緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇哲學(xué)思想論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

關(guān)鍵詞：猶太女性主義哈拉哈神圣分離論圣約關(guān)系說

《托拉》上帝惡

本文主要參閱《猶太哲學(xué)史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。

相對于以創(chuàng)建體系為樞軸的學(xué)說、流派和思潮來說，猶太女性主義哲學(xué)與其說是以思想建樹為導(dǎo)向，不如說它直接定位于實踐之上。在猶太女性主義哲學(xué)家看來，本身理當(dāng)直指猶太婦女的現(xiàn)實處境的改善和提高，因此，他們就不僅僅以闡發(fā)猶太哲學(xué)的奧義為歸依，更為關(guān)鍵的是，他們要轉(zhuǎn)換猶太人數(shù)千年來綿延不絕的歷史和律法、宗教儀式以及社會制度，并使之面向猶太婦女敞開，將全體猶太婦女這一長期被忘卻的群體容納進(jìn)本應(yīng)包括這一群體的猶太教傳統(tǒng)和現(xiàn)實當(dāng)中?；讵q太女性主義哲學(xué)這一入世取向，其思想就不囿于玄思和義理，而是以多種方式表達(dá)出來：從祈禱文到小說，從宗教禮儀到歷史無不隱含著他們的努力和希望——試圖構(gòu)思創(chuàng)建出一種反映猶太婦女經(jīng)驗的猶太教。為此，他們常常借助于易被猶太社團(tuán)和個人把握的形式來闡述他們的哲學(xué)思想。但本文僅僅介紹當(dāng)代猶太女性主義哲學(xué)家對猶太教本質(zhì)的理論反思，值得注意的是，這種反思一方面豐富了猶太女性主義哲學(xué)非思辨性表達(dá)的路向，另一方面非思辨表達(dá)本身因其直接的現(xiàn)實性，反過來使反思豐滿起來。

一、診斷問題：屈從及其根源

在之初，我們就能傾聽到個別的猶太女性主義者的聲音。但是，作為一場運動，猶太女性主義哲學(xué)出現(xiàn)于廿世紀(jì)70年代初期；它試圖描述、揭示和反抗猶太教傳統(tǒng)規(guī)定出的猶太婦女的屈從地位。一般說來，第一批猶太女性主義哲學(xué)著作認(rèn)同猶太婦女身處屈從（subordination）地位這一說法。這種屈從地位表現(xiàn)在猶太人生活的各個領(lǐng)域當(dāng)中：在日常的宗教生活中，將婦女從家庭聚會的法定人數(shù)（minyan）中排除出去（按猶太教傳統(tǒng)規(guī)定，這種聚會須由10人組成，但并不將婦女包括在內(nèi)）；在智性活動中，禁止猶太婦女從事學(xué)術(shù)研究；在上，猶太婦女更是處于無能狀態(tài)，突出地表現(xiàn)在猶太婦女不能做證人、不能提出離婚這兩大方面。針對這一猶太婦女邊緣化歷史和現(xiàn)狀，猶太女性主義哲學(xué)家從不同方面深挖根源給出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其寫于1971年的經(jīng)典論文《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中認(rèn)為，猶太婦女，“在猶太律法和實踐中一直被看成是附屬性群體”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）則在1972年撰寫的《另一半：猶太傳統(tǒng)中的婦女》一文中主張，“在猶太教中，婦女的地位取決于……性角色等級差別制度以及由之帶來的貶損婦女的觀念”。（2）C.奧茲克（CynthiaOzick）從多種視角探討了婦女問題，1979年在《關(guān)于發(fā)現(xiàn)正確問題的幾點說明》一文中，得出如下結(jié)論：猶太教中的婦女地位與其說是個神學(xué)問題，毋寧說是個社會學(xué)問題。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）將婦女的無能、被動地位歸結(jié)到傳統(tǒng)身上，認(rèn)為正是猶太教傳統(tǒng)沒有將“革命性的道德教誨”運用到猶太婦女當(dāng)中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主張，由于猶太婦女的“它性”（Otherness）病深深根植于猶太思想的核心范疇當(dāng)中，猶太婦女的無能狀況不過是其基本問題發(fā)病的癥兆而已。（5）

雖然上述對猶太婦女地位的幾種理解具有互補性，但歸根結(jié)柢沒有對同一問題即猶太婦女的屈從地位的根源達(dá)成共識。相反，在如下兩點上他們的分歧不是縮小了，反而擴(kuò)大了：為何猶太婦女的屈從地位是猶太教中的根本問題？為何猶太教輕易地將婦女驅(qū)逐出去？就P.伊曼來說，性別等級制的終結(jié)是猶太婦女解放的出路所在，因為這種等級制是猶太人生活的核心，而B.格林柏格認(rèn)為，只要男女角色差別以平等為前提，那么接受角色差別觀也未嘗不可。（6）在C.奧茲克和B.格林柏格看來，實現(xiàn)男女平等本質(zhì)上是個實踐問題，即使傳統(tǒng)符合他們的最佳理想，而J.普拉斯科認(rèn)為問題并不這么簡單，要實現(xiàn)猶太男女平等必須從根本上轉(zhuǎn)換每個的猶太人的思想和實踐。

上的差異當(dāng)然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是運動和變化著的現(xiàn)實則將這種意味沖淡了許多。隨著時間的推移，尤其是二戰(zhàn)以降，猶太婦女的地位已在一定程度上得到提高，這種現(xiàn)實狀況的轉(zhuǎn)變必定進(jìn)一步促動猶太婦女省察過去的全部猶太教傳統(tǒng)。事實上，近廿多年來，猶太婦女參與宗教公共事務(wù)的機會越來越多，這使得她們直接面對傳統(tǒng)中的微言大義以及這種傳統(tǒng)忽略婦女的宗教參與權(quán)的種種方式。正是源自現(xiàn)實的切身感受和要求將猶太女性主義家的視角從關(guān)注與批判猶太婦女的零度位置轉(zhuǎn)移到查尋在創(chuàng)造和闡述猶太教傳統(tǒng)過程當(dāng)中被這種傳統(tǒng)排除掉的猶太婦女的生活經(jīng)驗。R.阿德勒的著作明顯地表征了這種轉(zhuǎn)向。1971年，她在《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中提出，依靠開明的、富有同情心的法學(xué)家，猶太人就能在哈拉哈范圍與背景下找到猶太婦女獲得宗教上的自我實現(xiàn)的道路。但是，1983年，在《我一無所有，故我一無所取》一文中，阿德勒的路向有所改變。她認(rèn)為，只謀求在哈拉哈范圍內(nèi)宗教律法上的小補小修就會掩蓋如下事實，即猶太教傳統(tǒng)一概忽略掉猶太婦女深切的關(guān)懷、切身的利益和愿望，而且這種傳統(tǒng)還將猶太婦女的經(jīng)驗涂抹得了無蹤跡。（7）正如該文標(biāo)題所表明的，既然在猶太傳統(tǒng)中找尋不到當(dāng)代猶太婦女解放的思想資源，我們又何從談起要在猶太教傳統(tǒng)中為猶太婦女的安身立命尋找出可靠的根據(jù)呢？

諸多猶太女性主義思想家以不同的方式對上述觀點，即在猶太教傳統(tǒng)中猶太婦女缺席論作出回應(yīng)。他們一致認(rèn)為，實際上，所有的猶太神學(xué)資源都由男性經(jīng)驗構(gòu)成，且只為他們而存在，因此可以說《托拉》（Torah）只代表猶太人宗教經(jīng)驗的半壁江山。對于這一客觀事實，D.塞特爾（DrorahSetel）評述到，猶太教和女性主義之間的真正沖突并不根源于特定的法律和歷史當(dāng)中，只存在在“女性主義關(guān)系價值論和猶太人神圣分離論之間的沖突”（8）當(dāng)中?？梢哉f，正是猶太人對上帝的理解方式即將上帝男性化闡述且支持了猶太婦女長期以來的缺席狀態(tài)。為此，若解決猶太婦女傳統(tǒng)上的無根窘境，還只有重新重視傳統(tǒng)。

二、再思傳統(tǒng)：批判與融合

如果人們徹底批判猶太傳統(tǒng)，那么猶太思想所面臨的挑戰(zhàn)將是巨大的。的確，猶太女性主義哲學(xué)家正呼吁人們重新厘定猶太人宗教經(jīng)驗的方方面面即對猶太教整體予以再度概念化（reconceptualization）。在這項工程浩大的工作中，美國曼哈頓學(xué)院宗教系的J.普拉斯科做出了突出貢獻(xiàn)。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：從女性主義審視猶太教》（9）是唯一一部以半體系化方式猶太思想和女性主義的遭遇戰(zhàn)的著作。該著作費盡作者20年心血，觸及到猶太宗教思想中的諸多核心范疇。

首先引起猶太女性主義哲學(xué)家注意的是哈拉哈（halakhah）即猶太宗教律法問題。對此形成兩種截然不同的取向：對猶太教正統(tǒng)派來說，哈拉哈問題勿需解決，因此也就沒有解決這一說法；對于猶太教非正統(tǒng)派來說，如改革派等，要么解決，要么消解所有哈拉哈問題。這種二重取向——一方面正統(tǒng)派拉比固守傳統(tǒng)信條不放，另一方面在當(dāng)代現(xiàn)實生活中由猶太婦女參與宗教活動所造成的新問題層出不窮，這迫切要求調(diào)整或改革猶太教傳統(tǒng)——已經(jīng)帶來了人們對哈拉哈中等級制問題的深度分析。R.阿德勒從法律決定論立場轉(zhuǎn)向檢視哈拉哈體系的理論前提，就是當(dāng)前猶太女性主義“元哈拉哈問題”（meta-halachicissues）轉(zhuǎn)向的典范。（10）她提出如下尖銳問題，如果猶太人的宗教生活取決于篩除掉婦女觀點和利益的既有知識團(tuán)體的解釋，那么，猶太婦女應(yīng)該將她們作為猶太人的自我理解和行為奠定于什么樣的基礎(chǔ)之上呢？（11）對于猶太婦女來說，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中猶太教口傳律法部分中，她們地位的改變不過是從一種等級制轉(zhuǎn)移到另一種等級制，那么，猶太婦女意欲成為一個自主的宗教群體就只能從猶太教規(guī)范資源的邊緣或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看來，即便靈活運用哈拉哈原則，哈拉哈中等級制問題也不能得到根本解決；換句話說，根除這種問題的唯一途徑是轉(zhuǎn)變猶太人生活于其中的普遍規(guī)范。進(jìn)而言之，由于哈拉哈不過是由男性精英把持的宗教話語和經(jīng)驗的總匯，現(xiàn)今，如果讓猶太婦女重新做出選擇的話，她們還會將哈拉哈看成是表達(dá)宗教思想的唯一形式嗎？答案當(dāng)然是否定的。既然如此，普拉斯科一針見血地指出，假定猶太婦女的屈從地位能夠在哈拉哈框架中予以妥善解決，實際上，這種做法不過是在真正探問猶太婦女問題之前就將這一問題的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的選擇中做出決擇——屈從。

對哈拉哈的批判引起了人們拷問猶太思想和經(jīng)典作品的權(quán)威性。在這一方面，猶太女性主義家集中討論了由性帶來的諸多猶太教，尤為猛烈地抨擊了傳統(tǒng)的權(quán)威性。他們直追問題的根柢：所有的規(guī)范文本對猶太婦女的經(jīng)驗、興趣和利益保持沉默，這些文本如何能對當(dāng)代猶太婦女發(fā)揮真正的作用？（14）

并不是所有的猶太女性主義哲學(xué)家都決然否棄猶太教的思想資源，但非正統(tǒng)派女性主義哲學(xué)家常常將規(guī)范文本的特點歸納為如下兩個方面：偏袒和片面。也就是說，從非正統(tǒng)派猶太女性主義觀點來看，猶太人與上帝相遇的記錄只有一部分被世代相傳下來。如今，猶太人只知道猶太男性精英集團(tuán)如何稱謂上帝、人類和世界，如果他們?yōu)楂@得關(guān)于與上帝相遇的整全認(rèn)識，那么必須發(fā)現(xiàn)和捕捉現(xiàn)實生活中猶太婦女的真知灼見和切身體驗。因此，在猶太女性主義哲學(xué)家轉(zhuǎn)變猶太教誨之前，他們首先要在傳統(tǒng)中傾聽到她們自身的聲音，勾勒出她們自身經(jīng)驗的輪廓，然后將猶太傳統(tǒng)和現(xiàn)實全面重新概念化。

重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中猶太婦女的經(jīng)驗是一項艱苦的事情，它需要多種領(lǐng)域共同合作共同，方能完成這件對猶太女性主義者來說至關(guān)重要且極為基礎(chǔ)性的工作。部分地看，這項任務(wù)應(yīng)當(dāng)由編纂學(xué)來承擔(dān)，由它來對傳統(tǒng)文本作出大膽的新解釋，補之以考古發(fā)現(xiàn)和非規(guī)范性資料。但是，這也同樣需要猶太婦女在傳統(tǒng)資料和自身經(jīng)驗之間的互動當(dāng)中不斷地重新理解、把握她們自身的所知所感以及猶太人數(shù)千年來的故事、儀式和觀念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教禮儀成為傳統(tǒng)和當(dāng)代經(jīng)驗的交匯點，因此，它們也是猶太女性主義者賴以表達(dá)思想的重要途徑。從上看，當(dāng)前最重要的事情是：猶太女性主義哲學(xué)家要界定和接受從多種路徑探索出來的新材料，并將之融合入《托拉》，成為其中的一部分。這是因為，在傳統(tǒng)的意義上，《托拉》具有非中心化特征，它將猶太人置立于更為廣闊的背景之中，在這里，全體猶太人的經(jīng)驗成為立法和哲學(xué)—神學(xué)反思的基礎(chǔ)。（15）

在融入《托拉》、擴(kuò)大《托拉》內(nèi)涵的同時，諸多猶太女性主義哲學(xué)家向猶太思想的核心范疇提出了質(zhì)疑。D.塞特爾從詞源學(xué)角度了等級制的神學(xué)根源。塞特爾指出，希伯萊語“神圣的”（Kadosh）一詞意指“分離的”（separate）或“使……分割開”（setapart），其中心含義為“分離性”（separateness），明顯帶有二元的（dualistic）、對立的（oppositional）和等級制的（hierarchical）意涵。（16）從這種神圣分離論出發(fā)，男女不僅僅在等級上彼此殊異,而且婦女比男子距離上帝更遠(yuǎn)，在等級框架中處于更低的層次上，因此比男性擁有更多的它性（otherness）。猶太女性主義哲學(xué)家還深刻批判了二元主義等級制，將矛頭直指人類中社團(tuán)或群體之間的尖銳對立狀況，這種對立包括男/女、白人/黑人、基督徒/猶太教徒，以及這種對立狀況在觀念上的反映，表現(xiàn)為諸如精神/物質(zhì)、神圣/世俗等一組與前者相對應(yīng)的對立范疇。他們試圖調(diào)解猶太人和女性主義世界觀之間的不合，設(shè)法找出一條既能表達(dá)出猶太人身份、信仰和實踐上的特殊性又能避免等級制或不公正的道路。從現(xiàn)今猶太人的實踐來看，必須改寫二元主義等級制范式，用猶太女性主義哲學(xué)既肯定差異（distinction）又強調(diào)聯(lián)系（connection）的關(guān)系說取而代之。J.普拉斯科還深入剖析了猶太神學(xué)的核心范疇“選民”（chosenness），認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用“部分/整體”模式來取代選民論隱含的等級制模式。普拉斯科認(rèn)為，選民論不可避免地包含有上帝賦予猶太人以特權(quán)的意向，與此不同的是，務(wù)實的差異性（distinctness）思想既認(rèn)可猶太經(jīng)驗的獨一無二性，又防犯了優(yōu)越論。該思想并不將猶太人看成是上帝寵兒，將自己和其它人類社團(tuán)孤立開，而是指向如下立場：所有人類社團(tuán)或群體的獨異性（specialness）在于它們是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社會聯(lián)合體的一個有機部分。（17）

在猶太教傳統(tǒng)中上帝就是一個體現(xiàn)二元主義等級制的最核心的范式。特別是在禮拜儀式上，上帝是一位衣著莊嚴(yán)的國王，常被描繪成一種外在于且超越于塵世的力量，其統(tǒng)治權(quán)絕對至上且無限，同時他還是一位寬宥且愛探究的父親，他知道并能裁決所有人的所思所想。對此，J.普拉斯科評述到，由于這種上帝一直作為男性形象出現(xiàn)在猶太教中，由此形成了上帝/塵世這種呈現(xiàn)為上下不對稱狀態(tài)的二元主義思想，它直接表證為且支持了男/女二元主義等級制。（18）

猶太女性主義家最初通過對性別（gender）的來駁斥上述男性上帝觀念。例如R.格羅絲（RitaGross）在廿世紀(jì)70年代就提出女性上帝語言觀，認(rèn)為歸于男性上帝的所有品質(zhì)都可以用來稱謂作為女性的上帝。她認(rèn)為，盛行的男性上帝語言傳播的不過是這樣一種論點：猶太社團(tuán)將男性看成是標(biāo)準(zhǔn)猶太人，除此之外，別無它意。她評論說，如果將上帝指稱為“她”（she），那么這有助于猶太人克服對“上帝=男性”這一等式的狂熱崇拜。她說，為此，猶太人必須用新的方式言說上帝，承認(rèn)成為女性也是融入全體猶太人的一條重要路途。（19）猶太女性主義哲學(xué)家批判男性上帝語言的正確性體現(xiàn)在它為建構(gòu)新上帝形象提供了恰當(dāng)基礎(chǔ)，他們不僅僅要改變上帝的社會性別，而且要在更深遠(yuǎn)的意義上對上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，猶太女性主義哲學(xué)家是從比喻意義上追求對上帝語言的改造。為此，他們呼吁猶太人要從象征男性上帝的形象中解放出來。他們從多種層面上提供了新的上帝形象，例如，他們從女性視角，將上帝看成是神圣的臨在（shekhinah，英譯為divinepresence）、母親和女王；從概念上，將上帝界定為生命之流；從和中立的社會性別角度，將上帝看成是戀人、友人、噴泉和無形的火花。他們強調(diào)上帝的內(nèi)在性高于超越性，認(rèn)為上帝是授權(quán)人（empowerer），而非高不可攀、莊嚴(yán)肅穆的國王。（20）

猶太女性主義哲學(xué)家對一神論的重新理解構(gòu)成他們摧毀上帝觀創(chuàng)建新上帝形象和新上帝觀的基礎(chǔ)。猶太教中占統(tǒng)治地位的上帝觀將上帝看成是獨一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一種上帝形象。對于仍恪持這一猶太教傳統(tǒng)中最為核心的思想的人來說，將上帝視為女性無疑會威脅到猶太教神學(xué)根基即一神論信仰。但是猶太女性主義哲學(xué)家對此種不安和憂慮提出新的辦法。用M.福爾克（MaricaFalk）的話說，真正的一神論并不是指信仰“某種單一的形象，而是信仰包融進(jìn)多維形象的統(tǒng)一體（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神論不是去崇拜描繪成無限的有限存在，而是指一種在變化的繁復(fù)形式中并通過變化的繁復(fù)形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要猶太人努力在豐富的形象中發(fā)現(xiàn)這種神圣的統(tǒng)一體，通過這種神圣的統(tǒng)一體來展現(xiàn)人類和宇宙的多樣性。（22）

三、新的趨向

自從猶太女性主義思想開始批判猶太教等級制以來，它注意將女性主義世界觀和猶太傳統(tǒng)思想之間的沖突視為最主要建構(gòu)題域。隨著猶太女性主義思想在深度和廣度上的不斷推展，它已為諸多猶太哲學(xué)一神學(xué)問題提供了嶄新的答案。一旦人們開始關(guān)注猶太女性主義哲學(xué)討論的主題范圍，他們馬上就會明白，猶太女性主義思想不僅僅涉足婦女問題，而且將思維水平提高到世界即人類和宇宙的高度來討論婦女問題，關(guān)注猶太社區(qū)中的婦女，更關(guān)注婦女的完美人性。如今，平等權(quán)問題已不再緊迫，猶太女性主義哲學(xué)長期以來不斷反思傳統(tǒng)的內(nèi)涵凝結(jié)出的對實踐產(chǎn)生深遠(yuǎn)的理論已改變了現(xiàn)實，同時改變了的現(xiàn)實反過來拉動猶太女性主義理論視界，現(xiàn)在，猶太女性主義哲學(xué)的論述范圍也越來越深廣了。

直到現(xiàn)在，猶太教的核心概念圣約（covenant）才得到極少數(shù)的猶太女性主義者的注意。現(xiàn)今至少有兩位猶太女性主義思想家將該主題提到議事日程上來。H.拉文（HeidiRavven）提出，婦女在家庭中的經(jīng)驗可以提示出一種完全異于由男子提供出的圣約關(guān)系模式。（23）在拉文看來，由于《圣經(jīng)》和猶太教傳統(tǒng)根據(jù)觀將盟約理論化，猶太婦女必須找出一種女性擁有的反映精神的形象。通過它表現(xiàn)出猶太婦女所具有的愛情和激情。拉文認(rèn)為,與基于權(quán)利和責(zé)任之上的男性倫理觀不同，女性關(guān)懷倫理思想（afemaleethicofcaring）將會為新的圣約模式奠定非常有用且有趣的起點。（24）和拉文相反，C.萊薇特（LauraLevitt）將運用女性主義思想批判婚姻等級制作為出發(fā)點，揭力抨擊圣約中的意象（eroticimages）。萊薇特追問如下問題：一旦認(rèn)定猶太教傳統(tǒng)將婚姻理解為占有女性，那么，猶太女性主義能否拯救這種對圣約的式理解——也就是說，能否從女性主義視角將這種理解從傳統(tǒng)婚姻模式中剝離開來？她認(rèn)為，自由神學(xué)家們傾向于婚姻圣約模式，而不喜歡契約模式，其理由是前者似乎更能凸現(xiàn)平等主義，事實上，故且不說自由婚姻的契約模式仍支持婦女的屈從地位，而且不平等以及潛隱的虐妻行為同樣寫進(jìn)了西奈山上摩西和上帝簽訂的圣約當(dāng)中了。（25）

另一經(jīng)典神學(xué)即惡（evil）的問題已開始出現(xiàn)在猶太女性主義著作中。當(dāng)猶太女性主義哲學(xué)討論上帝語言，試圖找出反映婦女經(jīng)驗的上帝形象的時候，人類的邪惡以及痛苦問題就已引起關(guān)注，因為這個問題是與猶太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。與上述兼容并包的一神論的主張相適應(yīng)，猶太女性主義哲學(xué)傾向于將上帝看成是一個反映現(xiàn)實歧義性或模糊性（ambiguity）的概念，而不將上帝看成是一個全善的范式，反之就有將惡排除到神圣王國之外之虞。（26）《圣經(jīng)》的下述言論已成為理解上帝神圣性的經(jīng)典依據(jù)：

我造光，又造暗；我施平安，又降災(zāi)禍，造作這一切的是我耶和華。（《以賽亞書》45：7）

依此來看，上帝將男性和女性、善和惡合并到一起。而且，猶太女性主義哲學(xué)寧愿和意義多維的神性一起斗爭，也不愿崇拜純粹的上帝——不包含人類生存中任何復(fù)雜經(jīng)驗的神。

猶太女性主義哲學(xué)努力將被猶太教傳統(tǒng)抹掉的女性聲音重新錄入猶太傳統(tǒng)當(dāng)中。在這一長期奮斗史中，他們提出的問題都觸及到猶太神學(xué)和哲學(xué)的根基，由此在實踐中為成就如下兩大目標(biāo)而作了準(zhǔn)備：（1）推動猶太婦女全面融入猶太生活當(dāng)中；（2）為世界創(chuàng)造出一個舉足輕重的猶太教。正是基于上述智性追求和實踐取向，猶太教適應(yīng)了現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，在作出相應(yīng)調(diào)整的同時，仍維護(hù)了自身的傳統(tǒng)，這就是它的生命力所在。隨著缺席者的出場和對猶太女性自身權(quán)利的不斷伸張，猶太教的生命力不是削弱了，應(yīng)當(dāng)說是更豐盈了。

注釋和書目：

（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.

（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.

（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.

（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.

（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.

（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.

（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.

（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).

（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.

（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.

（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.

（21）（22）MarciaFalk,"NotesonComposingNewBlessings:TowardaFeminist-JewishReconstructionofPrayer",JournalofFeministStudiesinReligion(1987)3.1:39-53，P.41;P.41.

篇2

對課程的概念或定義，目前尚存在一些紛爭。一般而言，課程是指學(xué)校學(xué)生所應(yīng)學(xué)習(xí)的學(xué)科總和及其進(jìn)程和安排。廣義上是指為了實現(xiàn)學(xué)校培養(yǎng)目標(biāo)而規(guī)定的所有學(xué)科的總和，狹義上是指某一門學(xué)科。所在的音樂教育研究組織“五月組”確立了實踐性音樂教育哲學(xué)的七大行動理念其中包括“課程”，并指出“在促進(jìn)音樂教育的任何努力中，課程都占據(jù)著基礎(chǔ)的、核心的和決定性地位，應(yīng)該優(yōu)先考慮教學(xué)和研究的技巧、方法、材料和評價”。應(yīng)該說，實踐性音樂教育哲學(xué)視野下的音樂“課程”有著更為豐富而特別的內(nèi)涵：

（一）音樂課程是“實踐性”的

實踐的音樂課程最大的特征在于它的實踐性，這一點毫無疑問。在《關(guān)注音樂實踐：新音樂教育哲學(xué)》中指出，“所有的音樂教育課程應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作思想深刻的音樂實踐來進(jìn)行組織和教學(xué)”?？磥?，音樂是實踐性的，音樂教學(xué)也是實踐性的，音樂技能教學(xué)更是實踐性的，因而倡導(dǎo)一種全面的，以實踐為主的音樂教育，重視專業(yè)實踐能力和教學(xué)能力的培養(yǎng)。較之傳統(tǒng)音樂課程而言，“實踐性”音樂課程能夠在實踐中檢驗學(xué)生的知識和技能，及時發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，更有利于學(xué)生專業(yè)能力和教學(xué)能力的培養(yǎng)。

（二）音樂課程是“情境性”的

實踐性音樂教育哲學(xué)反對既定不變的課程模式，認(rèn)為實踐的音樂課程具有很強的靈活性，音樂課程教學(xué)所包含的“目標(biāo)定位、準(zhǔn)備和計劃、教和學(xué)、評價”四個階段都是“情境性”的，因此，它是一種生成性的實習(xí)課程，能隨時根據(jù)情況作出調(diào)整。指出，“由于音樂與其他學(xué)術(shù)科目迥然不同，如果我們從一開始就假設(shè)普遍應(yīng)用于科學(xué)、歷史或數(shù)學(xué)教育的課程制作和程序?qū)σ魳方逃餐耆m用，那一定是唐突之舉?！笨梢姡扒榫承浴闭n程更尊重音樂學(xué)科特征及學(xué)生的個性，對于改變當(dāng)前音樂技能教育中“一套教案針對眾多學(xué)生”的不切實際的做法具有重要意義。

（三）音樂課程是“多元”的

“如果音樂存在于各種各樣的文化中，那么音樂本身就是多元文化的，如果音樂本身是多元文化的，那么音樂教育從根本上也應(yīng)該是多元文化的”。音樂課程的“多元”性是由音樂的多元文化本質(zhì)決定的。指出，“支持音樂教育實踐學(xué)說就是堅持音樂和教學(xué)是多樣性的人類實踐活動”。筆者認(rèn)為，“多元”的音樂課程觀是從多角度去看待和理解音樂，發(fā)現(xiàn)音樂價值，并尋求多種實現(xiàn)這些價值的途徑，培養(yǎng)學(xué)生在區(qū)別和差異中寬容而有效地學(xué)習(xí)，培養(yǎng)出認(rèn)同和共享群體的興趣和思考的批判性視野。

二、實踐性哲學(xué)視野下的音樂技能課程改革模式

（一）技能課程的“實踐化”改革模式

音樂課程就是要“讓學(xué)生參與音樂實踐”。目前我國音樂教育專業(yè)的實踐課程主要是畢業(yè)前夕短暫的實習(xí)，時間一般安排在畢業(yè)前夕，且時間短，模式單一，效果十分有限。筆者認(rèn)為，應(yīng)將各種形式的實踐有目標(biāo)、有計劃地納入課程管理，并計入學(xué)分。一是實踐課程常態(tài)化。即從學(xué)生進(jìn)校到畢業(yè)，每學(xué)期都有一定學(xué)分的實踐課程。二是實踐課程多樣化。包括課堂實踐、藝術(shù)實踐、社會實踐、音樂實踐、教育實踐等，不局限于傳統(tǒng)的教學(xué)實習(xí)。三是課程設(shè)置和比例搭配靈活化。學(xué)校應(yīng)對學(xué)生學(xué)習(xí)情況、實踐能力等進(jìn)行科學(xué)評估，根據(jù)評估結(jié)果，在不同學(xué)期對學(xué)生的實踐課程類型及學(xué)分比例進(jìn)行合理調(diào)配；甚至可以針對就業(yè)傾向，對部分學(xué)生個性化設(shè)置實踐課程。同時，學(xué)校要根據(jù)實踐課程所反映的問題，及時調(diào)整課程設(shè)置、教學(xué)內(nèi)容等，增強課程的針對性，真正做到學(xué)以致用，減少和避免高分低能。

（二）技能課程的“情境化”改革模式

“特定教學(xué)——學(xué)習(xí)情境被稱為課程……課程是教師和學(xué)生在一個特定的情境中的經(jīng)歷?！彼赋觯白鳛閷嵺`課程的最重要的特點之一是，將學(xué)習(xí)語境化或情景化……這樣一來，學(xué)生們不僅能全方位地學(xué)習(xí)，而且可以學(xué)習(xí)如何教學(xué)?！惫P者深信，正如所言，“情景化”課程模式是教會學(xué)生如何教學(xué)的最佳途徑。實踐中，一是要將“培養(yǎng)基礎(chǔ)音樂教學(xué)師資”這一目標(biāo)定位作為實施“情景化”課程的基礎(chǔ)和前提，課程的設(shè)置和實施應(yīng)當(dāng)將學(xué)生帶入真實的，或類似真實的中小學(xué)音樂教學(xué)工作場景，通過與場景直接接觸與互動，提高學(xué)生音樂技能、教學(xué)技能和解決教學(xué)中實際問題的能力。二是在課程設(shè)置上，可以開設(shè)中小學(xué)音樂課堂觀摩、課堂教學(xué)、課外活動等情景模擬課程，如定期組織學(xué)生實地觀摩中小學(xué)音樂優(yōu)質(zhì)課；讓學(xué)生在教師的指導(dǎo)下組織模擬中小學(xué)課堂教學(xué)及課外活動；與教學(xué)實習(xí)有機結(jié)合，將情景化教學(xué)場景延伸到真實的中小學(xué)課堂等。三是在技能課程實施中可以靈活創(chuàng)設(shè)場景，如安排學(xué)生觀摩教師為其他學(xué)生上課；在教師的指導(dǎo)下，安排學(xué)生為學(xué)生上課；針對學(xué)生中普遍或個別存在的問題，組織學(xué)生進(jìn)行課堂討論等?？傊?，要改變以往的教師講、學(xué)生聽的傳統(tǒng)技能課程模式，將原本枯燥乏味的音樂技能課程變得活躍、生動，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)技能的同時學(xué)會如何教學(xué)。

（三）技能課程“多元化”改革模式

1.課程內(nèi)容設(shè)置多元化——即本土化與多元文化相結(jié)合的技能課程改革模式。一是本土化音樂技能課程設(shè)置。承認(rèn)音樂教育的多元化，其實也就接受了音樂教育要融入本土化元素?！叭魏我环N課程理論必須適合我國教育教學(xué)實踐，否則，其價值只是理論模型的推導(dǎo)”。我們學(xué)習(xí)音樂教育哲學(xué)思想，就是為了借鑒吸收其合理因素，實現(xiàn)其理論的“本土化”，并最終找到適合自己的理論。所以，音樂技能課程本土化，就是要將中國式唱法、中國式演奏融入課程，如開設(shè)民族戲曲唱法課程、民族樂器演奏技法課程、本地區(qū)特色音樂技能課程等，讓音樂教育專業(yè)同時肩負(fù)起傳承和光大民族音樂文化的歷史使命。二是多元文化音樂技能課程設(shè)置。實踐性音樂教育哲學(xué)認(rèn)為，“只有承認(rèn)和面向當(dāng)代多元音樂文化，才能為音樂教育的課程建構(gòu)、教學(xué)實踐建立更為開放和寬容的出發(fā)點?！奔寄苷n程要充分體現(xiàn)音樂多元化的特征，這是由教育專業(yè)學(xué)生適應(yīng)未來音樂教育工作需要，培養(yǎng)在不斷變幻的社會中所應(yīng)有的應(yīng)變能力和創(chuàng)造能力而決定的。學(xué)校可以開設(shè)諸如中外歌劇和音樂劇體驗、流行唱法、爵士鋼琴等等之類課程。同時，還可以一種更加靈活的課程實施方式來促進(jìn)技能課程的多元化。當(dāng)然，這些課程的設(shè)置不是要窮盡世上所有的音樂種類和風(fēng)格教給學(xué)生，而是引導(dǎo)學(xué)生建立更寬廣的音樂視野，塑造更加寬容的音樂態(tài)度以及多種音樂感知和表現(xiàn)能力。

2.課程形式設(shè)置多元化——即分科設(shè)置與綜合化相結(jié)合的技能課程改革模式。對于音樂教育專業(yè)而言，一味強調(diào)課程分科設(shè)置則背離了“師范性”的要求；而一味強調(diào)“綜合化”又將背離音樂的學(xué)科特性。應(yīng)統(tǒng)籌考慮，在保留必要的技能課程分科設(shè)置同時，設(shè)置若干綜合課程，構(gòu)建一種既不失專業(yè)特性，又照顧科際聯(lián)系的課程設(shè)置模式。一是必要的分科技能課程設(shè)置。這是由音樂的“實踐性”和“表演性”特點決定的，以至于多年來，無論教學(xué)和課程怎樣改革，音樂技能課程分科設(shè)置方式也不曾被其他形式所替代。因此，保留演唱、演奏等核心專業(yè)技能課程是必要的，其作用是，使未來的音樂教師掌握必要的音樂表演所必需的專業(yè)技能技巧。二是音樂技能綜合課程設(shè)置。利用音樂學(xué)科內(nèi)部各學(xué)科之間的關(guān)聯(lián)性，將聲樂與合唱整合，合唱與指揮整合，鋼琴與即興伴奏整合，聲樂、鋼琴與自彈自唱整合，充分考慮各種音樂技能的綜合運用，使學(xué)生在學(xué)習(xí)中能夠舉一反三，融會貫通。如，可以開設(shè)自彈自唱訓(xùn)練課程、即興伴奏課程、合唱指揮課程等，并逐漸增加其比重。三是技能與基礎(chǔ)理論綜合課程設(shè)置。如將聲樂技能與聲樂理論、鋼琴技能與鋼琴理論相整合，開設(shè)聲樂理論與演唱技能訓(xùn)練、鋼琴演奏與演奏技法、民族歌曲欣賞與演唱等課程，實現(xiàn)理論與實踐的有機結(jié)合。四是技能與教學(xué)理論綜合課程設(shè)置。將教學(xué)法的內(nèi)容滲透到專業(yè)技能課程實踐當(dāng)中，如開設(shè)聲樂演唱及教學(xué)理論、鋼琴演奏與教學(xué)理論等課程，將演唱、演奏技能實踐與技能教學(xué)理論有機融合，使學(xué)生在學(xué)到音樂技能的同時，通過直接體驗掌握教學(xué)理念、教學(xué)方法和教學(xué)手段。

三、結(jié)語

篇3

［關(guān)鍵詞］張楚廷；教育哲學(xué)；思想

一、哲學(xué)尋思：“學(xué)問”的過程

古希臘人認(rèn)為哲學(xué)是“愛智慧”，據(jù)說，“第一個使用哲學(xué)這個詞，并稱自己是哲學(xué)家或愛智者的，是畢達(dá)哥拉斯；因為他說過，只有神是智慧的，任何人都不是?！保ǖ跉W根尼•拉爾修：《著名哲學(xué)家生平和思想》卷1第12節(jié)）在此，“愛”為追求之意，追求什么？追求真理。亞里士多德說過：我愛吾師，但我更愛真理。愛智慧就是愛真理，而愛真理是開放性的追求、探求真理。在這里，智慧是蘇格拉底那種“我自知我無知”的狀態(tài)，只有這樣的“無知”才能激起對真理的渴望。因此，智慧是思，是沉思，它保持人們的驚異與深沉，對習(xí)以為常、司空見慣之事也能窮究其根由。所以，智慧不同于人們一般的“知”，即使你學(xué)富五車也并不一定智慧。勿寧說，智慧的意義即在于敞開人們追求真理的勇氣與胸襟。

有人說智慧即哲學(xué)，但這里的哲學(xué)不等于哲學(xué)學(xué)說。海德格爾說：“我們長年累日地鉆研大思想家的論文,這樣的事實也根本沒有保證我們在思,甚至根本沒有保證我們已準(zhǔn)備去學(xué)習(xí)思。這種研究哲學(xué)的活動最為頑固地給我們造成假象:我們在‘弄哲學(xué)’就是在思?！盵1]弄哲學(xué)是占有與把玩哲學(xué)知識,它只是在哲學(xué)的圈子圍繞著哲學(xué)轉(zhuǎn)。‘思’是進(jìn)入哲學(xué),進(jìn)行哲學(xué)思考,是創(chuàng)造性的發(fā)問與沉思。

張楚廷先生的教育哲學(xué)探究過程正體現(xiàn)了哲學(xué)的本性。他說：“學(xué)問一詞，意即知識、學(xué)識。從詞的結(jié)構(gòu)看，當(dāng)把學(xué)視為謂詞時，‘學(xué)問’意即學(xué)習(xí)著問。這樣，學(xué)問與‘學(xué)問’的含義就有所不同了?？墒?，‘學(xué)習(xí)著問’即‘學(xué)問’與學(xué)問卻有著十分緊密的聯(lián)系。這種聯(lián)系表明漢語中學(xué)問一詞有其科學(xué)含義，他包含有豐富而深刻的內(nèi)容?！瓫]有‘學(xué)問’，甚至就不會真正有學(xué)問?！盵2］

的確，學(xué)習(xí)著問是先生學(xué)術(shù)生涯的真實寫照。在《課程與教學(xué)哲學(xué)》前言中，先生說：“我從事教學(xué)四十年有余，而從事教學(xué)理論研究二十年不足。大體劃分一下，可以說，前一個二十年，練著，欣賞著教學(xué)；后一個二十年我琢磨著，探索者教學(xué)；近年來，則情不自禁地走到了教學(xué)哲學(xué)?！盵3］(前言1)情不自禁是先生治學(xué)境界的由衷表達(dá)，而學(xué)問的心態(tài)則是先生治學(xué)境界的基礎(chǔ)。作為學(xué)生，我留心觀察過先生的一些治學(xué)方法，記得有幾次研究生論文開題報告會，我與先生在一組，發(fā)現(xiàn)先生對開題報告中呈現(xiàn)的問題總是留心思考的，而對一些有價值的問題，他便一一記下。細(xì)想起來，我這個做學(xué)生的就覺得羞愧了，因我就沒有先生那種在問題面前的專注與謙遜，更沒有將問題隨時記下以便進(jìn)一步思考的習(xí)慣。

“實際上，所謂哲學(xué)意識就是問題意識?；钴S的教學(xué)就應(yīng)當(dāng)是充滿了問題的教學(xué)，生動的教學(xué)就是問題構(gòu)成的空間?！盵4］（P305)

從先生教學(xué)的課堂上，我們真實感受到了這種問題空間。先生的《課程與教學(xué)哲學(xué)》是在給我們第一屆博士生講授后出版的?；叵肫饋?，課堂那種問題空間尤在，在這問題氛圍的帶動下，我這位平時還算內(nèi)向安靜的分子居然也不安靜了，對有些問題的討論，我們甚至爭到面紅耳赤的地步。通過問題的討論，先生給我們的則是智慧的啟迪。這讓我們回想起孔子的啟發(fā)式教學(xué)與蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”，孔子的“不憤不啟，不悱不發(fā)。”他們強調(diào)的是學(xué)生的問題意識狀態(tài)。先生的教學(xué)給我們的正是那些偉人們曾經(jīng)留下的，它讓我們終身受益。

所有能給人智慧的教學(xué)都應(yīng)是有獨特思想的教學(xué)，所有智慧的表達(dá)都應(yīng)是真情實感的流露?！耙蛳矚g教而喜歡學(xué)，因喜歡學(xué)而喜歡想，因喜歡想而喜歡做。”[4］(P304)先生說到做到了。正因為他的“學(xué)問”精神，正因為他在問題面前謙遜的態(tài)度，正因為他猶如蘇格拉底般“我自知我無知”的心態(tài)，正因為他如老子般“復(fù)歸于嬰兒”的率真，他才如弗洛姆所說贏得生命中“充分的誕生”，贏得學(xué)術(shù)生命中哲學(xué)這朵最絢爛的精神之花。我們驚喜地看到先生近年來的學(xué)術(shù)著作中有了哲學(xué)的積淀，從《素質(zhì)：中國教育的沉思》到《課程與教學(xué)哲學(xué)》，從《高等教育哲學(xué)》到《教育哲學(xué)》，我們看到的是不倦地沉思終于印上了先生心路歷程的印記，在“學(xué)問”的過程中達(dá)到了他所言的學(xué)問境界。

二、教育反思：原點的叩問

教育是什么？什么才是教育的最根本？我們應(yīng)從怎樣的角度考察教育？所有這些問題都蘊含了“原點”考察的意味。先生正是從這些基本的問題入手考察教育的。但是哲學(xué)的探討有著思想反思的特性，黑格爾在《小邏輯》第二版序言中寫道：“哲學(xué)就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學(xué)研究的對象。”[5]先生對問題的考察又是從已有的思想或觀念開始的。他說：“我們不僅要思考教育的事實，還要思考教育的觀念事實，后者將是我們的重點，畢竟，已有的觀念事實能從不同的意義上引導(dǎo)我們深入到更基本上去?！盵4］(P7)

先生指出了我國教育觀念的以下事實：認(rèn)為教育的基本特性是社會性；教育是被政治、經(jīng)濟(jì)所決定的；教育是經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，教育是生產(chǎn)力；教育不是別的，是文化；教育就是教育。于是關(guān)于教育原點問題的追溯就在這已有的觀念事實中展開。

“教育的基本特性是社會性”是人們習(xí)以為常的觀念，然而“我們?nèi)菀讍枂柾惖拿}，經(jīng)濟(jì)的基本特性是什么？……政治的基本特性是什么？是否社會性？”[4］(P7)對政治、經(jīng)濟(jì)是教育的決定者，我們要問的是“經(jīng)濟(jì)、政治為什么是決定者？它們是決定者，不再被別的什么決定了嗎？”[4］(P8)說教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是生產(chǎn)力，讓我們看到的是這樣的事實：“教育理論依然是那么可憐，它沒有自己的語言?！薄罢f教育是文化，畢竟是在由自己來說明自己，‘經(jīng)濟(jì)說’、‘政治說’則是拿別人說明自己?！盵4］(P11)“說‘教育就是教育’這一帶有情感所說的話中所包含的理性的確是有價值的，它至少表明了一個重要觀點：從教育自身來闡明教育?！盵4］(P16)

先生的反思就是從這些人們習(xí)以為常的觀念中展開，在澄清這些觀念本身乃至觀念背后深層的政治、文化背景后，那個本源性的問題便凸現(xiàn)出來，亦即教育的基本問題在于教育本身，在于教育的特殊對象——人，這就是教育的原點。

在我國教育及教育學(xué)觀念的事實中，有著無教育本身的現(xiàn)象，先生稱之為“教育對象性的失落”，人們一下子說教育是“上層建筑”，一下子說教育是“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”、是“生產(chǎn)力”，就是沒有教育本身。恩格斯指出偉大的唯物主義者“堅持從世界本身來說明世界”[6]。先生指出近年來關(guān)于教育問題的討論正指向教育本身，也就是他所說的“回到最基本”，從教育是上層建筑到教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，從教育是文化到教育就是教育，我國關(guān)于教育問題的研討正在回到教育事實本身。

其實，先生所說的從事實本身來說明事物的方法已成為西方當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)者研究問題的普遍原則，在現(xiàn)象學(xué)學(xué)者看來，“教育就是教育”并非無意義的命題，其意義在于追溯教育的本源，面對教育事實，從教育的本質(zhì)（或范疇）直觀中來揭示教育問題[7］(卷4，P266)。

三、教育公理：基點的構(gòu)建

既然已經(jīng)明了教育的邏輯起點在于人，那就必須對這“世界上最重要的事情”從教育的角度加以審理。

先生是從教育所面對人的更基本的方面來說明這一問題的。不同的行業(yè)（如醫(yī)療）也面對人，但教育所面對人的更為基本的方面是人的心理?！敖逃惨獜男睦韺W(xué)去探視人是什么，但在教育中，它不只是處在配合的地位，它處在一個基礎(chǔ)的地位。即盡管許多領(lǐng)域的工作，只要涉及人，都需要心理學(xué)，但是教育尤其需要，尤其看重心理學(xué)?！盵4］(P23)

當(dāng)回到事實本身，并從教育本身來說明教育時，先生回到了人的最基本的部分——人的心理。這似乎是老生常談，沒有什么新意，然而先生進(jìn)一步的論證讓我們看到了古老命題常青與常新的意義。

首先，先生是從馬克思、恩格斯原著的進(jìn)一步解讀中展開討論的。馬克思指出人是“使自己的生命本身變成自己意志和意識的對象”的生命，人是“有意識的存在物”[7］(卷1，P46)，應(yīng)“把人的活動本身理解為對象性的活動”[7］(卷1，P58)；“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動?！盵7］(卷1，P46)“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”；“人也是按美德規(guī)律來構(gòu)造”[7］(卷1，P47)。從方法論上，馬克思認(rèn)為“人的根本就是人本身”。先生從馬克思對人的論說的方法論與其他論證中，解析出人有自反性、自增性、自語性，并以美的規(guī)律來構(gòu)造自己的本性。這些思辨與論證顯然是哲學(xué)深思后的凝練，它對教育學(xué)進(jìn)一步探究人的內(nèi)在心理具有重大的意義。

其次，先生指出人的內(nèi)在心理過程中“我我關(guān)系”的重要性與教育意義。“人類關(guān)于‘我’的研究所凝結(jié)出來的種種學(xué)說是由事實與理想共同鑄成的，它們既含有對‘我’的描述，又含有對‘我’和‘我’的關(guān)系的描述。正是哲學(xué)這種深切的寄托，幾乎使一些哲學(xué)家都情不自禁地關(guān)注教育?！盵4］(P31)我我關(guān)系是人們對自我內(nèi)在的心理過程與人的存在方式的思索，它是馬克思“人在對象化的活動中直觀自身”中明確表達(dá)過的，先生稱之為對象自我化，同時發(fā)生的活動是自我對象化，人的成長與這種活動的自覺、自為有著密切的關(guān)系，只是我們教育學(xué)的理論沒有注意到其意義。如果我們的教育深切的關(guān)注學(xué)生的成長，如果我們的教育把學(xué)生看成活生生的不同個體，如果我們的教育知曉學(xué)生是通過自我對象化的活動來修煉自身的，我們就不能恢復(fù)忽視“我我關(guān)系”。先生說：“如果說‘教師是通過自身的我我關(guān)系，以物我關(guān)系、人我關(guān)系為中介，而得以優(yōu)化學(xué)生的我我關(guān)系’的目標(biāo)是切實的、合適的，那么，傳統(tǒng)教學(xué)理論有加以改造的必要。”[3］(P194)再次，先生系統(tǒng)清理了傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中對教育影響甚深的一系列概念，并在此基礎(chǔ)上展開了以心理學(xué)為基礎(chǔ)的教育公理的討論。先生對“關(guān)系與人”、“存在與意識”、“規(guī)律”等作了深入的探究。在關(guān)系與人的問題上，先生指出是人創(chuàng)造了關(guān)系，而在傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中總認(rèn)為關(guān)系決定人，這種“社會關(guān)系決定論”的理論有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響。“有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說忘記了：‘環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育者’。馬克思所說的如此重要的話，被那種學(xué)說和相信那種學(xué)說的教育理論工作者一起忘記了，而那種學(xué)說看起來似乎被視為更徹底的唯物主義了?！盵4］(P67)

關(guān)于規(guī)律，先生對傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中以“自然本體論”為基礎(chǔ)的規(guī)律觀給予了批評，提出了“人類實踐本體論”的規(guī)律觀。他認(rèn)為自然哲學(xué)并非一切，在人的意識與教育規(guī)律中，所謂規(guī)律不是“事物固有的、本質(zhì)的聯(lián)系”，恩格斯說：“隨同人，我們進(jìn)入歷史”[7］(卷4，P274)。“教育是隨同人而來到人間的，難道人只創(chuàng)造教育而不創(chuàng)造教育的規(guī)律？教育的規(guī)律由誰創(chuàng)造？關(guān)于教育的規(guī)律會是天定的、固有的嗎？說人創(chuàng)造了教育大概不會有什么疑問吧？那么，關(guān)于教育的規(guī)律難道是人以外的什么東西創(chuàng)造的嗎？教育的規(guī)律也只能去認(rèn)識、去發(fā)現(xiàn)、去駕馭，而不能去創(chuàng)造、去改變、去消滅嗎？我們的教育哲學(xué)竟是自然哲學(xué)的一個分支嗎？”[4］(P200)

教育規(guī)律只能在教育本身之中，在教育實踐中去尋找。為此，先生提出了作為基礎(chǔ)的規(guī)律——教育公理。

——潛在公理：人的潛意識、潛智能的存在的依據(jù)（這是人的可發(fā)展性基礎(chǔ)）。

——動因公理：人的欲望是天賦的，同時又是可以開發(fā)和引導(dǎo)的，這是教育發(fā)生、存在和展開的條件（這是人的可發(fā)展條件）。

——反身公理：人可自我對象化，人亦可對象自我化（這是人的可發(fā)展性實現(xiàn)的途徑和方式，也是教育展開的途徑和方式）。

——美學(xué)公理：人在對象自我化、自我對象化中的基本尺度是美學(xué)的（這是人可發(fā)展的基本要素，這也是教育的基本要素）。

——中介公理：人生活在環(huán)境中，環(huán)境作為中介在人的發(fā)展中起不同性質(zhì)的作用（教育將中介以不同的方式展現(xiàn)給學(xué)生并將其作為導(dǎo)向與人的發(fā)展有關(guān)的方面）[4］(P220-221)。

教育公理的提出是先生“尋找教育哲學(xué)基礎(chǔ)的一種嘗試。”他所期待的是“把教育原理的討論引到更基本的地方去，建立在更堅實的地基上去?！盵4］(P223)

哲學(xué)家李澤厚提出：“經(jīng)驗變先驗，歷史建理性，心理成本體”[8]，與先生所追求的是一致的，只是作為哲學(xué)家的李澤厚注重的是人類的文化心理結(jié)構(gòu)，而先生所強調(diào)的是作為教育根本的個體心理?！皻v史終結(jié)日，教育開始時?！盵9]真正著眼于人性的教育即將走進(jìn)我們，我們是不是有先生“教育的自我覺醒”的感悟？是不是有先生面對教育事實的勇氣？是不是有先生“回到最基本”的哲學(xué)追求？

四、教育追求：人的發(fā)展

誠如黑格爾所說“哲學(xué)是研究絕對的”，哲學(xué)的探討反映的是哲學(xué)家的形上追求。先生的教育哲學(xué)尋思也追求他的理想:人的發(fā)展。

人發(fā)展什么？“發(fā)展人的可發(fā)展性”?！敖逃母驹诎l(fā)展人的可發(fā)展性，離開了這個根本，他就不像自己了，不是自己了”[4］(P110)。人為什么可發(fā)展？先生回答了五方面的理由：其一，人有可發(fā)展的胚芽。其二，人有建立在這胚芽上的需要和欲望。其三，人有使這胚芽不斷生長的內(nèi)在動力——“自反性”。其四，人有使這胚芽不斷生長的外在條件——教育。其五，人有可教育性。

先生說人的發(fā)展“更是一種權(quán)利”，這是一種對人深切關(guān)懷的論述，也是我們教育學(xué)很少提及的論述?！笆虑榭磥砜梢愿宄剡@樣標(biāo)示：人的權(quán)利社會權(quán)利要求于社會?！覀兘?jīng)常所看到的，所注意的是另一條線：社會權(quán)利社會要求要求學(xué)生。其實，是學(xué)生的要求決定了社會的要求；學(xué)生的權(quán)利決定了社會的權(quán)利[4］(P116)。人之所以有這種發(fā)展權(quán)的最充分的理由，并不是因為它被要求這樣做，而是它有這種發(fā)展的本原，它又與生俱來有發(fā)展的胚芽和潛質(zhì)，人的發(fā)展權(quán)是天賦的權(quán)利。法律所能做到的就是保障這種天賦權(quán)利，政府所應(yīng)努力去做的是為維護(hù)這種權(quán)利創(chuàng)造條件，改善環(huán)境[4］(P117)。

對于全面發(fā)展，先生強調(diào)的是回到馬克思經(jīng)典的論述，他認(rèn)為馬克思所期盼的是人類社會與每一個個體“發(fā)展著走向全面”，“個人的全面發(fā)展只有到了外部世界對個人才能的實際發(fā)展所起的推動作用為個人本人所駕馭的時候，才能不再是理想責(zé)任等等”[10]。那是我們?nèi)祟惖睦硐耄侥莻€時候，“第一，外部世界的作用是積極的，起推動作用的；第二，這種外部的東西所發(fā)生的作用為內(nèi)部，即為個人本身所駕馭；第三，社會生產(chǎn)必須充分發(fā)展起來，……第四，教育在‘使他們能夠根據(jù)社會需要或他們自己的愛好’來充分全面發(fā)揮自己的才能中發(fā)揮作用，這種作用也不是駕馭學(xué)生而是為學(xué)生所駕馭，并在發(fā)揮中繼續(xù)發(fā)展?！盵4］(P121)發(fā)展著走向全面的思想更實際地反映了全面發(fā)展的真諦，全面發(fā)展作為一種理想照耀著我們發(fā)展著走向全面，發(fā)展著的人把全面發(fā)展變?yōu)橛懈髯蕴攸c的發(fā)展的全面，每個人不同的全面，由片面表現(xiàn)出來的全面[4］(P124)。這便是歷史與邏輯的統(tǒng)一，理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一。

全面發(fā)展的“全”主要不是一個量的概念，全面發(fā)展的實質(zhì)是個性自由發(fā)展，這是先生關(guān)于人的發(fā)展的又一鮮明思想。他認(rèn)為：全面，并非一切方面，所有的方面；全面發(fā)展，應(yīng)是在一些基本方面的發(fā)展。先生引用了馬克思、恩格斯大量的論述，他總結(jié)道：“馬克思恩格斯關(guān)于社會生產(chǎn)力的發(fā)展和社會生產(chǎn)方式的變革，都是落腳在人的發(fā)展上的，而人的發(fā)展，人的全面發(fā)展又是落腳在個性、自由個性的自由和充分發(fā)展上的，落腳在人的解放，落腳在個性的解放上的，離開了個性發(fā)展和個性解放怎么去說全面發(fā)展？”[4］(P133)

說到人的發(fā)展與人的解放，先生分析了人的發(fā)展受到束縛和壓抑的因素，“這些因素一部分來自大自然，……更大的一部分來自人自己。人通過自己的活動外化出不少的事物，這些事物反過來并不總是對人很客氣的。”[4］(P125)人創(chuàng)造了神，卻甘愿禮拜于神的腳下；人創(chuàng)造了物，卻有了拜物教；人創(chuàng)造了科學(xué)，卻有了科學(xué)主義及其危害；人創(chuàng)造了社會，卻以為社會是決定一切的；人創(chuàng)造了教育，卻有了教育病而致的人的疾病。我們的現(xiàn)實中有各種“倒立的模式”[3］(P342-349)。我們的責(zé)任是面對現(xiàn)實的勇氣，這一切都涉及到人如何把握自己，而教育最直接地?fù)?dān)負(fù)著人自己把握自己的責(zé)任，這樣，教育就需明白，首先要教育自身把握好教育本身。教育不只是對人的在自然狀態(tài)基礎(chǔ)上的發(fā)展擔(dān)當(dāng)責(zé)任，也對人在社會狀態(tài)下所受的束縛中獲得解放擔(dān)當(dāng)責(zé)任，為增強人的自我解放能力擔(dān)當(dāng)責(zé)任，為人從未來可能受到的束縛中解放出來擔(dān)當(dāng)責(zé)任[4］(P127)。

先生特別關(guān)注自由與人的發(fā)展問題。他認(rèn)為人本自由是人的特性，正如馬克思所說“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動，生活本身僅僅成為生活的手段”，“他自己的生活對他來說是對象，僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動?！盵7］(卷1，P46)人本自由是由人的活動的特性決定的。“人本自由包含兩方面的含義，人本享有自由的權(quán)利，人本應(yīng)有擴(kuò)展自由的機會?！识?，教育是從兩方面體現(xiàn)人本自由的活動，是讓人既享有并擴(kuò)展自由的自我活動?！盵4］(P226)先生筆觸中跳動的是現(xiàn)實的思考與理想的火花，“如果認(rèn)為人本自由，教育也就應(yīng)為保障人的自由而存在和發(fā)展；如果認(rèn)為自由即創(chuàng)造，那么，我們關(guān)注創(chuàng)造教育的進(jìn)步，應(yīng)優(yōu)先關(guān)注學(xué)生和教師的自由；如果認(rèn)為，自由是生命的實體，那么，關(guān)愛學(xué)生，關(guān)愛生命，其基本內(nèi)容即關(guān)愛自由；如果認(rèn)為對自由的把握力即人的生命力，那么，旨在使生命旺盛的教育的使命，就在于增強學(xué)生對自由的把握力；如果認(rèn)為自由的處境與人的處境是同一回事，那么，就可以認(rèn)為一所學(xué)校的自由狀況即學(xué)校師生的處境狀況；如果認(rèn)為自由無價，那么，自由教育亦無價?！盵4］(P228-229)

先生追求的正是人的發(fā)展權(quán)利得到充分的保障，人的可發(fā)展性胚芽能茁壯成長，人的全面發(fā)展既作為理想的豐碑又作為現(xiàn)實的追求，人的發(fā)展與人的解放通過人類的自我覺醒而得以充分的實現(xiàn)，我們的教育在使人“解放成為人”的過程中彰顯出“自由的本性”。

［參考文獻(xiàn)］

［1］海德格爾.海德格爾選集(下卷)［C］.北京:生話•讀書•新知三聯(lián)書店,1996：1208.

［2］張楚廷.大學(xué)教學(xué)學(xué)［M］.長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2002.39.

［3］張楚廷.課程與教學(xué)哲學(xué)［M］.北京:人民教育出版社,2003.

［4］張楚廷.教育哲學(xué)［M］.北京:教育科學(xué)出版社,2005.

［5］黑格爾.小邏輯［M］.北京：商務(wù)印書館，1980.10

［6］劉徐湘.“教育就是教育”的現(xiàn)象學(xué)闡釋［J］.中國教育學(xué)刊，2007.11.

［7］馬克思恩格斯選集［C］.北京：人民出版社，1995.

［8］李澤厚.歷史本體論［M］.北京:生話•讀書•新知三聯(lián)書店,2002.1.

篇4

歷史是一門既不同于自然科學(xué)也不同于社會科學(xué)的學(xué)科，它既是它的自身，又是自身的對象，它雖然與哲學(xué)似乎完全不同，但它所具有的反思性質(zhì)即它自身的超越卻與哲學(xué)無異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個共同的研究平臺，歷史的自身、歷史的重寫、歷史研究、對重寫歷史與研究歷史的觀點和方法的反思即是性質(zhì)上的同一，又是形式的同構(gòu)，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎(chǔ)，歷史在認(rèn)識論的意義上所達(dá)到的深度可以把中西哲學(xué)帶到了一種互補的境界。

一、歷史與哲學(xué)

歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現(xiàn)在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學(xué)家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達(dá)的歷史，最后是有關(guān)歷史理論包括關(guān)于歷史研究，史學(xué)觀點和方法、關(guān)于歷史的哲學(xué)思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。

時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學(xué)問題，過去的存在比現(xiàn)在的存在更令人困惑，在哲學(xué)上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現(xiàn)在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在。”現(xiàn)在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進(jìn)入到了思想自覺的時代。

對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質(zhì)，但是過去總是以被表達(dá)的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達(dá)的歷史即被歷史學(xué)家重寫的歷史或稱之為現(xiàn)在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學(xué)家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學(xué)，因為基于時間的歷史最終包括了現(xiàn)在，人們無法區(qū)別存在在歷史時間之中的現(xiàn)在與在現(xiàn)在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家在現(xiàn)實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學(xué)所透露的世界最重要的秘密之一。

人類的歷史從不自覺的自身開始經(jīng)過歷史表達(dá)的自覺而趨向自覺的歷史哲學(xué)，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達(dá)與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達(dá)的歷史與對被表達(dá)的歷史的反思，它們總是以相同的表達(dá)的方式實現(xiàn)的，即具有形式的同構(gòu)性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進(jìn)行，在同構(gòu)中重演，人們總是反復(fù)地重新理解、思考?xì)v史?；蛟S有無數(shù)的具體的歷史，有千百萬歷史學(xué)中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達(dá)或被表達(dá)的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史。——這也是一種歷史觀，也是一種哲學(xué)，即歷史哲學(xué)。

歷史哲學(xué)主要是關(guān)于對歷史的本質(zhì)的認(rèn)識和對歷史學(xué)的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學(xué)中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學(xué)思想不同，現(xiàn)代歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學(xué)。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學(xué)中的歷史認(rèn)識論，即分析的或批判的歷史哲學(xué)。

歷史哲學(xué)不等同于哲學(xué)，富有歷史精神的中國哲學(xué)也不等同于歷史哲學(xué)或者有一種中國歷史哲學(xué)，歷史哲學(xué)從歷史表達(dá)和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質(zhì)（參見“論中國思想”），因此歷史哲學(xué)是超越于歷史的史學(xué)理論，而中國思想是源于歷史本質(zhì)的中國哲學(xué)，正是歷史自身本質(zhì)的超越同一性使中國思想成為與西方傳統(tǒng)哲學(xué)相對照的哲學(xué)思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學(xué)所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學(xué)的，這也正是歷史多重性的本義。

二、歷史的必然性與偶然性

西方的歷史發(fā)端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴(yán)格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術(shù)的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現(xiàn)在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現(xiàn)在是真實的事實相悖，如果我們承認(rèn)現(xiàn)在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質(zhì)。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復(fù)的偶然性之中，為了捕捉和認(rèn)識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學(xué)家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。

古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現(xiàn)的英雄的特質(zhì)就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區(qū)別自己，而社會承認(rèn)和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴(yán)肅性，它是西方文化精神本質(zhì)的真正源頭，它一但產(chǎn)生，便不會湮滅，它因形式關(guān)系而永真，一方面，它體現(xiàn)為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創(chuàng)造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續(xù)滅交替，但西方文化卻在形式關(guān)系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態(tài)和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續(xù)到今天，從史詩中的英雄、中世紀(jì)的貴族與騎士、資本創(chuàng)業(yè)的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續(xù)，而是形式的同構(gòu)更新。

這種形式同構(gòu)的另一種表現(xiàn)就是人與自然的關(guān)系，自然環(huán)境是人類的化生本源，也是生存活動與發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現(xiàn)的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰(zhàn)精神，這種人性植根于與肉體和物質(zhì)環(huán)境的征服與爭奪，表現(xiàn)一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質(zhì)與能量的奮斗中實現(xiàn)自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠(yuǎn)航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰(zhàn)精神，正是在這種冒險經(jīng)歷中才顯現(xiàn)個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質(zhì)，而是對立于自然，外在于自然，它的本質(zhì)表深刻地現(xiàn)為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護(hù)下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統(tǒng)的嚴(yán)肅意義，并且把這種傳統(tǒng)植入了西方文化的本質(zhì)。

希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環(huán)境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現(xiàn)，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質(zhì)。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現(xiàn)為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術(shù)形式出現(xiàn)，西方歷史天生地具有一種藝術(shù)素質(zhì)，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復(fù)再現(xiàn)而使歷史富有藝術(shù)的素質(zhì)，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術(shù)的形式而被表現(xiàn)，并將這種特質(zhì)帶入了西方歷史`。

但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準(zhǔn)確地說中國歷史自身就體現(xiàn)為歷史內(nèi)在的時間即歷史的連續(xù)性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統(tǒng)的神話和神系，后來也沒有產(chǎn)生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統(tǒng)文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內(nèi)在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質(zhì)?！白硬徽Z怪、力、亂、神?！?論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產(chǎn)生，也不會存有與它們的對立的關(guān)系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關(guān)系，歷史的承續(xù)就是它的自身，它因歷史而延續(xù)，它的延期續(xù)也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質(zhì)的大統(tǒng)一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負(fù)面影響。歷史自身的連續(xù)性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學(xué)即中國思想。

三、覺醒的歷史

如果說希臘神話和史詩不自覺地表現(xiàn)了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學(xué)家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現(xiàn)這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達(dá)了歷史，對神性不自覺的表達(dá)在早期希臘歷史中變?yōu)榱俗杂X的歷史表達(dá)，西方的歷史就是始于這種對歷史表達(dá)的自覺。希臘的早期歷史學(xué)家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責(zé)任和自身的藝術(shù)氣質(zhì)重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達(dá)的歷史，歷史的真實由歷史學(xué)家的表達(dá)的忠實保證，這種忠實是現(xiàn)在對過去的回憶，是一種真實的關(guān)系和關(guān)系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀(jì)再次成為了超越的神性文化，歷史表達(dá)成為了神學(xué)的表達(dá)，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀(jì)以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復(fù)興是個性的人性的再次復(fù)興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學(xué)家和哲學(xué)家，他們?yōu)闅v史導(dǎo)入了哲學(xué)思想，在歷史、人性和社會的關(guān)系中尋求對歷史的理性解釋和再認(rèn)識，但是哲學(xué)觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學(xué)觀念的表達(dá)，哲學(xué)與歷史哲學(xué)相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀(jì)的史學(xué)借助于科學(xué)思想而成為一門真正的歷史學(xué)科，但是歷史與科學(xué)本質(zhì)是不同的，當(dāng)實證的史學(xué)以科學(xué)的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當(dāng)成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學(xué)博物館中精確的歷史標(biāo)本，在史學(xué)取得巨大的成就的時候，歷史哲學(xué)以突然的反省而再次覺醒而進(jìn)入20世紀(jì)，一方面從對實證的史學(xué)方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學(xué)；別一方面，從對歷史的表達(dá)和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學(xué)進(jìn)入分析的歷史哲學(xué)。西方的歷史就是從不自覺的表達(dá)到對歷史的自覺的表達(dá)，從歷史的表達(dá)到對歷史的研究，進(jìn)而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態(tài)的歷史，最終走向?qū)v史表達(dá)的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達(dá)和研究在自身本質(zhì)上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀(jì)的分析的歷史哲學(xué)中。

歷史事實，歷史的表達(dá)即重寫的歷史和對歷史表達(dá)所據(jù)有的觀點和方法的重新認(rèn)識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達(dá)形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現(xiàn)代歷史哲學(xué)家已經(jīng)不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學(xué)家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態(tài)的歷史，這種史學(xué)的觀點和方法已經(jīng)從完全是對過去歷史的表達(dá)轉(zhuǎn)變?yōu)樵跉v史哲學(xué)的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態(tài)的同構(gòu)性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學(xué)家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學(xué)，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應(yīng)的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態(tài)都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進(jìn)行較、分析的研究對象。

在這種史學(xué)方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態(tài)進(jìn)行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現(xiàn)在，忘懷內(nèi)在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質(zhì)是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質(zhì)上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現(xiàn)實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質(zhì)性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產(chǎn)生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態(tài)的歷史，從而導(dǎo)出作為文化形態(tài)的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態(tài)，它有產(chǎn)生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構(gòu)代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發(fā)大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結(jié)論，但具有啟發(fā)意義的是不同的文化形態(tài)之間仍然存在歷史的必然聯(lián)系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區(qū)別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構(gòu)的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續(xù)性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態(tài)的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續(xù)性相比照和互補的代表性文化。

湯因比進(jìn)一步發(fā)展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關(guān)系中入手，而是企圖從某個文明的內(nèi)在的和外在的存在關(guān)系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態(tài)決定于它應(yīng)對來自它所在的內(nèi)在或外在環(huán)境的挑戰(zhàn)能力，而這種能力就是這個文明的自身創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力即因應(yīng)對環(huán)境的挑戰(zhàn)而生，也同時在改變自身與環(huán)境的應(yīng)對關(guān)系，不斷的挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學(xué)引進(jìn)歷史形態(tài)，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態(tài)作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內(nèi)在的生命即基于一個文化形態(tài)自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結(jié)論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態(tài)中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學(xué)反思意識。

克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結(jié)為自身統(tǒng)一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現(xiàn)實的判斷的活動方式被再次表達(dá)出來，這是一種分析哲學(xué)意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學(xué)，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學(xué)的方法下被拼裝的歷史標(biāo)本，而只是歷史作為現(xiàn)實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學(xué)，歷史學(xué)家據(jù)有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現(xiàn)實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達(dá)?？肆_齊將歷史統(tǒng)一于現(xiàn)實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現(xiàn)實的歷史反思，從而在西方的傳統(tǒng)歷史中第一次實現(xiàn)了歷史自身作為現(xiàn)實精神批判的統(tǒng)一，即歷史就是作為現(xiàn)實的精神活動的歷史哲學(xué)。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發(fā)，認(rèn)為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復(fù)活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅(qū)動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現(xiàn)實從歷史產(chǎn)生，因此過去濃縮在現(xiàn)實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學(xué)家應(yīng)當(dāng)清楚自己的任務(wù)，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學(xué)的認(rèn)識論，它聚焦于現(xiàn)實思想與過去思想的關(guān)系，而這種關(guān)系實現(xiàn)于歷史學(xué)家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結(jié)底是對歷史思想自身的認(rèn)識?？屏治榈聦嶋H上是在歷史研究領(lǐng)域提出了思想自身的分析性關(guān)聯(lián)這樣一種深刻的認(rèn)識論的問題，由于他已經(jīng)意識到歷史思想自身的歷史性，他已經(jīng)非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質(zhì)。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現(xiàn)，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護(hù)，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現(xiàn)實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?論語：子路)這不是指現(xiàn)實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進(jìn)，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數(shù)字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質(zhì)，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續(xù)探索可以使歷史哲學(xué)把我們最終引向純粹哲學(xué)意義的中國思想。

四、互補的歷史文化

歷史哲學(xué)具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內(nèi)容和歷史對象是復(fù)雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態(tài)的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進(jìn)行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學(xué)家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學(xué)家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學(xué)最后不得不走向歷史學(xué)家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復(fù)興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學(xué)，即現(xiàn)實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學(xué)具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學(xué)科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達(dá)到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學(xué)，它就是歷史的自覺精神，它的基于現(xiàn)實思想，是思想在歷史本質(zhì)上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質(zhì)的不自覺的歷史本質(zhì)，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現(xiàn)的歷史；而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神卻來自于歷史學(xué)家的分析和批判的哲學(xué)思想，所以歷史哲學(xué)是分析和批判的哲學(xué)思想在歷史中的應(yīng)用，是歷史學(xué)家對歷史的哲學(xué)反思，這樣西方歷史哲學(xué)最終成為了在現(xiàn)實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學(xué)家如克羅齊把歷史等同于現(xiàn)實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學(xué)。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質(zhì)上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學(xué)在自己的方向上體現(xiàn)了歷史與思想的一致性歸宿，達(dá)到了在對歷史在現(xiàn)實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質(zhì)，即歷史與現(xiàn)實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區(qū)別下是這種互補性的表現(xiàn)。比如中國思想在歷史領(lǐng)域的實現(xiàn)主要地是以文化傳承的方式所表現(xiàn)的儒家學(xué)者即“士”個人對歷史傳統(tǒng)的認(rèn)同，而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神是以一種以歷史學(xué)家個人學(xué)術(shù)水平而表現(xiàn)的歷史觀點和方法的學(xué)術(shù)思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現(xiàn)的歷史的自覺與自覺的歷史。

中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現(xiàn)的，孔子處理中國第一部權(quán)威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！保ㄕ撜Z，述而）他以文字方式即筆法表現(xiàn)了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現(xiàn)實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼?！保献樱v文公下）筆法所表現(xiàn)的文化精神正是歷史反思思想的實現(xiàn)方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內(nèi)容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現(xiàn)為歷史精神的中國思想的本質(zhì)，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發(fā)展，現(xiàn)代史學(xué)也吸收了西方史學(xué)的理論，方法和技術(shù)手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。

與此不同，西方的歷史哲學(xué)是一種努力地使自己成為一種超越于歷史的學(xué)說，雖然近代的來歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家總是企圖從歷史的自身尋找歷史的原因和趨勢，拒絕來自歷史之外的超越觀念,但他們總又是不自覺地把新的觀點和方法加于歷史，無論是歷史編撰還是對文化、文明的研究、或者是實證的觀點、方法、價值觀念，甚至是作為分析的或批判的歷史哲學(xué)自身都是對歷史的外在超越，歷史與歷史哲學(xué)的區(qū)別只是由研究過去的歷史變?yōu)楝F(xiàn)在的對歷史的研究，而分析的歷史哲學(xué)與一般歷史哲學(xué)的區(qū)別只是由現(xiàn)在對的歷史研究的分析變成為對現(xiàn)實的歷史思想的分析和批判。但是歷史思想總是通過現(xiàn)實中的人的思想而實現(xiàn)的，就是說歷史思想和對歷史的自覺的思想是一種超越的同一，正是在人的思想中歷史才最終實現(xiàn)了自己的本質(zhì)，分析的歷史哲學(xué)由于最終把歷史與對歷史反思思想的認(rèn)同從而實現(xiàn)了這個本質(zhì)，即歷史與史觀的分析的統(tǒng)一。

篇5

【關(guān)鍵詞】有機體/過程/生成/過程哲學(xué)/懷特海

【正文】

在現(xiàn)代西方哲學(xué)家中，英國著名哲學(xué)家阿爾弗雷德·諾思·懷特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可謂是個興趣廣泛、思想獨特，且在多種學(xué)科中頗有建樹的大師級人物。這一點突出地表現(xiàn)在，他把數(shù)學(xué)家的嚴(yán)密與哲學(xué)家的智慧天才地融為一體，同時又在自然科學(xué)，尤其是理論物理學(xué)方面造詣頗深，有資格對愛因斯坦的相對論作出評論，甚至提出不同的見解，從而把數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、哲學(xué)家、半個科學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家、教育家和社會學(xué)家集于一身，這在19世紀(jì)后半期至20世紀(jì)中葉的現(xiàn)代西方哲學(xué)家和思想家中是極為少見的。因此，日本懷特海研究專家田中裕稱之為“七張面孔的思想家”——數(shù)理邏輯學(xué)家、理論物理學(xué)家、柏拉圖主義者、形而上學(xué)家、過程神學(xué)的創(chuàng)始人、深邃的生態(tài)學(xué)家和持教育家立場的文明批評家。(注：[日]田中裕，2001年，第3頁。)

用今天的眼光看，懷特海一生盡管寫了許多著作，然而毫不夸張地說，《過程與實在》是其一生哲學(xué)思想精華之集大成，是其名符其實的代表作。用當(dāng)代美國著名哲學(xué)家、美國加州克萊蒙特大學(xué)過程研究中心教授小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬的話說，這本著作是“最近兩個世紀(jì)以來最重要的哲學(xué)著作之一”，“是歷來最為復(fù)雜并最富創(chuàng)見的哲學(xué)論著之一”。(注：小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬，1999年，《過程神學(xué)》，曲躍厚譯，中央編譯出版社，第177頁。)

縱觀西方哲學(xué)發(fā)展史，《過程與實在》不僅是現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要哲學(xué)著述之一，而且就整個西方哲學(xué)著述而言，該書絕對可以入圍最佳哲學(xué)著作之列。盡管由于20世紀(jì)以來分析哲學(xué)和各種形式的實證主義公開宣揚“拒斥形而上學(xué)”的巨大影響，同時，也由于懷特海本人在這部論著中使用了大量晦澀難懂的新概念和新范疇來表述其新思想，從而使這部高揚形而上學(xué)的著作在現(xiàn)代西方哲學(xué)的百花園里似乎有點受人冷落，不少人對這部著作敬而遠(yuǎn)之，認(rèn)為其中提出的思想似乎與現(xiàn)代西方主流哲學(xué)有些格格不入，然而“是金子遲早要發(fā)光的”。隨著分析哲學(xué)的式微及其與人本主義哲學(xué)相融合的趨勢，懷特海在《過程與實在》中所闡述的過程哲學(xué)或機體哲學(xué)思想，已經(jīng)日益受到越來越多的東西方有識之士的青睞。該書自問世以來，圍繞其所探討的諸多問題，已經(jīng)(借用過程哲學(xué)的術(shù)語來說)“生成”許多二手的研究性和闡釋性著作，并在美國逐漸“生成”一個過程哲學(xué)學(xué)派或有機哲學(xué)學(xué)派，出現(xiàn)了專門的研究機構(gòu)——“過程研究中心”(設(shè)在美國加州克萊蒙特大學(xué))。該書中所闡述的過程哲學(xué)思想已經(jīng)日益深入人心，被越來越多的人所接受。特別是隨著環(huán)境問題和生態(tài)問題的日益突出，以及宗教哲學(xué)研究在當(dāng)代西方世界逐漸興起，懷特海的過程哲學(xué)和有機體思想更加被人們所重視，從而成為當(dāng)代西方哲學(xué)中的熱門話題之一。

一、過程哲學(xué)的基本思想和觀點

從基本內(nèi)容和特征來看，《過程與實在》可以說是一部張揚形而上學(xué)思辨理性的哲學(xué)杰作，是一部獨辟蹊徑、磨礪辯證發(fā)展過程思想的別開洞天的哲學(xué)著述，也可以說是懷特海集數(shù)十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數(shù)學(xué)、邏輯、歷史、科學(xué)和哲學(xué)的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學(xué)靚湯。

《過程與實在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學(xué)的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學(xué)的基本范疇，以及過程哲學(xué)的宇宙論據(jù)以構(gòu)成的觀念圖式。第二編則試圖運用這些觀念圖式來揭示構(gòu)成文明思想之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的諸觀念和問題，如“事實與形式”、“自然秩序”、“機體與環(huán)境”、“主體性原則”、“符號參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學(xué)問題有關(guān)的人類經(jīng)驗的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀(jì)的哲學(xué)家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學(xué)觀點。他認(rèn)為，這些哲學(xué)家中的任何人在闡述經(jīng)驗的基礎(chǔ)時都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學(xué)的發(fā)展。第三和第四編則根據(jù)以上方法和觀念構(gòu)造出一種機體哲學(xué)或過程哲學(xué)的宇宙學(xué)圖式，從而對傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間、空間、因果性和認(rèn)識論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構(gòu)過程哲學(xué)的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴(yán)密的宇宙論觀念，通過直面各種有關(guān)的經(jīng)驗話題發(fā)展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細(xì)闡述所有具體話題都可據(jù)之而發(fā)現(xiàn)它們的相互聯(lián)系的某種恰當(dāng)?shù)挠钪嬲?。第五編則涉及到如何看待宇宙學(xué)難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結(jié)于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點接近于布拉德雷的觀點是不言而喻的。

在學(xué)術(shù)界看來，雖然懷特海在《過程與實在》中總是以“機體哲學(xué)”來指稱自己闡述的新哲學(xué)，并明確地指出該書致力于闡述的哲學(xué)理論叫做機體哲學(xué)，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實在》，中文版，楊富斌譯，中國城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學(xué)”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點，似乎更為確切。

根據(jù)筆者的理解，懷特海在《過程與實在》一書中所闡述的過程哲學(xué)的基本思想和觀點，主要有如下幾點：

首先，過程哲學(xué)明確地把自身設(shè)定為某種抽象的和思辨的形而上學(xué)理論，并認(rèn)為形而上學(xué)對于人類的經(jīng)驗和認(rèn)識具有其他學(xué)科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)，尤其是各種形式的實證主義明確地“拒斥形而上學(xué)”的價值取向形成鮮明的對照。

在懷特?？磥恚罢軐W(xué)是對抽象的說明，不是對具體的說明”。(見懷特海：《過程與實在》中譯本，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學(xué)范疇不是對顯而易見的東西所作的獨斷性陳述，而是對各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統(tǒng)陳述。”(第13頁)對具體的經(jīng)驗現(xiàn)象的說明，是實證科學(xué)的任務(wù)，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學(xué)的任務(wù)，因此，形而上學(xué)必然要創(chuàng)立一系列一般概念。形而上學(xué)創(chuàng)立一般概念的最終目的，不是要建立一個抽象的理性王國，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)使人們對潛藏在自然母腹中的那些尚未變?yōu)楝F(xiàn)實的無數(shù)具體實例的認(rèn)知變得更容易?！?第29頁)除此之外，形而上學(xué)所具有的現(xiàn)實目標(biāo)之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學(xué)的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學(xué)都會依次遭受被其他哲學(xué)所取代的命運，但是，由各種哲學(xué)體系所組成的總體，則表達(dá)了關(guān)于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對各種有效性領(lǐng)域進(jìn)行協(xié)調(diào)和分工。(參見第12、19頁)

懷特海還具體分析了建構(gòu)形而上學(xué)體系所要堅持的原則和手段。他說：“在恰當(dāng)?shù)男味蠈W(xué)體系中，當(dāng)我們還沒有精確地定義關(guān)于各種存在物的范疇圖式時，哲學(xué)爭論的每一個前提都是可以存疑的。”(第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學(xué)的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎(chǔ)批判性地考察和分析了自古希臘哲學(xué)以來，特別是近代以來西方哲學(xué)各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學(xué)都必定會設(shè)計自己的工具，而哲學(xué)所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學(xué)又不能原封不動地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學(xué)特有的專業(yè)語言?！罢軐W(xué)之所以使用自己的專業(yè)語言，表達(dá)了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達(dá)經(jīng)驗事實所預(yù)設(shè)的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學(xué)學(xué)說的任何創(chuàng)新，都展示著與流行的哲學(xué)文獻(xiàn)中所存在的那些事實陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標(biāo)志著形而上學(xué)方面的分歧程度?！?第21頁)

通常認(rèn)為，形而上學(xué)理論作為哲學(xué)中最抽象的基本理論，是遠(yuǎn)離人們現(xiàn)實的社會實踐活動的。然而懷特海則認(rèn)為，形而上學(xué)與實踐具有密切的關(guān)系。他明確指出：“在‘實踐’中所發(fā)現(xiàn)的任何東西，必定都存在于形而上學(xué)的描述范圍之內(nèi)。當(dāng)這種描述不能包含這種‘實踐’時，這種形而上學(xué)就是不恰當(dāng)?shù)模枰M(jìn)行修正……形而上學(xué)只不過是對適合于全部實踐細(xì)節(jié)的那些普遍性所作的描述而已?！?第21頁)并且強調(diào)檢驗形而上學(xué)理論之真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是實踐及其效用，當(dāng)然，用他的話說，“任何形而上學(xué)體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實踐的檢驗。這種體系充其量只是對所尋求的那些普遍真理的逼近?！?第22頁)

懷特海還明確地講道，每一種哲學(xué)理論中都有一種基本原則。在過程哲學(xué)中，“這種基本原則叫做‘創(chuàng)造性’?！边^程哲學(xué)“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對事實的終極特征的直接體現(xiàn)。結(jié)果，那種‘實體—性質(zhì)’概念被排除，并且以動力學(xué)過程描述代替了那種形態(tài)學(xué)描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅持用創(chuàng)造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學(xué)原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動力學(xué)方法，而不是靜態(tài)的形態(tài)學(xué)描述方法。

那么，如何論證形而上學(xué)理論的正確性呢?對此，懷特海清醒地認(rèn)識到：“哲學(xué)的主要危險在于證據(jù)選擇的狹隘性?！?第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(xué)(主要是現(xiàn)代物理學(xué)，特別是相對論和量子力學(xué))、數(shù)學(xué)、邏輯、語言學(xué)和符號學(xué)等學(xué)科中廣泛地選擇證據(jù)，尤其是以近代科學(xué)的發(fā)展(代表作就是其《科學(xué)與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機體哲學(xué)。

在談?wù)撜軐W(xué)和形而上學(xué)的性質(zhì)和功能時，懷特海還涉及到西方哲學(xué)的一般方法論問題。他認(rèn)為：“歐洲哲學(xué)的興起在很大程度上是由數(shù)學(xué)發(fā)展為一門抽象的普遍性科學(xué)所造成的。但是，在哲學(xué)后來的發(fā)展中，哲學(xué)方法一直深受這種數(shù)學(xué)樣板之害。數(shù)學(xué)的主要方法是演繹法，哲學(xué)的主要方法是描述性的概括法。在數(shù)學(xué)的影響下，演繹法被強加給哲學(xué)，作為其標(biāo)準(zhǔn)方法……對哲學(xué)方法的這種誤解，掩蓋了哲學(xué)在提供一般觀念方面的巨大功績，而這種一般觀念增加了我們對經(jīng)驗事實理解的清晰性?！?第17頁)這些論述對于我們今天深刻理解西方哲學(xué)方法論具有啟發(fā)意義，其內(nèi)在意蘊尚需我們進(jìn)一步作深入系統(tǒng)的研究。

其次，在本體論上，過程哲學(xué)堅持過程就是實在，實在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機系統(tǒng)。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體，處于永恒的創(chuàng)造和進(jìn)化過程之中。構(gòu)成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質(zhì)或物質(zhì)實體，而是由性質(zhì)和關(guān)系所構(gòu)成的“有機體”。有機體的根本特征是活動，活動表現(xiàn)為過程，過程則是構(gòu)成有機體的各元素之間具有內(nèi)在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過程，它表明一個機體可以轉(zhuǎn)化為另一個機體，因而整個宇宙表現(xiàn)為一個生生不息的活動過程。因此，懷特海有時也把自己的這種實在論叫做“有機實在論”，認(rèn)為“用物理學(xué)的語言來說，從唯物論向‘有機實在論’的這種轉(zhuǎn)化——正如這種新的觀點可以被稱呼的那樣——是用流動的能量概念取代靜止的質(zhì)料概念”。(第564頁)

懷特海明確地反對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的實體實在論觀點，認(rèn)為構(gòu)成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學(xué)意義上的“第一實體”，也不是笛卡兒哲學(xué)意義上的“實體”，更不是什么絕對的“精神實體”。

那么，什么是實際存在物呢?懷特海明確回答說：“實際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物?！?第73頁)何謂攝入?他說，實際存在物與宇宙中的每一項都有某種完全而確定的聯(lián)系。這種確定的聯(lián)系，就是它對那一項的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進(jìn)入積極的促成作用中的那一項的確定的包含。這種積極的進(jìn)入叫做對那一項的“感受”，其他存在物則被要求來表現(xiàn)任何一項是如何被感受到的?，F(xiàn)實世界中的所有實際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)

有時，懷特海也從實際存在物與主體的關(guān)系角度來界定實際存在物。在《過程與實在》中他曾明確地講道：“實際存在物既是從事經(jīng)驗活動的主體，又是其經(jīng)驗的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當(dāng)考察實際存在物自身的實在的內(nèi)在構(gòu)造時，在多數(shù)情況下將會使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)被理解為‘主體—超體’的縮寫形式。”(第50頁)有時，他又從實際存在物與事實的關(guān)系角度談到，“終極事實就是實際存在物，一切概莫能外；并且這些實際存在物就是經(jīng)驗的沉淀物，既錯綜復(fù)雜又相互獨立?！?第31頁)

懷特海認(rèn)為，每一種實際存在物都可以用無數(shù)方法來分析。把實際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區(qū)分”。每一種攝入都能在其自身中再現(xiàn)實際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關(guān)聯(lián)的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評價和因果性。(第32頁)

與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學(xué)試圖以某種單一類型的實際存在物為圖式，對宇宙進(jìn)行富有洞察力的哲學(xué)描述。(第33頁)懷特海認(rèn)為，實際存在物由于彼此攝入而相互關(guān)涉。實際存在物的這種共在事實叫做“聯(lián)結(jié)”?！澳切┲苯拥默F(xiàn)實經(jīng)驗的終極事實就是這些實際存在物、攝入和聯(lián)結(jié)。對于我們的經(jīng)驗來說，所有其他一切都是派生的抽象物?！?第33頁)

對于實際存在物，不僅可以作形態(tài)學(xué)的分析，還可以進(jìn)行發(fā)生學(xué)的分析。正是在發(fā)生學(xué)意義上，懷特海明確地把實際存在物看作一個過程。在他看來，實際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據(jù)過程哲學(xué)的觀點，“實際存在物完成之日，就是它毀滅之時?！?第150頁)這種創(chuàng)造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的?！斑@個過程從發(fā)生學(xué)上說可以被分析為一系列預(yù)設(shè)了它們的先行者的那些次狀態(tài)?！?第281頁)因此，實際存在物是一個過程，這里存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發(fā)展過程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，它在相當(dāng)程度上是前后相承的。

總之，從本體論角度看，過程哲學(xué)“試圖把世界描述為那些個體的實際存在物的產(chǎn)生過程，每一種實際存在物都有其自身絕對的自我造就能力”。(第109頁)整個宇宙就“是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進(jìn)展”，而不是一種穩(wěn)定的形態(tài)學(xué)意義上的宇宙。(第407頁)

當(dāng)然，關(guān)于實際存在物一直處于流動世界之中的觀念，并不完全是他的首創(chuàng)。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關(guān)于事物永遠(yuǎn)處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續(xù)和擴(kuò)展而已。然而，他也批評道：“整個近代思想都在暗中預(yù)設(shè)了非進(jìn)化的物質(zhì)觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質(zhì)性的宇宙是永恒的，它一直保持現(xiàn)在這種類型的秩序；要么它根據(jù)耶和華的命令而誕生和走向滅亡?！?第174頁)因此，他致力于根據(jù)近代科學(xué)成果來系統(tǒng)地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經(jīng)包含的過程思想。需要強調(diào)的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實在，把實在看做是過程，這與傳統(tǒng)的過程思想是有本質(zhì)區(qū)別的。同時，懷特海還詳細(xì)地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區(qū)分為宏觀過程和微觀過程，分別對其作了詳細(xì)說明，這也是具有開創(chuàng)性貢獻(xiàn)的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現(xiàn)實性向獲得之中的現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實在的，已進(jìn)入確定的現(xiàn)實性之中。前一過程造成了從‘現(xiàn)實的’向‘純粹實在的’轉(zhuǎn)化；后一過程造成了從實在的向現(xiàn)實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實在的，沒有成為現(xiàn)實；而過去是由諸現(xiàn)實性所組成的一個聯(lián)結(jié)。諸現(xiàn)實性是由它們的實在的發(fā)生狀態(tài)所構(gòu)成的?，F(xiàn)實是目的論的過程的直接性，實在是通過這種直接性而成為現(xiàn)實的。前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現(xiàn)實地所獲得的種種目的?！袡C體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結(jié)合。由種種現(xiàn)實事物構(gòu)成的共同體是某種有機體。但是，它不是一種穩(wěn)定的有機體。它是某種處于產(chǎn)生過程之中的未完成物。因此，就種種現(xiàn)實事物而言，宇宙的擴(kuò)展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴(kuò)展的任何階段上都是‘有機體’的首要意義?！?第392頁)

再次，在認(rèn)識論上，過程哲學(xué)也提出一些獨特看法。我們知道，近代哲學(xué)研究的中心問題就是認(rèn)識論，而認(rèn)識論的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題，并認(rèn)為主體與客體相區(qū)分是認(rèn)識發(fā)生的前提。懷特海則認(rèn)為，認(rèn)識論問題和實在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q。認(rèn)知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是他認(rèn)為近代哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對立

以攝入思想為基點，懷特海所提出的一個重要觀點是，作為主體的自我是在過程之中出現(xiàn)的突現(xiàn)物。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)認(rèn)為，在實際進(jìn)行認(rèn)識和取得知識之前，必須先有認(rèn)識者。而懷特海的觀點則與此相反。他認(rèn)為，執(zhí)行攝入功能者即主體是攝入活動的產(chǎn)物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。同時，根據(jù)過程哲學(xué)的基本觀點，懷特海指出，傳統(tǒng)哲學(xué)中的“主體”一詞容易引起誤解，認(rèn)為最好使用“超體”一詞來表達(dá)有關(guān)的思想。因為“這種作為主體的超體正是產(chǎn)生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達(dá)到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標(biāo)，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)

關(guān)于認(rèn)識的客體，懷特海也不同意傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識論的基本觀點，即把認(rèn)識客體當(dāng)作外在于認(rèn)識活動和認(rèn)識者的自在對象。相反，懷特海認(rèn)為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構(gòu)成認(rèn)識的客體。也就是說，客體也是在認(rèn)識的過程中生成的，是與主體現(xiàn)實地發(fā)生關(guān)系的客觀對象，或者說是主體的認(rèn)識活動所指向的對象。

就主客體的關(guān)系來說，懷特海認(rèn)為，每一種實在的經(jīng)驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物從主觀性上永遠(yuǎn)消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現(xiàn)實性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。打個比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經(jīng)死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對我們產(chǎn)生著現(xiàn)實的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠(yuǎn)不會消逝的元素。

如此看來，在認(rèn)識過程現(xiàn)實地發(fā)生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關(guān)系以及主體對客體的認(rèn)識也是一個逐步生成的過程。正是在這個意義上，懷特海明確地批評近代以來在西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的主客二元對立的思維方式，指出：“全部近代哲學(xué)都是圍繞著如何根據(jù)主詞和謂詞、實體和性質(zhì)、殊相和共相而描述世界的困難為轉(zhuǎn)移的。其結(jié)果永遠(yuǎn)與我們的直接經(jīng)驗相抵觸”。(第89頁)他認(rèn)為，這種傳統(tǒng)哲學(xué)只能把我們引到某種孤立的實體之中，不能使我們更清晰地認(rèn)識現(xiàn)實世界。而實際上，一種實際存在物被另一種實際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識是以經(jīng)驗為先決條件的，而不是經(jīng)驗以意識為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學(xué)所強調(diào)的認(rèn)識主體必須具有自我意識為前提才能進(jìn)行認(rèn)識的觀點形成鮮明對照。他還強調(diào)，某物要成為現(xiàn)實的認(rèn)識對象，就必定意味著所有現(xiàn)實事物都同樣要成為客體，同時還意味著，全部現(xiàn)實物都要成為主體，每一個主體都要攝入它由此產(chǎn)生的宇宙。

就身心關(guān)系而論，在懷特?？磥?，“物質(zhì)活動和精神活動難解難分地相互交織在一起。”這同笛卡兒明確堅持的身心二元論及洛克的有關(guān)論點也大相徑庭，因為在他們看來，物質(zhì)世界與精神世界是相互獨立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯(lián)系。(參見第594頁)過程哲學(xué)則把物質(zhì)和精神、身體和心靈看做是同一個過程中的兩個要素，認(rèn)為兩者不可分割地聯(lián)系在一起，這對我們深刻理解身心關(guān)系具有重要啟發(fā)作用。

在過程哲學(xué)中，知識被當(dāng)做過程之中的中介狀態(tài)，認(rèn)識屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內(nèi)容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認(rèn)，或者不被其承認(rèn)。(參見第293頁)對于“感受”，過程哲學(xué)也有自己的獨特理解。它把“感受”歸之于整個現(xiàn)實世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個方面來考察：(1)所感受到的實際場合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會繼續(xù)達(dá)到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式?！?第405頁)感受是主體內(nèi)在地包含的一個方面，因此，“感受不能從包含著它的實際存在物中抽象出來。這種實際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物。”(第406頁)這方面的深刻蘊意，也有待于我們進(jìn)一步挖掘。

懷特海還考察了語言、命題的本質(zhì)及其作用。他說，每一種實際存在物都是一種經(jīng)驗博動，包含著經(jīng)驗范圍內(nèi)的現(xiàn)實世界。他認(rèn)為，過程哲學(xué)中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實際上它是一種符合論，因為它把判斷描述為關(guān)于某種命題與客觀化的聯(lián)結(jié)之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特?？磥恚袛嗍侵黧w在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內(nèi)容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對判斷和命題所作的這種區(qū)分和界定，也值得我們從認(rèn)識論上進(jìn)一步研究。

懷特海還把過程哲學(xué)與康德的先驗哲學(xué)作了對比。他認(rèn)為，過程哲學(xué)是對康德哲學(xué)的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進(jìn)入客觀世界的現(xiàn)象之中的過程，而過程哲學(xué)則試圖描述客觀材料如何進(jìn)入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強度。在康德看來，世界是從主體中顯現(xiàn)出來的；而在過程哲學(xué)看來，主體是從世界中顯現(xiàn)出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對于“主體是從世界中顯現(xiàn)出來的”這一觀點，也值得我們進(jìn)一步思考與分析。

對于認(rèn)識結(jié)果的檢驗問題，懷特海提出一個非常重要的思想：“恰當(dāng)?shù)臋z驗不是最終的檢驗，而是過程的檢驗。”(第24頁)這在現(xiàn)代西方哲學(xué)中可謂獨樹一幟。眾所周知，科學(xué)理論的檢驗問題是現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)中的一個熱門話題，也是一個難題?！斑^程檢驗”論也許是一個值得進(jìn)一步探討的新途徑和新方法。

此外，從認(rèn)識論角度看，過程哲學(xué)還試圖建構(gòu)一種對純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細(xì)考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗和符號等在認(rèn)識過程中的作用，并且考察了有意識的知識的正確性何以保證的問題。

最后，從方法論上看，過程哲學(xué)所使用和所推崇的方法是所謂發(fā)生學(xué)方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動態(tài)原則和過程原則來重建哲學(xué)，并以一系列新范疇和新闡釋來系統(tǒng)闡述其過程哲學(xué)的基本主張，力求避免對自然的二重化、簡單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。

二、過程哲學(xué)對我們的啟示

要對懷特海過程哲學(xué)思想作出全面而科學(xué)的評價，尚需進(jìn)行全面系統(tǒng)的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對我們的啟示，作一些初步概括。

我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現(xiàn)實世界的構(gòu)造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學(xué)的基本思想和觀點，我們必須首先看到和承認(rèn)，過程哲學(xué)是懷特海對現(xiàn)實世界的構(gòu)造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對的，懷特海就明確反對把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對的，并稱之為獨斷式的教條，但必須承認(rèn)，這是現(xiàn)代西方哲學(xué)家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的解釋方式?？傮w上說，以往的西方哲學(xué)家都是以某種實體為出發(fā)點去考察世界，因而要么把這種實體歸結(jié)于某種物質(zhì)實體，要么歸結(jié)于某種精神實體。近些年來，又有人以“場”和“系統(tǒng)”等為視角來解釋世界。其實，這些解釋方式都是以實體思維方式為出發(fā)點的，因而歸根到底不可避免地會以不同形式的靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學(xué)則完全是一種新視角和新范式，它堅持過程就是實在，實在就是過程。由此看來，不論是從物質(zhì)實體、精神實體，還是從場和系統(tǒng)出發(fā)去解釋世界，本質(zhì)上都是一種靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析，這種分析的結(jié)果不符合活生生的現(xiàn)實世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發(fā)展過程之中(個體存在物還有一個衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態(tài)。顯然，這種過程實在論同傳統(tǒng)的實體實在論具有明顯的和本質(zhì)的區(qū)別，它所蘊含的生成和發(fā)展理念同傳統(tǒng)的實體實在論所蘊含的靜止不變的理念是針鋒相對的。

可能有人會說，在西方哲學(xué)史上，許多具有辯證思維的哲學(xué)家，不是早就指出了事物是不斷發(fā)展變化的嗎?古希臘哲學(xué)家赫拉克利特就已經(jīng)明確指出“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”；其他哲學(xué)家也強調(diào)過事物的發(fā)展變化和變動不居的思想，尤其是德國古典哲學(xué)大師黑格爾集西方哲學(xué)辯證法之大成，系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過程的基本思想；經(jīng)典作家恩格斯在《費爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。

但是，不管是西方哲學(xué)史上的辯證法大師也好，經(jīng)典作家也好，他們都不是從本體論上談?wù)摤F(xiàn)實世界或?qū)嵲谑澜绲倪^程性的。眾所周知，德國古典哲學(xué)家黑格爾所講的是絕對觀念自我運動、自我發(fā)展的過程，而自然、社會和思維的運動、變化和發(fā)展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅持“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”的前提下，在堅持“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”這個本體論前提下，談?wù)撐镔|(zhì)的運動、變化和發(fā)展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談?wù)撌澜绲倪^程實在性，這同懷特海的過程哲學(xué)的基本出發(fā)點是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實在”的基本觀點，都必須首先承認(rèn)和弄清其過程哲學(xué)的這種基本理論取向。

所以我們認(rèn)為，懷特海自覺地建立這樣一個以過程為實在的形而上學(xué)體系，并自覺地以這個體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學(xué)觀點，包括在西方哲學(xué)史上長期占主導(dǎo)地位的預(yù)成論觀點、主客二元對立觀點等，并試圖以過程為基點建立一種新哲學(xué)，這是一種全新的嘗試。正是在這個意義上我們可以說，過程哲學(xué)是超越傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的實體實在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長點之一。

當(dāng)然，正如某些批評家所說，懷特海在所有這些爭論點上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質(zhì)。譬如，他一方面批判機械唯物論將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態(tài)：動態(tài)的物體(事件、過程)和靜態(tài)的特征(永恒客體)。他一方面認(rèn)為實際存在物是最終的實在，同時又承認(rèn)上帝是最終創(chuàng)造者，(第201頁)其他一切都是創(chuàng)造物。他一方面堅持過程就是實在，同時又承認(rèn)永恒客體也是實在等等。

此外，作為一位數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家出身的哲學(xué)家，他本應(yīng)對“過程”概念給予科學(xué)的和嚴(yán)格的界定，然而，縱觀《過程與實在》，他似乎并未給出一個涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對于他所說的過程究竟是什么，出現(xiàn)了仁者見仁、智者見智的不同解釋。

最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實體觀點，同時，又在暗中偷用唯物論的客觀實在概念。作為一位對黑格爾哲學(xué)缺乏研究的哲學(xué)家，他也沒有對馬克思的辯證唯物論哲學(xué)給予多大關(guān)注，因此，馬克思和恩格斯通過引進(jìn)科學(xué)的實踐觀而在哲學(xué)上所實現(xiàn)的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學(xué)思想，根本不可能進(jìn)入他的視野。

懷特海的過程哲學(xué)之所以出現(xiàn)這些問題，可能與其長期作為數(shù)學(xué)家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習(xí)慣有關(guān)，以至于使他雖然銳意重建西方哲學(xué)，也難以割舍西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點。同時，由于他只看重靜態(tài)邏輯，而對自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發(fā)展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當(dāng)他試圖借助靜態(tài)邏輯去重建動態(tài)的實在時，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國學(xué)者巴姆批評懷特海說：“機體哲學(xué)極性不夠，不夠?qū)哟握?，不夠辯證法，因而不夠有機性。從‘感受’、‘?dāng)z入’、‘想象’的意義上說，機體論哲學(xué)也過于唯心論，這些術(shù)語都采自經(jīng)驗的心理方面，偏重于表達(dá)存在界的極限特征?！?注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特?！氨究梢岳^續(xù)發(fā)揮一種妥協(xié)的方法以自己的術(shù)語去處理過程，而以自己的術(shù)語研究過程就意味著試圖在過程之中發(fā)現(xiàn)一種功能結(jié)構(gòu)，而不是在過程之外去發(fā)現(xiàn)一種永恒絕對的‘實在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評的另一種說法是，他雖然反對自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當(dāng)他論述他的哲學(xué)時，卻仍然在運用主語—謂語式的語言進(jìn)行思維，這樣，他通過其形而上學(xué)體系的論述，在他所反對的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動態(tài)化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態(tài)化，這類似于從亞里士多德的哲學(xué)回到了柏拉圖的哲學(xué)，因而難怪懷特海認(rèn)為，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的。此外，根據(jù)巴姆的看法，懷特海哲學(xué)中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說，他將實際場合的存在還原成了轉(zhuǎn)瞬即逝的流變，又把實際場合的本性還原成了永恒客體。其實，實際場合只要達(dá)到有機狀態(tài)，就會作為一種功能結(jié)構(gòu)狀態(tài)持續(xù)地發(fā)揮作用，而實際場合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。

【參考文獻(xiàn)】

[1]Whitehead,AlfredN.,1947,EssaysinScienceandPhilosophy,NewYork:PhilosophicalLibrary.

[2]Whitehead,AlfredN.,1958,TheFunctionofReason,Boston:BeaconPress.

[3]Whitehead,AlfredN.,1966,ModeofThought,NewYork:Harper&Row.

[4]Whitehead,AlfredN.,1961,TheAdventuresofIdea,NewYork:FreePress.

[5]Whitehead,AlfredN.,1978,ProcessandReality:AnEssayinCosmology,NewYork:TheFreePress.

[6]Whitehead,AlfredN.,1971,TheConceptofNature,Cambridge:TheUniversityPress.

[7]Whitehead,AlfredN.,1985,Symbolism:ItsMeaningandEffect,NewYork:FordhamUniversityPress.

[8]Cobb,JohnB.,Jr.&Griffin,DavidR.,1976,ProcessTheology,WestminsterPress.

[9]Griffin,DavidR.,1992,SpiritualityandSociety:PostmodernVisions,StateUniversityofNewYorkPress.

[10]Griffin,DavidR.,1993,FoundersofConstructivePostmodernPhilosophy,StateUniversityofNewYork.

[11]Bradley,J.,1996,Act,Event,Series:Metaphysics,MathematicsandWhitehead,J.Spec.Phil.,Vol.10,No.4.

[12]Bradley,J.,1994,TranscendentalismandSpeculativeRealisminWhitehead,ProcessStudies,Vol.23,No.3～4,Fall～Winter.

[13][英]懷特海，1997年，《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館。

[14][美]菲利浦·羅斯，2002年，《論懷特海》，李超杰譯，中華書局。

篇6

關(guān)鍵詞:博弈論;語義學(xué);邏輯哲學(xué)

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家，他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來，創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致，辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D，任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名，將句子看成語句函項，然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個體將句子中的量詞短語替換，從而達(dá)到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈，兩個參與人分別為“我”和“自然”，每個回合必定要分出勝負(fù)，不容平局，那么對于一個句子S，根據(jù)規(guī)則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個原子句為假，則自然取勝，我失敗。運用博弈論語義學(xué)，我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句，從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師，其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動。”①有趣的是，辛提卡博弈論語義學(xué)所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題，這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點，就是回到邏輯的出發(fā)點，即考慮命題的性質(zhì)。這樣，真的界限就構(gòu)成了語言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象，“圖象是實在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為，圖象與它所圖示的事實之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦，這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實在的型式?！雹嗨裕懊總€圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹??！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對簡單的對象，那么，這種絕對簡單的對象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進(jìn)行了區(qū)分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過“親知還原”，描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體，維特根斯坦對羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展，認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體，通過這些客體的結(jié)合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體，我們無法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無法言說這些客體是存在的，因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體，是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容，圖象可以看成一個句子，一個句子也可以看成圖象，這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的，那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源，但是維特根斯坦后來采取了另一個思路，代之以集成的圖象法，“凡對于復(fù)合體的陳述，都可解析成對于其成分的陳述，解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項，這樣，維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā)，羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為，“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說，“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說，一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來，“圖象是實在的一幅模型”，“圖象是一事實”，“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu)，才使得我們可以將其形式化，并且可以進(jìn)行變項替換。那么，圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中，這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定，但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛，不如說是進(jìn)一步的深入，在維特根斯坦的語言游戲說中，名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個問題，第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假，第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題，其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的，而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實相對應(yīng)的存在，是以現(xiàn)實世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來，很多情況下，人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體，有些不能，如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”，但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念，自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的，而是語用學(xué)層面上的語義，這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中，定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng)，脫離了這種對應(yīng)關(guān)系，我們就不可能知道自己在言說何物，更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語義確定一個實現(xiàn)不是必需的，它應(yīng)該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后，需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元，即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實語句，而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么，如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說，怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述，辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題，相應(yīng)的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個適當(dāng)個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流?？梢姡诖_定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論，圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是，“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個理論中，語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關(guān)系，用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出，事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實。最基本的事實是原子事實，與原子事實相對應(yīng)的是原子命題，它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合，在這些語言博弈中，給出了幾個構(gòu)成成分的詞語，并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中，我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D，根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解，那么，接下來要考慮的是，我們究竟應(yīng)該如何為真值函項求解，并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路，辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”，實際上是把游戲當(dāng)成是運用語言的比喻，即強調(diào)語言的使用，他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為，語詞的意義在于使用，運用語言是一種活動，我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義，必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義，試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義，結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法，實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法，我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題，而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲，一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考，得益于一場足球比賽的啟發(fā)，同時，相較于足球比賽，語言游戲也存在規(guī)則，在維特根斯坦看來，遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則，做報告，下命令，下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗，制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系?！笨梢姡?guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識論斗爭中失敗了”。

其實只要留意維特根斯坦前期哲學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項的存在，但是認(rèn)為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu)，那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后，需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的，“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來，單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了，圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系，那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫，則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結(jié)合所需要的思想，維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F，我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間，事實上，我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了，但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā)，強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動，亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是，辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多，因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時，我怎么可能在實踐中采取一個策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路，但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的，它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì)，這可以幫助我們重新認(rèn)識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當(dāng)時，維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動，諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想，他說:維特根斯坦的“用法”概念強調(diào)的是一種活動，是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。

篇7

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個命題，是在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會達(dá)到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了?！@樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達(dá)不到而且對每個個別人也是達(dá)不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對真理。總之，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達(dá)到真正地切實地認(rèn)識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘渣，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學(xué)中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對應(yīng)的是實證科學(xué)地位的最大提升。實證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時代結(jié)束時，實證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實證科學(xué)，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實證科學(xué))的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實證科學(xué)去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學(xué)的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因為它是哲學(xué)的緣故，而是因為它的結(jié)論接近于實證科學(xué)的結(jié)論。

接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級的理性王國設(shè)計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)?！白匀豢茖W(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個維度，對于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)?；蛘哒f，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學(xué)本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預(yù)測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認(rèn)識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)洌匀徽軐W(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學(xué)所取代?？梢?，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)?！睔v史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示?！斑@種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說、社會主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學(xué)，而是因為它們已經(jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時，當(dāng)他將“理論的社會主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因為哲學(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識，必然是互相一致的?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識的話，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所說的被正確認(rèn)識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認(rèn)識、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就應(yīng)該是屬于實證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說對一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、實證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當(dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。

篇8

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍υ孜矣嘘P(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點強調(diào)有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國哲學(xué)核心的儒家文化強調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五常”，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標(biāo)明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨?？傊?，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

中國的封建社會長達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對社會的治理方法。