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篇1

楊慎；哲學(xué)思想；綜述

[中圖分類號(hào)]I206.2[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1009-9646（2012）5-0042-02

明代的楊慎是一位多產(chǎn)的學(xué)者。歷代學(xué)者對(duì)楊慎學(xué)術(shù)上的研究都比較多，但是就楊慎哲學(xué)思想方面研究甚少。直至20世紀(jì)80年代，四川召開楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會(huì)后，楊慎的哲學(xué)思想才引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。陸復(fù)初1980年在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學(xué)家。自此對(duì)楊慎哲學(xué)思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。

一、楊慎簡(jiǎn)介

楊慎(1488~1599)，字用修，號(hào)升庵，明代著名直臣、學(xué)者、文學(xué)家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進(jìn)士，授翰林院修撰。嘉靖時(shí)謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學(xué)者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學(xué)見長(zhǎng)，涉及經(jīng)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)、音韻學(xué)、金石學(xué)、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據(jù)《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對(duì)明清學(xué)術(shù)思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。

二、楊慎哲學(xué)思想研究概況

對(duì)于楊慎哲學(xué)思想研究主要開始于20世紀(jì)80年代，30年來對(duì)楊慎哲學(xué)思想研究也取得了的成果。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，已發(fā)表的學(xué)術(shù)論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學(xué)思想的研究中比較重要的學(xué)者主要有：陸復(fù)初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。

（一）楊慎哲學(xué)研究分期和主要代表人物及其代表作

第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)思想史》等著作。

第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學(xué)思想研究的起步階段，其重要的學(xué)者及其重要論文、專著有：陸復(fù)初《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想研究》（《光明日?qǐng)?bào)》，1980年6月26日）、陸復(fù)初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對(duì)宋明理學(xué)的批判》（《中國(guó)哲學(xué)史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會(huì)科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨(dú)具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國(guó)哲學(xué)史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。

第三階段：80年代中期到21世紀(jì)初，這一階段可以說是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時(shí)期。其重要學(xué)者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對(duì)“空談”主張“求實(shí)”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實(shí)”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會(huì)》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤(rùn)生《簡(jiǎn)評(píng)〈楊慎評(píng)傳〉〉》（《江蘇教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》（《學(xué)術(shù)界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學(xué)刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來?xiàng)钌餮芯烤C述》（《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來?xiàng)钌餮芯渴鲈u(píng)》（《重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)》，2010年3月第29卷第2期）。這一時(shí)期的學(xué)者對(duì)楊慎的哲學(xué)思想做了全面系統(tǒng)的研究，是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時(shí)期。

（二）楊慎哲學(xué)思想研究的主要方面及其著作

1.楊慎對(duì)理學(xué)的批判、對(duì)程朱陸王唯心主義認(rèn)識(shí)論的揚(yáng)棄以及把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論之后哲學(xué)思想的活躍、楊慎的“性情說”對(duì)王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復(fù)初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學(xué)》一節(jié)。

2.對(duì)楊慎的哲學(xué)思想精華進(jìn)行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）?！皩?duì)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個(gè)方面。

3.從宇宙觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論、人性論等方面對(duì)楊慎哲學(xué)思想進(jìn)行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會(huì)科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨(dú)具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國(guó)哲學(xué)史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實(shí)”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對(duì)“空談”主張“求實(shí)”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）。

4.對(duì)楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想進(jìn)行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》。主要分別從“楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想的主題―走出理學(xué)，倡導(dǎo)漢學(xué)”、“尚博崇實(shí)的詮釋經(jīng)典原則”等四個(gè)方面來闡述的。

5.關(guān)于楊慎學(xué)術(shù)思想和哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)問題。嵇文甫在《王船山的學(xué)術(shù)淵源》(《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店1962年版)

6．究其水平，張義德《楊慎對(duì)宋明理學(xué)的批判》(《中國(guó)哲學(xué)史研究》1982年第2期)一文則認(rèn)為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時(shí)代的唯物主義者，那么在認(rèn)識(shí)論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方?！?/p>

7.對(duì)近年來?xiàng)钌髡軐W(xué)思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來?xiàng)钌餮芯烤C述》、楊釗《近三十年來?xiàng)钌餮芯渴鲈u(píng)》等。這些綜述基本上大同小異。

三、楊慎哲學(xué)思想研究中存在的問題及建議

（一）楊慎的哲學(xué)思想沒有系統(tǒng)性

從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學(xué)思想可借鑒引證的材料相對(duì)而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學(xué)思想著作。他的哲學(xué)思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細(xì)的、系統(tǒng)的、專門的記錄楊慎哲學(xué)思想的專著。因此筆者認(rèn)為，在不斷總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，多加以提煉進(jìn)一步整理?xiàng)钌鞯恼軐W(xué)思想；要擴(kuò)寬楊慎哲學(xué)思想研究的領(lǐng)域，繼續(xù)發(fā)掘新的材料。使之能形成比較完整的一個(gè)系統(tǒng)。

（二）楊慎的哲學(xué)思想定位

現(xiàn)在對(duì)楊慎哲學(xué)思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現(xiàn)成的教科書體系框架出發(fā)，按照這種體系來建構(gòu)楊慎哲學(xué)思想；第二，將楊慎哲學(xué)思想變成了現(xiàn)有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學(xué)思想理論來印證楊慎的哲學(xué)思想是值得研究的問題。對(duì)有些學(xué)者將某一個(gè)未經(jīng)印證的觀點(diǎn)定位為獨(dú)創(chuàng)性的楊慎哲學(xué)思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認(rèn)為，只有在研究楊慎哲學(xué)思想是充分發(fā)揮求真務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)，做到實(shí)事求是，并從楊慎哲學(xué)思想理論體系和內(nèi)容的高度來研究楊慎的哲學(xué)思想，才能正確定位楊慎哲學(xué)思想。

（三）楊慎哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

在研究楊慎哲學(xué)思想時(shí)，在用哲學(xué)角度研究楊慎哲學(xué)時(shí)，也應(yīng)該注意楊慎哲學(xué)思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學(xué)思想的內(nèi)涵。

[1]陸復(fù)初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.

[2]張義德楊慎.中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四）[M].山東齊魯書社，1982.

[3]雷磊.20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)[J].長(zhǎng)沙：求索，2003.4.

[4]俞潤(rùn)生.簡(jiǎn)評(píng)〈楊慎評(píng)傳〉[J].江蘇教育學(xué)院學(xué)報(bào).2000.1.16.(1).

篇2

關(guān)鍵詞： 維特根斯坦 哲學(xué)思想 比較研究

維特根斯坦是當(dāng)代西方哲學(xué)中最具個(gè)性和創(chuàng)造力的哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)思想深深地影響著后輩哲學(xué)家和其他領(lǐng)域的學(xué)者。我選取較具代表性的論文，對(duì)近三年的關(guān)于維特根斯坦的比較研究進(jìn)行綜述概括，以此來掌握對(duì)于維氏近年來的研究發(fā)展動(dòng)向。

1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當(dāng)代外語研究》，2011年2月）

作者從概念文字和語境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對(duì)這兩個(gè)問題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內(nèi)部的一致性，以及他對(duì)弗雷格的繼承與超越。作者認(rèn)為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結(jié)論：第一，從概念文字來看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語言表述的語句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展形式語言，批判日常語言存在的不足，在語言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語境原則來看。弗雷格提出的語境原則服務(wù)于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學(xué)提供清晰的邏輯基礎(chǔ)。維特根斯坦將這種思想應(yīng)用于自己的哲學(xué)體系，目的在于建立自己的命題函項(xiàng)理論，進(jìn)而構(gòu)建意義圖像論。

2.《語言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點(diǎn)》（謝群，《外語學(xué)刊》，2010年第1期）

作者從語言哲學(xué)角度出發(fā)，詮釋毛特納的語言思想，探討前期維特根斯坦對(duì)他的批判，以及后期維特根斯坦對(duì)他的回歸。得出如下結(jié)論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅(jiān)持徹底拋棄語言的觀點(diǎn)。前期維特根斯坦反對(duì)他不負(fù)責(zé)任的完全否定，認(rèn)為日常語言在邏輯上是完美的，只不過語言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認(rèn)為，日常語言完全適合人們的日常應(yīng)用。只不過在對(duì)語言有特殊要求的人看來，它才顯得不夠精確，如哲學(xué)家或語言學(xué)家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認(rèn)為語言是一種沒有本質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)象。（2）在關(guān)于語言的比喻中（把語言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識(shí)。（3）關(guān)于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問的問題相同。這表現(xiàn)出兩者對(duì)語言的高度關(guān)注。

3.《“語言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學(xué)思想比較研究之一》（范連義，《外語教學(xué)理論與實(shí)踐》，2O11年第1期）

作者就維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學(xué)思想進(jìn)行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語言共性”。作者得出如下結(jié)論：?jiǎn)棠匪够钠毡檎Z法研究是人類的一個(gè)美好的愿景。但這是一個(gè)錯(cuò)誤的構(gòu)想?；蛟S根本就沒有什么所有語言都適用的普遍語法，這種語言間所謂的共性只不過是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對(duì)這種存在進(jìn)行清晰的定義和描述，數(shù)學(xué)上也證明了這一點(diǎn)。人類的認(rèn)知活動(dòng)雖然表現(xiàn)為對(duì)確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識(shí)結(jié)果，而在于追求確定性和必然性知識(shí)的過程。

4.《概念史與語法考察――伽達(dá)默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會(huì)科學(xué)》，2011年第2期）

作者為了探明大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的概念考察的差別，分別選取了伽達(dá)默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對(duì)概念考察亦即對(duì)哲學(xué)本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達(dá)默爾主要以概念史來進(jìn)行概念考察，而維特根斯坦從語法考察來進(jìn)行概念考察。這代表了兩種進(jìn)路的概念考察。伽達(dá)默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當(dāng)下狀態(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當(dāng)下有無。（2）伽達(dá)默爾更多關(guān)注哲學(xué)家們對(duì)概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語言(或者說日常語言)中概念的用法。（3）伽達(dá)默爾雖注意批判但更強(qiáng)調(diào)建設(shè)，即強(qiáng)調(diào)“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設(shè)但更重視批判，即“概念澄清”。

5.《言、象、意關(guān)系新論――從海德格爾與維特根斯坦語言哲學(xué)思想解讀》（張茁，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年1月）

本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語言之思入手，力圖在對(duì)言、象、意三者關(guān)系的探討上開辟出新的路徑。海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學(xué)以不同的語言風(fēng)格共同道破：“語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實(shí)。他們共同表現(xiàn)出了對(duì)人類生存和認(rèn)識(shí)有限性的關(guān)切，并深刻揭示出了語言與存在的共生互動(dòng)關(guān)系，意義的生成是處于不斷運(yùn)動(dòng)狀態(tài)之中的，語言與存在(生活形式)可以說是一而二二而一的關(guān)系?！弊髡甙汛碇鞣秸軐W(xué)精華的思想與中國(guó)古代文藝?yán)碚撝械难砸庵枷嗳诤?，得出如下結(jié)論：盡管三者的運(yùn)思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達(dá)于世界本質(zhì)的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說話，去開啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊(yùn)，使得自古以來有關(guān)言與意之間的悖論與張力，從哲學(xué)本源上得到了解釋。

從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語言批判不同于其他哲學(xué)家，但是他的理論卻是對(duì)其他哲學(xué)家的批判、繼承與超越。以上學(xué)者關(guān)注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點(diǎn)，使對(duì)維氏的研究更加豐富多彩，這也無疑給以后的學(xué)者開辟了道路。

參考文獻(xiàn)：

［1］維特根斯坦.哲學(xué)研究.上海人民出版社，2005.

［2］涂紀(jì)亮.維特根斯坦后期哲學(xué)思想研究.武漢大學(xué)出版社，2007.

［3］陳嘉映.語言哲學(xué).北京大學(xué)出版社，2003.

篇3

一、中國(guó)哲學(xué)課的意義與目標(biāo)

為什么要開設(shè)一門針對(duì)留學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課?調(diào)查顯示，促使世界各國(guó)的留學(xué)生來到中國(guó)學(xué)習(xí)漢語的很大一個(gè)原因，是他們對(duì)中國(guó)文化的濃厚興趣。然而本科階段開設(shè)的中國(guó)文化、中國(guó)概況等課程，只是讓他們對(duì)中國(guó)文化的各方面如政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、地理、風(fēng)俗等有了一個(gè)表層的大致的了解。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想是中國(guó)人的思維方式、生活習(xí)俗及其他各類文化現(xiàn)象的根源，不了解這些哲學(xué)思想就無法深入了解各種孤立的文化現(xiàn)象。另外，中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中蘊(yùn)含著一些對(duì)現(xiàn)代社會(huì)、對(duì)人生極具啟發(fā)性的瑰寶，學(xué)習(xí)并體悟這些智慧不但可以開闊學(xué)生的視野和心胸，而且可以在一定程度上應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活，幫助學(xué)生更好地處理生活中遇到的問題，更好地處理與他人、與自己、與環(huán)境之間的關(guān)系。此外，通過課堂上引導(dǎo)學(xué)生對(duì)各種哲學(xué)思想進(jìn)行開放的討論思考，或與自己國(guó)家思想文化對(duì)比，可以培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考的能力及平等對(duì)話交流的能力。在不同思想文化的碰撞交流中，可以讓學(xué)生們逐漸發(fā)展出較為理性的思維方式，學(xué)習(xí)以平等的開放的心胸對(duì)待不同的思想與文化。

二、教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)方法

針對(duì)留學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課與針對(duì)哲學(xué)專業(yè)的哲學(xué)課有很大不同，經(jīng)過三年的漢語學(xué)習(xí)，這些學(xué)生大部分已通過HSK(漢語水平考試)五級(jí)，已具備一定的聽說讀寫能力，但是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的了解還有限，理解專業(yè)的哲學(xué)詞匯更為困難。所以首要的問題是如何選擇一本適合學(xué)生的哲學(xué)教材。目前公開出版的哲學(xué)教材基本都是針對(duì)哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，難易程度和內(nèi)容不太適合留學(xué)生。最終，筆者選取了一本北京大學(xué)留學(xué)生哲學(xué)專業(yè)預(yù)科教材《中國(guó)哲學(xué)專業(yè)漢語教程》，這本教材將語言學(xué)習(xí)與專業(yè)學(xué)習(xí)相結(jié)合，語言較為簡(jiǎn)單，且對(duì)一些哲學(xué)專業(yè)詞匯有注音和解釋。根據(jù)學(xué)生反饋，教材難易程度較為合適。

但是，要將哲學(xué)課開展得較為生動(dòng)活潑，僅靠教材還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，筆者只是將這本教材作為參考，在征求學(xué)生意見的基礎(chǔ)上，增加了很多緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)社會(huì)和生活的內(nèi)容，并組織學(xué)生針對(duì)不同的專題進(jìn)行課堂討論。作為一門針對(duì)來華留學(xué)生通識(shí)選修課，本課程在介紹中國(guó)傳統(tǒng)的儒釋道哲學(xué)思想時(shí)，不具任何宗教性，同時(shí)盡量做到避免中國(guó)文化本位思想，鼓勵(lì)不同文化間平等對(duì)話溝通。課程的內(nèi)容力求思想性、知識(shí)性、趣味性和現(xiàn)實(shí)性，教學(xué)方法力求輕松活潑，緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活。具體的課堂教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)設(shè)計(jì)如下：為了建立一種能夠自由平等交流的氛圍，建立一種多元理解的文化態(tài)度，筆者做了如下嘗試：

1.在第一堂課首先簡(jiǎn)單介紹這門課的內(nèi)容及教學(xué)方法，并就授課內(nèi)容、方式方法、課外作業(yè)等內(nèi)容廣泛征求學(xué)生意見。大部分學(xué)生反映因面臨撰寫畢業(yè)論文及就業(yè)壓力，希望可以通過較為輕松愉快的方式學(xué)習(xí)哲學(xué)課，能夠聯(lián)系自己的生活，可以學(xué)以致用。根據(jù)學(xué)生的建議，筆者在授課的內(nèi)容和形式上做了調(diào)整。首先，在內(nèi)容上，參考《中國(guó)哲學(xué)專業(yè)漢語教程》，將第一課中國(guó)哲學(xué)的精神與第二課中國(guó)的哲學(xué)家及其理念改為東西方哲學(xué)思想對(duì)比，從哲學(xué)的起源、發(fā)展、代表人物及其思想等方面簡(jiǎn)單介紹東西方哲學(xué)的主要差異，同時(shí)也讓學(xué)生對(duì)中國(guó)哲學(xué)的精神特色有一個(gè)大致的了解。其次，在授課形式上，為了讓學(xué)生更直觀體會(huì)中國(guó)哲學(xué)的精神，采用了較為生動(dòng)形象形式多樣的講授方式。如在學(xué)習(xí)道家的無為思想時(shí)，學(xué)生很難理解無為的深意。為了幫助學(xué)生理解這一深?yuàn)W的哲學(xué)理念，筆者給學(xué)生播放了都江堰水利工程的視頻。這樣，學(xué)生就可以體悟到無為不是消極地旁觀或等待，而是極具智慧、力量和遠(yuǎn)見的思想。一些精彩的電影也蘊(yùn)含深?yuàn)W的哲學(xué)精神，鑒于學(xué)生非常喜歡中國(guó)的功夫電影，在學(xué)完先秦道家哲學(xué)和法家哲學(xué)之后，帶領(lǐng)學(xué)生觀看李連杰主演的《太極張三豐》，討論道家思想和法家思想在這部電影中的體現(xiàn)。為了幫助學(xué)生理解佛家思想中無我的概念，讓學(xué)生去思考眼前的一張紙或是自己身上的一件衣服的制造過程，與哪些因素有關(guān)。這樣，學(xué)生就會(huì)直觀地感受到一切都是相互聯(lián)系的，不能孤立地存在。

除了教師講授，課堂討論也是哲學(xué)課非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。philosophy一詞本義即是愛智慧，而通過營(yíng)造一種可以寬松和諧暢所欲言的討論氛圍，讓學(xué)生就某些專題或觀點(diǎn)展開談?wù)?，在這種自由的開放的討論中，通過各種觀念的碰撞交流，可以培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立思考和理性分析的能力，可以不斷地拓寬學(xué)生的視野，打破一些僵化的觀念，逐漸學(xué)習(xí)以一種更平等更包容的心胸對(duì)待不同的思想觀念。筆者嘗試通過一些游戲營(yíng)造這種開放的平等的討論氛圍，如在授課之初將一些不同文化的名人蘇格拉底、耶穌、孔子等的名言放在一起請(qǐng)大家歸類。這個(gè)游戲可以讓大家體會(huì)到不同的文化之間既有不同，又有一些共通之處，可以彼此交流學(xué)習(xí)。在暢所欲言的討論中，有些學(xué)生對(duì)某些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，有人開始質(zhì)疑由父母、國(guó)家甚至宗教灌輸?shù)膬r(jià)值觀，開始依據(jù)自己的觀察、體驗(yàn)和思考形成自己的觀點(diǎn)，這也正是哲學(xué)課努力達(dá)成的目標(biāo)之一。

為了鞏固課堂教學(xué)成果，同時(shí)也為了將所學(xué)內(nèi)容應(yīng)用到實(shí)際生活中，通過與學(xué)生溝通交流，筆者設(shè)計(jì)了一系列緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活的課外作業(yè)。在學(xué)習(xí)某種哲學(xué)思想后，在生活中觀察這種哲學(xué)思想在各方面的表現(xiàn)或應(yīng)用，2～3人一組，通過制作PPT課件向大家展示。如在學(xué)完道家哲學(xué)思想后，為了讓大家體會(huì)道家哲學(xué)中道法自然的深意，讓學(xué)生觀察大自然的智慧，體會(huì)人類可以從自然中學(xué)習(xí)到什么，用自己拍攝的照片制作PPT向大家解說。這樣的作業(yè)可以讓學(xué)生去仔細(xì)觀察自然，體會(huì)自然的奧秘與智慧。每個(gè)小組探索觀察的角度不盡相同，但是都有獨(dú)特的視角和觀點(diǎn)，講解作業(yè)的過程也變成了老師和同學(xué)們共同學(xué)習(xí)的過程。

三、教學(xué)效果與反思

篇4

基于波普爾語言哲學(xué)思想探索 基于波普爾語言哲學(xué)思想探索 基于波普爾語言哲學(xué)思想探索 精品源自教學(xué)論文 一、捍衛(wèi)日常語言

波普爾對(duì)語言的論述給人的第一印象是:他的語言觀是一種基于日常語言的語言觀(如波普爾自己所說:“我始終是一個(gè)常識(shí)哲學(xué)家?！盵1](360))。對(duì)日常語言的不同態(tài)度,最能反映出波普爾和他常與之論辯的分析哲學(xué)家在語言觀上的不同旨趣。分析哲學(xué)家,尤其是早期維特根斯坦及與維氏有密切思想關(guān)系的邏輯實(shí)證主義者們,對(duì)日常語言是極度不信任的。在他們看來,日常語言中的詞語,其意義缺乏精確性,極度混亂,而這恰恰是由它所負(fù)載的哲學(xué)常常陷入兩難悖謬的根源。在《邏輯哲學(xué)論》中,維特根斯坦視詞語缺乏精確意義為哲學(xué)的“語言病”,認(rèn)為哲學(xué)的功用就在于治愈這種語言病。邏輯實(shí)證主義者也認(rèn)定,日常語言中充斥著許多既不真也不假的無意義陳述,這些陳述表達(dá)了許多偽裝深邃而實(shí)際上沒有任何內(nèi)容的偽問題。于是,他們?cè)O(shè)想能撇開混亂不堪的日常語言,建立起一種理想化的人工語言:這種語言準(zhǔn)確知道自己所使用的詞語的意義,因此能夠倚靠它來展開哲學(xué)討論。 其次,追求語言的精確性容易導(dǎo)致忽視問題。在波普爾看來,精確性總是相對(duì)于問題而言,是由要解決的問題所要求的,不應(yīng)該試圖做到比問題境況所要求的更精確,或者預(yù)先使詞語或表述更精確,否則,為了精確性而增加精確性,要么會(huì)以喪失明晰性為代價(jià),要么將在無用的枝節(jié)上浪費(fèi)時(shí)間和精力,從而忽略掉真正的問題。邏輯實(shí)證主義者通過將語言的表達(dá)劃分為真陳述、假陳述和無意義的陳述,取消了大部分的哲學(xué)問題。維特根斯坦更極端,認(rèn)為根本就沒有所謂哲學(xué)問題。波普爾針鋒相對(duì),指責(zé)邏輯實(shí)證主義最終瓦解的原因即是對(duì)重大問題(這些問題被他們認(rèn)為是偽問題)的興趣的衰退,埋頭于細(xì)節(jié),尤其是詞的意義。至于維特根斯坦,波普爾則不惜與其當(dāng)面爭(zhēng)執(zhí)“有無哲學(xué)問題”(這就是哲學(xué)思想界津津樂道、1946年10月26號(hào)發(fā)生在劍橋道德科學(xué)俱樂部的“撥火棍事件”)。波普爾認(rèn)為,的確不存在“純”哲學(xué)問題,真正的哲學(xué)問題總是根植于哲學(xué)之外,例如宇宙論問題、邏輯問題,哲學(xué)家應(yīng)試圖去解決問題,而不是借語言消除問題。波普爾不無自負(fù)地說:“我主張有哲學(xué)問題,并且甚至我已解決了一些。”[4](30)總之,波普爾認(rèn)為,如果離開一個(gè)明確的問題,而想通過分析“本質(zhì)意義”來改進(jìn)詞語,獲得更豐富的內(nèi)容,那是根本不可能的。他稱這種做法為“未達(dá)到大橋之前,就試圖通過大橋”。[5](91)此外,波普爾進(jìn)一步從技術(shù)層面上論證了定義的不可能——定義的先決條件的不可能,我們可以將其論證概括為“定義的無窮后退困境”。波普爾向我們指出,定義項(xiàng)并不能夠確認(rèn)一個(gè)被定義詞語的意義,而只會(huì)將意義的問題向后轉(zhuǎn)移,轉(zhuǎn)回給定義項(xiàng),而定義項(xiàng)中的詞語依然都像是以其作為起點(diǎn)的詞語一樣含糊和混亂。無論如何,定義者都必須繼續(xù)循環(huán)地定義它們,而這些詞語又會(huì)引發(fā)出新的也必須予以定義的詞語,如此反復(fù)不已,直至無窮。波普爾向我們表明,追求界定所有詞語,是不能實(shí)現(xiàn)的。而要擺脫“無窮后退困境”,必須承認(rèn)有所謂“原始的詞語”,即未界定的詞語。定義鏈都必須是從未定義詞語開始,其意義只能夠被舉例說明,而不能夠被定義。因此,使用非定義詞語就不可避免:“如果我們不能定義一個(gè)詞語沒有什么東西會(huì)防礙我們把它們當(dāng)作非定義詞語來使用,……任何定義了的詞語最后還是要借助于一些非定義詞語來定義?！盵6](365)波普爾認(rèn)為,對(duì)于一個(gè)詞語,妥善的做法是:首先直覺地使用它(而非直覺地定義它,它的意義可由習(xí)慣用法確定,或者已經(jīng)知道其它概念與它的邏輯關(guān)系,其意義在使用中足夠確切),然后才可嘗試對(duì)它進(jìn)行定義。未定義的詞語可能被定義的詞語取代,之所以要用到定義法,是因?yàn)槎x過的詞語能夠更簡(jiǎn)潔而非更有意義地完成未被定義詞語所擁有的意圖。

最后,波普爾還指出了“定義語言”的惡果:定義往往不會(huì)使境況得到改善、使詞語獲得精確性,而是常常事與愿違,比定義前變得更糟,以致出現(xiàn)許多冗言贅句、貧乏的煩瑣哲學(xué)。煩瑣哲學(xué)之所以出現(xiàn),在波普爾看來,是因?yàn)?其一,每個(gè)定義,都意味著用一個(gè)長(zhǎng)的敘述代替一個(gè)短的敘述,而這將導(dǎo)致許多無益而又貌似精妙的分析;其二,對(duì)意義的偏執(zhí),對(duì)定義是否正確、是否真實(shí)的爭(zhēng)吵,只會(huì)導(dǎo)致一種咬文嚼字的空洞爭(zhēng)論。分析與爭(zhēng)論并不關(guān)心理論的真理性問題,只關(guān)心詞語的意義性問題。波普爾認(rèn)為,試圖通過定義,用詞語問題來代替事實(shí)問題,所成就的無非是一些蠱惑人心和善于制造混亂的形而上學(xué)體系,在他眼中,黑格爾哲學(xué)即是此類典型。波普爾拿科學(xué)與哲學(xué)作對(duì)比,來說明定義傾向?qū)φ軐W(xué)的傷害有多大。與本質(zhì)主義的定義方法不同,科學(xué)奉行的是方法論上的語言唯名論,波普爾稱之為“操作主義”:科學(xué)中作出的陳述不依賴于詞語的意義,不是為了決定詞語的意義而使用定義,也不試圖從定義推演出任何信息,詞語只是為了方便而引進(jìn)的簡(jiǎn)單標(biāo)簽,雖然有點(diǎn)含糊不清,然而研究者已經(jīng)從操作上懂得其意義,并通過學(xué)習(xí)使用它們,來調(diào)整、簡(jiǎn)化,直至獲得精確性。波普爾認(rèn)為,科學(xué)尤其是物理學(xué),擺脫了詞語及其意義的煩惱,避開了定義,只關(guān)心事實(shí),已經(jīng)取得了巨大的精確性。

二、“三個(gè)世界”中的語言 世界3由語言造成,又大體上是一個(gè)語言的世界。波普爾沒有對(duì)世界3作出一個(gè)前后一致的界定(也許這跟他反對(duì)定義有關(guān)),多少顯得有些含混不清,有時(shí)他直接說世界3是一個(gè)語言的世界,有時(shí)又似乎表示世界3包含著幾個(gè)子世界,語言世界只是其中的一個(gè),并且是最富特色的一個(gè)(“用語言簡(jiǎn)潔陳述的人類的知識(shí)的世界最具有世界3的特色”[6](103))。但波普爾明確地告訴我們,作為世界3最重要的客體(無論是就全部還是部分而言)的語言,不是有計(jì)劃的結(jié)果,就像鳥巢一樣,其本身是針對(duì)其他目的而活動(dòng)(最初是表達(dá)與發(fā)送信號(hào))的預(yù)料之外的副產(chǎn)品,隨著語言功能的漸次進(jìn)化,在這個(gè)副產(chǎn)品上又產(chǎn)生出副產(chǎn)品——世界3。所以,世界3是語言活動(dòng)無計(jì)劃的產(chǎn)物,是隨著語言的描述功能而出現(xiàn)的,在語言的描述功能階段,世界3最終得到承認(rèn)。它在出現(xiàn)后,基本上成為一個(gè)自主發(fā)展的世界。語言中介作用的無計(jì)劃結(jié)果,使主觀性知識(shí)變成了客觀性知識(shí),也開辟了通往“世界3”(語言世界)的道路。在此基礎(chǔ)上,波普爾確定了世界3的實(shí)在性、語言的實(shí)在性。語言的實(shí)在性跟語言的描述與論辯功能有關(guān):只有在功能不斷豐富的語言內(nèi)部,客觀意義上的論據(jù)與知識(shí)才有可能,才可能出現(xiàn)由語言系統(tǒng)闡釋的客觀理論,它們才可能變成人類本身之外的對(duì)象,變成向研究與批判開放的對(duì)象,而語言的實(shí)在性反過來又是語言功能得以發(fā)揮的前提:沒有一種類似于工具的語言在身體外部的發(fā)展,就不可能有批判討論的對(duì)象,不把語言構(gòu)造物看成世界3的實(shí)在客體,就不可能有語言的描述與論辯功能。只有在語言的世界3中,理性批判的問題和標(biāo)準(zhǔn)

篇5

關(guān)鍵詞：道德哲學(xué)；負(fù)責(zé)任；巴赫金；哲學(xué)解讀；哲學(xué)

一、巴赫金個(gè)人的哲學(xué)歷史和內(nèi)涵

巴赫金（1895—1975），是俄國(guó)文學(xué)的哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家和思想家，有著“超越了當(dāng)代所有人思想”的美譽(yù)。巴赫金是出生在俄羅斯奧廖爾州，舊時(shí)的貴族家庭。他的父親是個(gè)銀行經(jīng)理，曾工作在幾個(gè)城市。他的著作在倫理哲學(xué)和語言學(xué)方面引起了各種學(xué)科學(xué)者的工作啟發(fā)，如哲學(xué)，心理學(xué)，人類學(xué)。但在20世紀(jì)20年代，他沒有成為眾所周知的哲學(xué)家，直到他由俄羅斯學(xué)者在20世紀(jì)60年代研究到巴赫金的學(xué)術(shù)論文后，他才結(jié)束了長(zhǎng)期的窮困潦倒和社會(huì)邊緣化的生活，人類這才得以獲得一個(gè)科學(xué)家、思想學(xué)家巴赫金，之后甚至為其頒發(fā)了“20世紀(jì)最重要哲學(xué)家”的稱號(hào)。之后巴赫金有3次被學(xué)術(shù)界發(fā)現(xiàn)。第1次是1960年前蘇聯(lián)世界文學(xué)所的青年研究員在研讀書籍中，無意中發(fā)現(xiàn)了巴赫金的學(xué)術(shù)論文。第2次是1970年代，人們發(fā)現(xiàn)了巴赫金關(guān)于語言美學(xué)和語言說的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年齡的緣故離開了人世。而第3次發(fā)現(xiàn)則是在1980年代，人們把關(guān)于巴赫金倫理哲學(xué)方面的文稿整理出版，瞬間引發(fā)了學(xué)術(shù)界的轟動(dòng)。然而直到今天，有關(guān)巴赫金的寶藏仍然沒有被挖掘完全。在國(guó)內(nèi)，曾經(jīng)也盛興過一段時(shí)期的巴赫金美學(xué)和巴赫金文學(xué)熱。關(guān)于巴赫金的道德哲學(xué)方面，直到今天仍然沒有被系統(tǒng)、成文地整理出來。這讓我們不禁感嘆，巴赫金的精神世界是多么的龐大，創(chuàng)造性思維是如此的超前絕后。我們還需要對(duì)巴赫金的多數(shù)著作認(rèn)真鉆研、予以解讀，這對(duì)于我們?nèi)缃竦目蒲泄ぷ?、改革教育現(xiàn)象十分有好處。而關(guān)于巴赫金的《負(fù)責(zé)任主體道德哲學(xué)》，是我們這篇文章主要探討的對(duì)象。

二、巴赫金的第一哲學(xué)解讀

什么是第一哲學(xué)？巴赫金所給出的答案是：第一哲學(xué)可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲學(xué)指的并不是統(tǒng)一的文化創(chuàng)造，而是有關(guān)于文化統(tǒng)一和唯一存在的即事件哲學(xué)。根據(jù)巴赫金的第一哲學(xué)論述，我們可以明白其中“統(tǒng)一”指的是涵蓋了世界觀和現(xiàn)實(shí)生活、人文風(fēng)貌、理性感性之間的綜合統(tǒng)一。而巴赫金的第一哲學(xué)中“唯一”的含義指的是事物當(dāng)中所帶有的具體性、歷史感和獨(dú)特性。當(dāng)我們開始認(rèn)識(shí)到自己的行為是以自己對(duì)存在感受的唯一性參與條件和基礎(chǔ)，借此來實(shí)現(xiàn)來到那個(gè)世界時(shí)，正是巴赫金的第一哲學(xué)的體現(xiàn)。但同時(shí)，我們不應(yīng)改變把巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)識(shí)局限在那之內(nèi)，巴赫金的第一哲學(xué)只能是以實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行為作為主體目標(biāo)，如果不從實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中為起點(diǎn)，就無法體會(huì)到實(shí)際的存在。我們所采取的行為并非是通過臆想和自己的內(nèi)容中了解到的，而是在自己實(shí)施行為的具體過程當(dāng)中理解。在接觸了統(tǒng)一和唯一的事實(shí)概念后，從整個(gè)存在當(dāng)中理解，并且去試圖把握到整個(gè)的自己。切記不可以將自己具體采取的行為看作一個(gè)外部觀察、具有距離感或者進(jìn)行思考的行為。而是要通過內(nèi)在的聯(lián)系，從行為內(nèi)部通過他的責(zé)任來觀察理會(huì)。雖然第一哲學(xué)最初是由古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲學(xué)中得以體現(xiàn)。巴赫金將道德哲學(xué)當(dāng)作首位研究，批評(píng)了19世紀(jì)至20世紀(jì)中其他社會(huì)主流的理性主義哲學(xué)。巴赫金的第一哲學(xué)明確指出：當(dāng)下情況中的現(xiàn)代哲學(xué)都脫離于理性主義，然而卻從根本上浸透了理性主義的意識(shí)傾向，即便有的哲學(xué)思想出于有意的擺脫這種意識(shí)傾向，仍然無法徹底擺脫理性主義的影響。在巴赫金的第一哲學(xué)的理論當(dāng)中認(rèn)為當(dāng)下的理性主義有這兩個(gè)大的成見：（一）理性主義都認(rèn)為只有合乎邏輯的東西才是合理清晰。（二）理性主義將客觀因素當(dāng)作理性因素對(duì)待，把主觀性、個(gè)體差異以及個(gè)人因素視作非利息的和偶然的因素，甚至將這些因素和主觀的理性主義對(duì)立起來。而巴赫金的第一哲學(xué)則認(rèn)為人的一切行為和感受意識(shí)價(jià)值都是屬于人的，這一切的課程和存在意義都是圍繞人所誕生出現(xiàn)的，這是一個(gè)可以思考、可以觀察、可以愛惜的過程。從中我們理解到巴赫金的第一哲學(xué)不僅超出了當(dāng)代的哲學(xué)思想，并且從中吸取了存在主義哲學(xué)、以人本為中心哲學(xué)等現(xiàn)象哲學(xué)的哲學(xué)成果，同時(shí)根據(jù)自己的思辨建立了新的道德哲學(xué)。于是在之后巴赫金的第一哲學(xué)研究方向上，巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)為我們是不可能對(duì)抽象因素進(jìn)行完整有序地解讀的，這個(gè)世界的原理、規(guī)律和概念都只能作為對(duì)自己行為世界的現(xiàn)象描寫，所發(fā)生的事件也不過是從價(jià)值角度對(duì)世界的體驗(yàn)感受罷了，而那些正是由我們的現(xiàn)實(shí)行為所構(gòu)建。這種具體、個(gè)人、無規(guī)律的世界當(dāng)中存在著一些普遍因素，就是他們?cè)跇?gòu)建過程當(dāng)中會(huì)具有的共同點(diǎn)。而巴赫金的第一哲學(xué)之所以能引起學(xué)術(shù)界的轟動(dòng)，正是因?yàn)榘秃战鸬牡谝徽軐W(xué)從根本上改變了道德哲學(xué)的研究方向、研究對(duì)象、構(gòu)建模式和研究目標(biāo)。這也是巴赫金的第一哲學(xué)區(qū)別于歷史中其他也被稱作第一哲學(xué)的不同之處。

三、巴赫金的道德哲學(xué)中道德主體責(zé)任感在整

體性生活中的參與在巴赫金的道德哲學(xué)中，他根據(jù)不同的特點(diǎn)將人類生活分成了藝術(shù)、生活和科學(xué)領(lǐng)域。這三種文化是內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的，這里不討論科學(xué)，主要討論藝術(shù)和生活的關(guān)系。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，巴赫金的道德哲學(xué)指出藝術(shù)往往是人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的逃避，若想真正的參與藝術(shù)，就必須將生活原理化。其中關(guān)于生活和藝術(shù)的內(nèi)在統(tǒng)一性表現(xiàn)在人們應(yīng)該能相互的承擔(dān)起相互責(zé)任以及相互過失。例如田園生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、藝術(shù)的缺失，而詩人也應(yīng)該承認(rèn)潦倒、困苦的生活是他的詩歌的缺失。巴赫金的道德哲學(xué)中認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)生活往往是分裂的，一方面是客觀存在的世界，一方面則是抽象難以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是無法對(duì)唯一和統(tǒng)一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為人是存在于現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)理想生活的范圍間隙當(dāng)中，然而如何具體化這種文化世界和生活世界中的區(qū)域呢？巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為只有那些現(xiàn)實(shí)中存在的唯一性事件才能讓這塊區(qū)域唯一、統(tǒng)一。這也就是巴赫金所提出的參與性思維。他指的是一種過程思維，我們?cè)谧约簽橹饔^感受的全部生活中采取著行為，所采取的每個(gè)行為都是自己生活中行為過程的一個(gè)單方面。也就是說，在我們看待的世界當(dāng)中，我們所采用的思維模式是對(duì)待自身的行為僅僅負(fù)責(zé)唯一行動(dòng)的思維。巴赫金曾經(jīng)說過：“我與我所發(fā)生的一切事件，都是在我個(gè)人的情感意識(shí)語調(diào)當(dāng)中進(jìn)行的。”不過這種強(qiáng)調(diào)主題的道德哲學(xué)參與性思維，并非是指一切都要以自我為中心，一切都應(yīng)該只為自己考慮。其實(shí)恰恰是相反的意思，參與性思維的更深層含義就是指只有站在了自己的角度，唯有從自身的唯一地位出發(fā)，人才能做得出犧牲，才可以成為負(fù)責(zé)任的道德主體。巴赫金的道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，只有通過實(shí)際自身承認(rèn)的行為參與，才能將自身的思考和統(tǒng)一、唯一的存在事件融合，只有在這種行為的基礎(chǔ)上，才有產(chǎn)生以我自身情感為主導(dǎo)的負(fù)責(zé)任行為。讓自己的每一個(gè)行為、感情表達(dá)、語言表達(dá)、愿望、思想、境界、靈魂都成為負(fù)責(zé)任的行為。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，他把這種負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)思想認(rèn)為是一種可以充實(shí)自身、他人存在的唯一，是絕對(duì)的出自本我意識(shí)的行為。雖然在現(xiàn)實(shí)的實(shí)際生活當(dāng)中，人并不是思想精神水平時(shí)刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么嚴(yán)格，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的參與并非是能夠時(shí)刻充滿理性的。因此，巴赫金才在這種基礎(chǔ)上提出了負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)，提倡讓生活變得像藝術(shù)那么美好，讓生活和藝術(shù)相互承擔(dān)責(zé)任，讓藝術(shù)存在于生活之間，這其中就寄托了巴赫金對(duì)于藝術(shù)世界的渴望和熱情。

四、巴赫金的負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)在教育中的啟示

道德哲學(xué)中的負(fù)責(zé)任道德主體對(duì)人的精神世界影響是繁雜、難以界定的。根據(jù)過去的資料記載，巴赫金曾經(jīng)在1930年專門研究了以教育為主體的哲學(xué)思辨，從一個(gè)人的精神成長(zhǎng)為研究對(duì)象，觀察哲學(xué)教育對(duì)于人的精神成長(zhǎng)的關(guān)聯(lián)。而記載表明，雖然說道德感在社會(huì)生活中有著明文的規(guī)范和責(zé)任要求，但每個(gè)人的道德、精神面貌都是個(gè)性化和多層次的。這些個(gè)性化也是影響個(gè)人精神世界的主要力量。而教育作為人類社會(huì)實(shí)踐的主要組織成分，我們必須清楚育人就是教育的核心靈魂，把人培養(yǎng)成負(fù)責(zé)任道德主體，其過程是十分困難的。需要?jiǎng)?chuàng)造足夠多面向生活、高度關(guān)注個(gè)人特點(diǎn)、獨(dú)特性的感官世界，讓主體可以在創(chuàng)造的環(huán)境當(dāng)中進(jìn)行有益的思考，并且在實(shí)踐過程中分享、交流、體現(xiàn)和負(fù)擔(dān)起道德責(zé)任。因此，好的學(xué)校德育教育必須從現(xiàn)實(shí)的生活中抓起，以往的知識(shí)德育傳授、重復(fù)性宣傳教育已經(jīng)不適應(yīng)當(dāng)下發(fā)展。只有充分發(fā)揮以自我負(fù)責(zé)任道德主體為目的的教育，才能讓德育獲得更多成功。在近些年，已經(jīng)有一些學(xué)校從巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中獲得了啟示，開始培養(yǎng)有個(gè)人道德美感的德育教育，推動(dòng)了素質(zhì)教育的前進(jìn)。而巴赫金的道德哲學(xué)中反應(yīng)出的道德美感和哲學(xué)思想也正映襯了我們?nèi)缃褚珜?dǎo)的積極參與生活、加大個(gè)性化教育發(fā)展等教育方向。也正是因?yàn)槿绱耍秃战鸬牡赖抡軐W(xué)直指了我們現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的道德品質(zhì)。

五、總結(jié)

通過前蘇聯(lián)著名哲學(xué)家、思想家巴赫金的道德哲學(xué)討論，我們認(rèn)識(shí)到巴赫金的道德哲學(xué)主要是致力于建立一個(gè)藝術(shù)思想世界和現(xiàn)實(shí)生活世界相互統(tǒng)一、唯一的整體性世界。在整體世界當(dāng)中，我們才可以更好地關(guān)注世界中人的存在，關(guān)心自身所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，成為負(fù)責(zé)任的道德主體。這些哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)下的社會(huì)方方面面都有著重要啟示意義，也正因?yàn)檫@些思想璀璨的價(jià)值，也更值得我們?nèi)ヅμ剿骱蛯W(xué)習(xí)。希望可以通過本篇文章，對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀、品德教育產(chǎn)業(yè)做出一點(diǎn)幫助。

［參考文獻(xiàn)］

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［2］朱小蔓，楊桂青.關(guān)于負(fù)責(zé)任的道德主體如何成長(zhǎng)的一種哲學(xué)闡釋——基于對(duì)巴赫金道德哲學(xué)的解讀［J］.全球教育展望，2011（02）.

篇6

論文關(guān)鍵詞：美學(xué)思想；老莊哲學(xué)；美的本質(zhì)意境；審美取向

一 關(guān)于美的根源、美的本質(zhì)屬性是什么，中外美學(xué)史上一直眾說紛紜，莫衷一是。但有一點(diǎn)可以肯定的是，中國(guó)美學(xué)史上對(duì)這一間題的探討是深受老莊哲學(xué)思想影響的，或者說，老莊哲學(xué)決定了中國(guó)人探究美的本質(zhì)屬性的致思方向。

老莊哲學(xué)以“道”為核心范疇和最高范疇，他們對(duì)“道”的本質(zhì)屬性的規(guī)定其實(shí)也就是對(duì)美的本質(zhì)屬性的規(guī)定。老子認(rèn)為，作為宇宙根本法則的“道”，有兩個(gè)根本的特點(diǎn):一是無為，二是無名?！独献印芬婚_始就說:“道可道，非常道，名可名，非常名。氣第1章)又說:“道常無名。氣第32章)他稱“道”為“無名之樸氣第37章)。就是說，“道”是不能用普通語言、抽象概念和邏輯思維來把握和表達(dá)的?！暗馈钡拇嬖跔顟B(tài)，與其說是“有”，毋寧說是“無”:“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致請(qǐng)，故混而為一。其上不晚，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。.(第14章)在老子看來，“道”既不是絕對(duì)的虛無，也不是絕對(duì)的與現(xiàn)象界分離的精神實(shí)質(zhì)，而是“無狀之狀，無物主象”，是有與無的統(tǒng)一?！盁o”乃道主體，“有”乃道之用。老子說:“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳.\"(第1章)有與無，有限與無限，是老子對(duì)“道”性質(zhì)的規(guī)定。這個(gè)規(guī)定，其實(shí)也就是美之為美的規(guī)定。謝林說過，美是要在無限之中看出有限。一切作用于人的視聽感官的美，同時(shí)又表現(xiàn)出某種超出視聽感官的性質(zhì)。美作為人類創(chuàng)造的一種社會(huì)性質(zhì)，既存在于一定的物理時(shí)空，是實(shí)在的，有限的，同時(shí)又顯現(xiàn)于無限的心靈時(shí)空，是經(jīng)驗(yàn)的，超驗(yàn)的。而老子所追求的就是那種超越感官、訴諸心靈體驗(yàn)、趨于無限的美—“道”之美或可稱作“大美”。老子心目中的那種“道”之美，是不可言說的，而只能超越語言，另辟它途。老子哲學(xué)對(duì)語言有效性的懷疑和對(duì)超越感官的悟道方式(“靜觀”)的推崇，格外有力地推動(dòng)了中國(guó)文化中邏輯語言符號(hào)以外的藝術(shù)語言的發(fā)展。邏輯語言難以表達(dá)的生命體驗(yàn)，在藝術(shù)世界里獲得了最大的補(bǔ)償。從這個(gè)角度看，老子哲學(xué)開啟了中國(guó)哲學(xué)“立象以盡憊”這一審美式的致思方向，深刻影響了中國(guó)美學(xué)與中國(guó)藝術(shù)的走向。

老子哲學(xué)的光大者莊子進(jìn)一步發(fā)揮了老子的思想，他認(rèn)為，用邏輯思維和抽象概念不能把握的“道”，卻能夠用形象思維和藝術(shù)形象去把握和傳達(dá)它?！肚f子·天地》篇有一則窩言說:“黃帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之?；实墼?異哉！象圈乃可以得之乎！”在這個(gè)窩言當(dāng)中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“離朱”是傳說中黃帝時(shí)代視力最好的人，在這里是感官的象征，“噢垢”是語言的象征。而“象圈”即若有若無，朦朧恍惚的樣子。窩言的憊思是說，用知性、感官和語言是得不到“道”的，用“象圈”則可以得到。葉朗先生認(rèn)為，“象圈”就是藝術(shù)形象的象征。(見《中國(guó)美學(xué)史大觀》，)應(yīng)當(dāng)說，這是極富見地的思想，盡管《莊子》一書并無明確提示，說象圈就是藝術(shù)形象。但是，莊子在這里所說的“象周”的特征，正是符合藝術(shù)形象的特征，或者可以說，莊子是在不自覺地提出了道家哲學(xué)的“美”論。而后來的藝術(shù)形象理論正是這一美論的提煉、升華、明朗化和系統(tǒng)化。

二馮契先生認(rèn)為，西方人比較早地提出了美學(xué)上的模仿說(再現(xiàn)說)和典型性格理論，而中國(guó)人比較早地發(fā)展了美學(xué)上的言志說(表現(xiàn)說)和意境理論，這是中西美學(xué)思想上的不同的特點(diǎn)(參見《智蔽的民族特征—從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)看中國(guó)傳統(tǒng)文化》)。而意境理論的形成則與老莊哲學(xué)有著內(nèi)在、緊密的聯(lián)系?！耙饩场边@個(gè)詞，最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩格》。唐代詩僧皎然已專有《取境》一文，認(rèn)為取境或高或逸，都是“先積精思，因神王而得”，并把“境”和“情”聯(lián)系起來。他說:“情，緣境不盡曰情?！焙髞碓S多人便使用“意境”一詞。但實(shí)際上，意境理論發(fā)端于先秦，魏晉時(shí)已基本莫定基礎(chǔ)。至唐以后，意境理論則趨于成熟，意境成為衡量藝術(shù)品優(yōu)劣高低的重要尺度。不僅中國(guó)藝術(shù)的主干詩、書、畫崇尚意境，連后來的戲曲、小說也競(jìng)相以意境標(biāo)榜，以至于王國(guó)維用意境理論概括了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老莊哲學(xué)。不懂得老莊哲學(xué)，就難以真正理解意境的本質(zhì)。 老莊哲學(xué)思想起步的地方，也許并無主觀的藝術(shù)追求.但是老子哲學(xué)對(duì)“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學(xué)意味.老子說:“道常無為而無不為?！?第37章這是一種通過否定達(dá)到肯定的方法，有人稱之為“負(fù)的方法”.后來中國(guó)美學(xué)史上形成的意境理論如重神尚韻，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”、“象外之象”等，就是這種“負(fù)的方法”的體現(xiàn)。司空?qǐng)D在《二十四詩品》中以意境論詩美，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”，都是對(duì)老子哲學(xué)中這一方法的發(fā)揮和運(yùn)用。

莊子哲學(xué)更對(duì)意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動(dòng)的語言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解?！薄ⅰ拜啽庋休啞?、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動(dòng)的技藝達(dá)到神化的境界，就成了完全自由的勞動(dòng)，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長(zhǎng)期的鍛煉，對(duì)事物的規(guī)律有深刻的認(rèn)識(shí)，達(dá)到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”的哲學(xué)思想體現(xiàn)于，個(gè)個(gè)具體生動(dòng)的藝術(shù)形象之中，從而構(gòu)成一種藝術(shù)憊境。因此可以說，在莊子寓言里，意境理論已初見萌芽了。后來，正是在老子哲學(xué)方法論的影響下，莊子的哲學(xué)離言中所包含的這些思想和魏晉玄學(xué)思潮相結(jié)合，就逐漸形成了中國(guó)美學(xué)史上的藝術(shù)意境理論。

三以詩、書、畫為主干的中國(guó)藝術(shù)，在審美取向上是基本一致的，都可歸結(jié)為:祟簡(jiǎn)約、尚自然、求空靈。而這種審美取向也與老莊哲學(xué)思想有著內(nèi)在的淵源。

老莊哲學(xué)均祟簡(jiǎn)尚無，追求以簡(jiǎn)馭繁、以少總多、執(zhí)一御萬、由無為而達(dá)到無不為。老子說:“大音稀聲，大象無形.”(第41章)《莊子刻意》篇說:“夫盛靜、恬淡、寂寞、無為，此天地之本而道德之質(zhì)也?！边@種思想也反映到中國(guó)藝術(shù)的審美取向上，如揮格論畫“筆墨簡(jiǎn)潔處，用意最微”，張彥遠(yuǎn)在《畫論》中也說:“筆不周而意周、顧愷之所謂“以形寫神”的觀點(diǎn)，實(shí)際上也是一種抓住描繪對(duì)象的神態(tài)和特征，以盡量少的筆墨，最深刻地凸顯出人物的精神風(fēng)貌的繪畫技法。正因?yàn)樗詈?jiǎn)約，所以中國(guó)藝術(shù)講究“意足不求頗色似”。又如劉娜要求“辭約而旨豐、司空?qǐng)D則要求“不著一字，盡得風(fēng)流”。

老子提倡“道法自然”，反對(duì)人為，希望返樸歸真，回到自然狀態(tài)去，莊子則提倡“物我為一”，都希望擺脫現(xiàn)實(shí)的物役，達(dá)到與宇宙自然融為一體的境界。這種精神追求也深深地影響了中國(guó)人的審美指向，是中國(guó)藝術(shù)在兩個(gè)方面形成了自己鮮明的個(gè)性特征:一是推崇性情表現(xiàn)的“自然”。如劉娜認(rèn)為“感物吟志，莫非自然”，要“為情而造文”，反對(duì)“為文而造情、孫過庭要求書法藝術(shù)“大氣情性，形其哀樂、元好問追求“一語天然萬古新，豪華落盡見真淳、李贊也認(rèn)為“自然之為美”，主張藝術(shù)創(chuàng)作中情要真，提倡“無意為文、二是看重藝術(shù)形式的“自然”，講究“清水出芙蓉，天然去服飾”，追求“雖是人做，宛自天開”。

篇7

摘要：本文認(rèn)為，老莊哲學(xué)對(duì)中國(guó)古代美學(xué)思想和藝術(shù)觀念的形成有著重要的影響．主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是老莊哲學(xué)的思維方式影響了中國(guó)人探究美的本質(zhì)問題上的致思方向；二是老莊哲學(xué)方法論對(duì)意境理論的形成有著直接的影響；三是老莊的精神追求和哲學(xué)旨趣影響了中國(guó)藝術(shù)的審美取向。

研究中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)古典美學(xué)思想，離不開中國(guó)哲學(xué)，這已經(jīng)成為越來越多的人的共識(shí)。其中，尤以老莊哲學(xué)對(duì)中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)古典美學(xué)思想的影響為大?？梢哉f，老莊哲學(xué)是中國(guó)美學(xué)十分重要的思想像泉，不了解老莊哲學(xué)，就不可能真正理解中國(guó)人的美學(xué)思想。本文試從以下三個(gè)方面來論述老莊哲學(xué)對(duì)中國(guó)美學(xué)思想的影響：中國(guó)美學(xué)史上對(duì)美的本質(zhì)屬性的探討、中國(guó)美學(xué)的憊境理論和中國(guó)藝術(shù)的審美取向。

一、關(guān)于美的根源、美的本質(zhì)屬性是什么，中外美學(xué)史上一直眾說紛紜，莫衷一是。論文百事通但有一點(diǎn)可以肯定的是，中國(guó)美學(xué)史上對(duì)這一間題的探討是深受老莊哲學(xué)思想影響的，或者說，老莊哲學(xué)決定了中國(guó)人探究美的本質(zhì)屬性的致思方向。

老莊哲學(xué)以“道”為核心范疇和最高范疇，他們對(duì)“道”的本質(zhì)屬性的規(guī)定其實(shí)也就是對(duì)美的本質(zhì)屬性的規(guī)定。老子認(rèn)為，作為宇宙根本法則的“道”，有兩個(gè)根本的特點(diǎn)：一是無為，二是無名?！独献印芬婚_始就說：“道可道，非常道，名可名，非常名。氣第1章)又說：“道常無名。氣第32章)他稱“道”為“無名之樸氣第37章)。就是說，“道”是不能用普通語言、抽象概念和邏輯思維來把握和表達(dá)的。“道”的存在狀態(tài)，與其說是“有”，毋寧說是“無”：“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致請(qǐng)，故混而為一。其上不晚，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。.(第14章)在老子看來，“道”既不是絕對(duì)的虛無，也不是絕對(duì)的與現(xiàn)象界分離的精神實(shí)質(zhì)，而是“無狀之狀，無物主象”，是有與無的統(tǒng)一。“無”乃道主體，“有”乃道之用。老子說：“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳."(第1章)有與無，有限與無限，是老子對(duì)“道”性質(zhì)的規(guī)定。這個(gè)規(guī)定，其實(shí)也就是美之為美的規(guī)定。謝林說過，美是要在無限之中看出有限。一切作用于人的視聽感官的美，同時(shí)又表現(xiàn)出某種超出視聽感官的性質(zhì)。美作為人類創(chuàng)造的一種社會(huì)性質(zhì)，既存在于一定的物理時(shí)空，是實(shí)在的，有限的，同時(shí)又顯現(xiàn)于無限的心靈時(shí)空，是經(jīng)驗(yàn)的，超驗(yàn)的。而老子所追求的就是那種超越感官、訴諸心靈體驗(yàn)、趨于無限的美—“道”之美或可稱作“大美”。老子心目中的那種“道”之美，是不可言說的，而只能超越語言，另辟它途。老子哲學(xué)對(duì)語言有效性的懷疑和對(duì)超越感官的悟道方式(“靜觀”)的推崇，格外有力地推動(dòng)了中國(guó)文化中邏輯語言符號(hào)以外的藝術(shù)語言的發(fā)展。邏輯語言難以表達(dá)的生命體驗(yàn)，在藝術(shù)世界里獲得了最大的補(bǔ)償。從這個(gè)角度看，老子哲學(xué)開啟了中國(guó)哲學(xué)“立象以盡憊”這一審美式的致思方向，深刻影響了中國(guó)美學(xué)與中國(guó)藝術(shù)的走向。

老子哲學(xué)的光大者莊子進(jìn)一步發(fā)揮了老子的思想，他認(rèn)為，用邏輯思維和抽象概念不能把握的“道”，卻能夠用形象思維和藝術(shù)形象去把握和傳達(dá)它?！肚f子?天地》篇有一則窩言說：“黃帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之。皇帝曰：異哉！象圈乃可以得之乎！”在這個(gè)窩言當(dāng)中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“離朱”是傳說中黃帝時(shí)代視力最好的人，在這里是感官的象征，“噢垢”是語言的象征。而“象圈”即若有若無，朦朧恍惚的樣子。窩言的憊思是說，用知性、感官和語言是得不到“道”的，用“象圈”則可以得到。葉朗先生認(rèn)為，“象圈”就是藝術(shù)形象的象征。(見《中國(guó)美學(xué)史大觀》，)應(yīng)當(dāng)說，這是極富見地的思想，盡管《莊子》一書并無明確提示，說象圈就是藝術(shù)形象。但是，莊子在這里所說的“象周”的特征，正是符合藝術(shù)形象的特征，或者可以說，莊子是在不自覺地提出了道家哲學(xué)的“美”論。而后來的藝術(shù)形象理論正是這一美論的提煉、升華、明朗化和系統(tǒng)化。

二、馮契先生認(rèn)為，西方人比較早地提出了美學(xué)上的模仿說(再現(xiàn)說)和典型性格理論，而中國(guó)人比較早地發(fā)展了美學(xué)上的言志說(表現(xiàn)說)和意境理論，這是中西美學(xué)思想上的不同的特點(diǎn)(參見《智蔽的民族特征—從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)看中國(guó)傳統(tǒng)文化》)。

而意境理論的形成則與老莊哲學(xué)有著內(nèi)在、緊密的聯(lián)系?！耙饩场边@個(gè)詞，最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩格》。唐代詩僧皎然已專有《取境》一文，認(rèn)為取境或高或逸，都是“先積精思，因神王而得”，并把“境”和“情”聯(lián)系起來。他說：“情，緣境不盡曰情?！焙髞碓S多人便使用“意境”一詞。但實(shí)際上，意境理論發(fā)端于先秦，魏晉時(shí)已基本莫定基礎(chǔ)。至唐以后，意境理論則趨于成熟，意境成為衡量藝術(shù)品優(yōu)劣高低的重要尺度。不僅中國(guó)藝術(shù)的主干詩、書、畫崇尚意境，連后來的戲曲、小說也競(jìng)相以意境標(biāo)榜，以至于王國(guó)維用意境理論概括了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老莊哲學(xué)。不懂得老莊哲學(xué)，就難以真正理解意境的本質(zhì)。

老莊哲學(xué)思想起步的地方，也許并無主觀的藝術(shù)追求.但是老子哲學(xué)對(duì)“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學(xué)意味.老子說：“道常無為而無不為?！?第37章這是一種通過否定達(dá)到肯定的方法，有人稱之為“負(fù)的方法”.后來中國(guó)美學(xué)史上形成的意境理論如重神尚韻，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”、“象外之象”等，就是這種“負(fù)的方法”的體現(xiàn)。司空?qǐng)D在《二十四詩品》中以意境論詩美，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”，都是對(duì)老子哲學(xué)中這一方法的發(fā)揮和運(yùn)用。

莊子哲學(xué)更對(duì)意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動(dòng)的語言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解?！薄ⅰ拜啽庋休啞?、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動(dòng)的技藝達(dá)到神化的境界，就成了完全自由的勞動(dòng)，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長(zhǎng)期的鍛煉，對(duì)事物的規(guī)律有深刻的認(rèn)識(shí)，達(dá)到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”的哲學(xué)思想體現(xiàn)于，個(gè)個(gè)具體生動(dòng)的藝術(shù)形象之中，從而構(gòu)成一種藝術(shù)憊境。因此可以說，在莊子寓言里，意境理論已初見萌芽了。后來，正是在老子哲學(xué)方法論的影響下，莊子的哲學(xué)離言中所包含的這些思想和魏晉玄學(xué)思潮相結(jié)合，就逐漸形成了中國(guó)美學(xué)史上的藝術(shù)意境理論。

三、以詩、書、畫為主干的中國(guó)藝術(shù)，在審美取向上是基本一致的，都可歸結(jié)為：祟簡(jiǎn)約、尚自然、求空靈。而這種審美取向也與老莊哲學(xué)思想有著內(nèi)在的淵源。

老莊哲學(xué)均祟簡(jiǎn)尚無，追求以簡(jiǎn)馭繁、以少總多、執(zhí)一御萬、由無為而達(dá)到無不為。老子說：“大音稀聲，大象無形.”(第41章)《莊子刻意》篇說：“夫盛靜、恬淡、寂寞、無為，此天地之本而道德之質(zhì)也。”這種思想也反映到中國(guó)藝術(shù)的審美取向上，如揮格論畫“筆墨簡(jiǎn)潔處，用意最微”，張彥遠(yuǎn)在《畫論》中也說：“筆不周而意周、顧愷之所謂“以形寫神”的觀點(diǎn)，實(shí)際上也是一種抓住描繪對(duì)象的神態(tài)和特征，以盡量少的筆墨，最深刻地凸顯出人物的精神風(fēng)貌的繪畫技法。正因?yàn)樗詈?jiǎn)約，所以中國(guó)藝術(shù)講究“意足不求頗色似”。又如劉娜要求“辭約而旨豐、司空?qǐng)D則要求“不著一字，盡得風(fēng)流”。

篇8

論文關(guān)鍵詞：后期；哲學(xué)；語言觀；啟示 

一、維特根斯坦哲學(xué)思想綜述 

上世紀(jì)的頭20年是維特根斯坦哲學(xué)的前期階段，其思想主要來源于弗雷格和羅素，強(qiáng)調(diào)以邏輯構(gòu)造世界，用邏輯分析的方法澄清命題的意義。對(duì)邏輯實(shí)證主義產(chǎn)生了深厚的影響，前期的代表作為《邏輯哲學(xué)論》（1921）。30年代之后他的思想發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，他部分地受到摩爾、萊姆塞以及19世紀(jì)的德國(guó)語言學(xué)家毛特納等人的影響，注重正確使用日常語言，強(qiáng)調(diào)語言的不同用法和語言的約定性質(zhì)，代表作為《哲學(xué)研究》（1953）。后期研究的實(shí)質(zhì)是對(duì)語言和事實(shí)的區(qū)分，尤其是對(duì)日常語言的表達(dá)方式和用法的研究，注重語詞的意義和應(yīng)用。 

維特根斯坦的哲學(xué)語言觀前后期也發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，前期研理想語言，認(rèn)為語言是現(xiàn)實(shí)的邏輯圖畫，這些觀點(diǎn)都嚴(yán)重脫離了生活形式；他在后期轉(zhuǎn)向了研究日常語言，認(rèn)為語言的意義重在使用之中，尤其是在日常生活的背景之下研究語言的使用，提出了重要的理論——家族相似性。后期維特根斯坦的語言觀表現(xiàn)在三個(gè)方面，分別為家族相似性、規(guī)則“悖論”和私人語言，他的這些語言觀給現(xiàn)代哲學(xué)研究和語言研究帶來了很大啟發(fā)。 

二、家族相似性的啟示 

維特根斯坦用家族相似性來界定語言游戲間的關(guān)系，把語言游戲的關(guān)系比作家庭成員的關(guān)系，描述了語言之間的相似性，但否認(rèn)語言本質(zhì)說。關(guān)于維特根斯坦批判語言具有本質(zhì)這一點(diǎn)，國(guó)內(nèi)外很多研究維特根斯坦的學(xué)者觀點(diǎn)不一，但是家族相似性促成了認(rèn)知語言學(xué)范疇化理論的產(chǎn)生，給語言學(xué)帶來了新的研究視角，這一點(diǎn)兒無人能否定。 

維特根斯坦說：“《邏輯哲學(xué)論》并不全錯(cuò)，它不像冒充鐘的一袋破爛貨，而是像一只不告訴你正確時(shí)間的鐘”。這句話足以說明盡管他否定自己前期所提出的觀點(diǎn)，但是也并沒有完全拋棄。維特根斯坦的前后期哲學(xué)思想雖然迥然不同，但是并不意味著前后兩種哲學(xué)的完全對(duì)立，不管是在主題還是表達(dá)思想的方式上，都存在很多相似性，主要表現(xiàn)在一下幾個(gè)方面：（1）前后期哲學(xué)思想關(guān)心的主題如何用思想表達(dá)語言，盡管兩者對(duì)語言的認(rèn)識(shí)不同，但是這兩種哲學(xué)都是對(duì)語言的批判。前期批判的是很多哲學(xué)家認(rèn)為語言存在本質(zhì)，并且澄清了命題意義的提出主要由于人們誤解了語言本質(zhì)；后期是對(duì)其前期語言觀的批判，提出哲學(xué)的目的在于治療人們由于誤用語言而產(chǎn)生的理智疾??；（2）前后期的哲學(xué)思想都認(rèn)為哲學(xué)是一種活動(dòng)，徹底否定了傳統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)為的哲學(xué)是一種理論體系的看法。在前期，他把澄清命題意義看作一種活動(dòng)，后期則把語言看作一種游戲；（3）前后期在處理哲學(xué)問題的方式上也有相似之處，維特根斯坦不認(rèn)為哲學(xué)存在真正的問題，所有哲學(xué)當(dāng)中存在的問題都是由于人們誤用語言導(dǎo)致的，最終通過分析的方法消解了這些問題；（4）維特根斯坦前后兩種哲學(xué)的相似之處在于看待形而上學(xué)的態(tài)度上，對(duì)于“可說的”和“不可說的”的看法上，還有在關(guān)于哲學(xué)和科學(xué)關(guān)系的問題上。維特根斯坦關(guān)于可說的東西可以顯示的思想在他后期思想中得到了繼續(xù)，后期思想顯示了不可說的東西，在這一點(diǎn)上，其前后期思想存在內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。 

前后期維特根斯坦的哲學(xué)思想存在著一定的連貫性，后期并不是拋棄了前期的思想，只是轉(zhuǎn)換了一種視角來觀察和分析問題，兩者之間存在深刻的家族相似性。 

維特根斯坦在前后期形成了不同的甚至是截然相反的哲學(xué)，但是前后期思想之間的連接點(diǎn)究竟是什么？或者說前后期思想的“家族相似性”是什么？ 

（一）前期維特根斯坦哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是關(guān)于意義的問題，這一問題也成為他后期哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他在《邏輯哲學(xué)論》中關(guān)心的中心問題是命題和詞的意義是什么？對(duì)于這個(gè)問題，他和羅素的觀點(diǎn)一致，認(rèn)為詞或名稱的意義就是它所指的對(duì)象；同時(shí)也贊同弗雷格的看法，認(rèn)為名稱只有在命題的語境中才有意義，命題的意義在于它所描述的事實(shí)之間的關(guān)系。前期維特根斯坦認(rèn)為意義問題與真假有著密切關(guān)系，而在中期則發(fā)生了轉(zhuǎn)變，但是他仍然堅(jiān)持：“一個(gè)詞只有在命題的語境中才有意義”。并且他還明確指出：“一個(gè)命題一旦被解釋為必然為真或?yàn)榧俚?，那么它就是完全?dú)立于實(shí)在的，因而不再行使命題的職責(zé)了”。在這個(gè)時(shí)期，對(duì)于語言的意義與外在對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，維特根斯坦已經(jīng)變得不再像以前那樣堅(jiān)信了，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系開始變得相對(duì)自由了。他的這種觀點(diǎn)得益于威廉·詹姆斯的實(shí)用主義哲學(xué)，并且詹姆斯對(duì)于意識(shí)活動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的微觀分析也在很大程度上影響了維特根斯坦對(duì)于語言意義的認(rèn)識(shí)，他將命題的意義由命題與外在事實(shí)的對(duì)應(yīng)關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槊}與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，這樣的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)出較為明顯的實(shí)用主義特征。 

（二）關(guān)于意義的證實(shí)問題，在《邏輯哲學(xué)論》中維特根斯坦指出只有建立于邏輯規(guī)則基礎(chǔ)之上的理想語言才符合世界的邏輯結(jié)構(gòu)，然而這種觀點(diǎn)在20年代末30年代初開始發(fā)生了變化，主要有表現(xiàn)為：1、維特根斯坦開始放棄早期的圖象理論，從理想語言轉(zhuǎn)向日常語言，注重語言的實(shí)際使用；2、擴(kuò)大了命題的適用范圍，把命題看作了與假設(shè)具有相同的含義，并且經(jīng)常把這兩個(gè)詞交替使用。 

以上是導(dǎo)致維特根斯坦思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的內(nèi)在因素，也可以看作語言研究的一種視角的轉(zhuǎn)換，具有極其重要的意義，將視野轉(zhuǎn)向了廣闊的人類社會(huì)的語言世界。前期思想為后期理論的提出鋪平了道路。

三、規(guī)則“悖論”的啟示 

維特根斯坦的規(guī)則悖論跟康德的“二律背反”一樣，是乍看無奇卻又無言以對(duì)，難以解答的。維特根斯坦認(rèn)為遵守規(guī)則是語言游戲的不可或缺的條件。我們?cè)谕鎯阂环N游戲之前必須得先了解游戲的規(guī)則，不了解規(guī)則，就無法進(jìn)行游戲。這個(gè)道理是顯而易見的，然而在語言有中，并不需要先了解規(guī)則再進(jìn)行游戲，規(guī)則只有在游戲當(dāng)中才能得出。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)悖論：我們是在不知道規(guī)則的前提下進(jìn)行語言游戲的，而又只能在遵守規(guī)則的條件下從事語言游戲。這說明了規(guī)則悖論的出現(xiàn)不是語言游戲和遵守規(guī)則之間的矛盾，恰恰是理性思考在語言游戲面前碰壁的結(jié)果。 

以克里普克為代表的人把維特根斯坦的“規(guī)則悖論”看作類似于休謨式的懷疑論悖論，并進(jìn)而將維特根斯坦看作一個(gè)懷疑論者。主要是因?yàn)榭死锲湛苏J(rèn)為維特根斯坦的規(guī)則悖論觸及了包括邏輯和數(shù)學(xué)的人類理解的每一方面，休謨的懷疑論觸及的僅僅是對(duì)于世界的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，他們?cè)诒举|(zhì)上沒有區(qū)別。這種看法也遭到了以麥基（c.mcginn）為代表的很多哲學(xué)家的批評(píng)，他認(rèn)為缺乏理由不是產(chǎn)生懷疑的必然前提，我們不能向懷疑論者證明我在思考，但是并不代表我不會(huì)思考問題。還有英國(guó)哲學(xué)家貝克和哈克在他們合著的《懷疑論，規(guī)則和語言》中對(duì)克里普克的錯(cuò)誤觀點(diǎn)做出了令人信服的分析，他們認(rèn)為我可以知道什么行為符合什么規(guī)則，以及一種規(guī)則所應(yīng)該采取的具體步驟。 

維特根斯坦認(rèn)為，行動(dòng)的原因不能由規(guī)則加以確定，不是每種行動(dòng)的原因都可以根據(jù)規(guī)則而得出。由此概括出，遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂，也是一切人類行為的靈魂，繼而成為人類社會(huì)得以存在和發(fā)展的必要條件。因而在語言游戲中要遵守規(guī)則，并根據(jù)規(guī)則的不同確定不同的語言游戲。正如任何游戲一樣，語言不僅需要規(guī)則，而且是由規(guī)則決定的。遵守規(guī)則是語言游戲的核心內(nèi)容，不遵守規(guī)則，語言游戲就無法進(jìn)行。但是我們?cè)谑褂谜Z言也就是進(jìn)行語言游戲時(shí)卻意識(shí)不到規(guī)則的存在，遵守規(guī)則并不是語言游戲的組成部分?！拔抑皇敲つ康刈袷匾?guī)則”，但是這里出現(xiàn)了一個(gè)問題：這些語言游戲的規(guī)則是怎么獲得的？換言之，是先有規(guī)則還是先有游戲。就像是先有雞還是先有蛋一樣，這里就出現(xiàn)了規(guī)則悖論。 

我們可以說游戲決定規(guī)則，也可以說有什么樣的規(guī)則就會(huì)有什么樣的游戲，下棋游戲是由正在從事這種游戲的人決定的，而游戲規(guī)則是通過不斷的從事這種游戲顯示出來，人們通過反復(fù)的參與這種游戲，然后掌握規(guī)則。盡管語言游戲和語言規(guī)則孰先孰后我們無從知道，但我們要進(jìn)行語言游戲必定要了解相應(yīng)的語言規(guī)則，了解或掌握這些語言規(guī)則的前提條件是什么呢?維特根斯坦給出了兩種不同的情形：在第一種情形下，游戲的規(guī)則和目的均已給某個(gè)人解釋一遍，他掌握了這些規(guī)則，然后就可以進(jìn)行相關(guān)的游戲活動(dòng)；在第二種情形下，某人只是通過觀察和操練就掌握了相關(guān)的規(guī)則，而從未直接學(xué)過這套規(guī)則。我們?cè)谡Z言的游戲中獲得語言的規(guī)則，規(guī)則的獲得離不開相應(yīng)的語言實(shí)踐，規(guī)則還隨著語言游戲的變化而發(fā)生相應(yīng)的改變。 

所以，進(jìn)行語言游戲必定要在游戲中遵守規(guī)則，也只有遵守規(guī)則才能從事語言游戲，二者密不可分，至于孰先孰后，就產(chǎn)生了規(guī)則悖論。 

悖論是理性思考在語言游戲面前碰壁的結(jié)果，維特根斯坦認(rèn)為解決悖論的關(guān)鍵在于參與到語言游戲中去，在語言游戲之外無法談?wù)撟袷匾?guī)則或違背規(guī)則。只有在語言游戲當(dāng)中，語言的真正意義才能得到很好的理解，生活的價(jià)值才能真正體現(xiàn)，主要是因?yàn)檎Z言游戲本身就是人們的一種生活形式。 

維特根斯坦認(rèn)為一切理論上的矛盾或悖論都只能在人類的習(xí)慣性活動(dòng)中得到解決，基本類似于黑格爾對(duì)康德“二律背反”的解決。黑格爾利用理念的辯證運(yùn)動(dòng)解決了“二律背反”，而維特根斯坦將理念的運(yùn)動(dòng)變成了人們的實(shí)際語言活動(dòng)，以動(dòng)態(tài)的眼光看待悖論，把悖論放到運(yùn)動(dòng)或者活動(dòng)中去解決。因此，維特根斯坦極其聰明地在毫無意識(shí)的情況下用辯證法化解了語言游戲中的規(guī)則悖論。 

四、私人語言的啟示 

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中說：“私人語言中的個(gè)體詞指的是只有說話者知道的東西，指的是個(gè)人當(dāng)下的私人感覺，別人不能理解這種語言”。所以“私人語言”具有下面幾個(gè)特點(diǎn)：首先，這種語言的內(nèi)容只有說話人自己才理解；其次，是說話者自己當(dāng)下的私人感覺；然后它的參照系不是公共的可觀察的對(duì)象；最后，這種語言的本質(zhì)具有私密性和不確定性，無法和外人交流，甚至說話者自己都難以把握。根據(jù)以上幾個(gè)特征，這種語言無法實(shí)現(xiàn)交流和溝通的目的，確切來說根本不能算作真正的語言。所以維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中表明私人語言存在的不可能性，并提出了著名的“反對(duì)私人語言的論證”（privatelanguageargument）。 

可以想象，只有說話者本人所理解的語言是極其荒謬的，這種語言隔絕了內(nèi)在意識(shí)與外部世界之間的關(guān)系，只是孤立地存在于內(nèi)在意識(shí)范圍之內(nèi)，這與語言的公共性這一特征是相悖的。 

維特根斯坦反私人語言是反對(duì)私下地表達(dá)個(gè)人感覺的可能性，私人語言出現(xiàn)的癥結(jié)就是人們患上了誤用語言的疾病。他的私人語言論證是想從根本上解決這些難題：人們是如何從直接的、私人的感性知識(shí)達(dá)到公共的知識(shí)的？這也是著名的“自我中心困境”。 

關(guān)于私人語言的存在與否，有待進(jìn)行深入研究，難道維特根斯坦的論證就是鐵證嗎？或者說按照維特根斯坦的推理，這些表示私人感覺的也就是當(dāng)下感覺的詞可能本身就是不存在的，就像理想語言的存在是不可能的一樣。維特根斯坦反對(duì)私人語言的論證是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的一種重要批判，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為只有每個(gè)人自己的思維或語言才是最直接、自明和無可懷疑的。比如笛卡爾認(rèn)為“我思故我在”，也就是把個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)看作最確定無疑的存在；康德認(rèn)為私人語言能夠成為客觀的經(jīng)驗(yàn)判斷；現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為私人語言可以建構(gòu)公共語言。以上證明私人語言的存在是近代哲學(xué)存在的前提之一。維特根斯坦對(duì)私人語言的攻擊正是否定了近代哲學(xué)存在的前提。 

五、結(jié)束語