guān)聯(lián)性”。第二是翻譯中的“適量原則”大致上是指，譯文不過分詮釋原文所要傳達(dá)的信息，要適可而止，不要隨意發(fā)揮。這里面存在著過量和不足兩方面問題。比如辜鴻銘在翻譯《論語》時(shí)，遇到了這么一句話，相信大家都熟悉，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?”《論語·學(xué)而第1》，他又是如何翻譯的呢?辜氏譯文如下：“Itisindeedapleasuretoacquireknowl—edgeand，asyou go on acquiring，to putintopracticewhatyouhaveacquired．A greaterpleasure stillitiswhen friendsofcongenialmindscomefrom afartoseek youbecauseofyourattainments．”他的譯文本后人指為過度意譯，隨意添加字詞，比如“asyougoonacquiring”還有“greater”、“congenialminds”、“becauseofyourattainments”等等。很顯然，譯文中加入了很多已經(jīng)在譯文文本中暗含的語言形象，如已出現(xiàn)了動(dòng)詞“acquire”，就沒必要在下文出現(xiàn)“attainments”之類的重復(fù)語義的詞匯了?；蛟S有人會說，辜氏這樣做的目的無非想使譯文更符合歐美人的閱讀習(xí)慣?？墒侨绱说淖g文最終只能被當(dāng)作偏譯對待。有時(shí)，翻譯的“適量原則”也會遭遇信息量不足的情況。比如在《圣經(jīng)》中《路加福音》(TheGospelac—cordingtoLuke)這一章出現(xiàn)了“Samaritan”這個(gè)詞，它的本意是“撒瑪利亞人”的意思，把它放在一個(gè)句子中，并嘗試翻譯的時(shí)候，就會發(fā)現(xiàn)一個(gè)問題：thispoormanbegged，“yougoodSamaritan，havepityonme!”如果直譯過來，就成了，“你這好撒瑪利亞人，就可憐可憐我吧!”看到這里，或許那些對圣經(jīng)不是很了解到人該提出疑問了，為什是撒瑪利亞人呢?根據(jù)基督教的解釋，撒瑪利亞人樂善好施，總是救人于危難之中。例外一種流傳的說法是撒瑪利亞的婦人為基督打水喝，從而受到了基督的指教，信奉了基督。但是我們翻譯的時(shí)候，不可能把這個(gè)詞背后隱含的如此復(fù)雜的情節(jié)都展示出來，所以不如譯為“你這樂善好施的人兒，就發(fā)發(fā)慈悲吧!”這樣就避免了歧義，補(bǔ)償了語義。相關(guān)與適量兩個(gè)原則實(shí)際上是檢驗(yàn)譯者翻譯鑒賞能力的初級評判標(biāo)準(zhǔn)，那么翻譯的高級評判標(biāo)準(zhǔn)又在哪里呢?

二、翻譯“合作原則”的高級評判標(biāo)準(zhǔn)