緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇哲學(xué)的價值，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

既然哲學(xué)對人類是有價值有意義的，那么它的意義價值何在？即它的價值和意義體現(xiàn)在哪里？筆者認(rèn)為，哲學(xué)作為時代的精華，其價值和意義就是指其能不能滿足人類的需要，是否合時宜，與時俱進(jìn)，推動人類社會的發(fā)展，使人不斷完善自身的能力水平。它的作用通過以下幾個方面發(fā)揮出來：

首先，哲學(xué)作為一種精神性的工具，從人與世界即人與自然、人與社會、人與人的關(guān)系的角度來說，它為人類提供認(rèn)識世界，解釋世界以及改造世界以符合自身的需要的思維與方法，從而改善人與世界的關(guān)系，推動人的生存發(fā)展越來越好。由于哲學(xué)的重要內(nèi)容是對世界之本源及其本質(zhì)探索，在此情況下，從現(xiàn)象出發(fā)，去思索隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)，從自身出發(fā)，追根溯源，去探求世界的最為原始的發(fā)端，在這種對世界本質(zhì)本源的認(rèn)識探索中，使我們的認(rèn)識逐漸深入到事物內(nèi)部，將世界的表象層層剝離，使世界之本來面貌逐漸顯現(xiàn)。在此過程中，我們會對這一認(rèn)識過程的進(jìn)行概括總結(jié)，從而就會形成一種思維方法，而這種思維方法就是哲學(xué)。

其次，哲學(xué)的終極目標(biāo)是追求真善美的統(tǒng)一，是人類用以指導(dǎo)自身實現(xiàn)真善美三者相統(tǒng)一的工具。做到真善美的統(tǒng)一，是人類對自己不斷向前發(fā)展所提出的最高追求，它具有必然性。能使自身實現(xiàn)真善美的完美統(tǒng)一，這是每個人所希望的。作為學(xué)科的哲學(xué)為什么具備這一功能？因為真善美具有抽象性，它很難通過其他具體學(xué)科探索研究出來，如果某種學(xué)科能夠研究探索出真善美的統(tǒng)一是什么，那么這門學(xué)科就必定會成為或是上升為哲學(xué)。哲學(xué)對世界本質(zhì)及其規(guī)律的思考，對人如何獲得正確的無限的認(rèn)識能力的探索，以及人要怎樣行動才能達(dá)到善的境界，才能使自身實現(xiàn)精神與靈魂的潔凈與升華，這都無不體現(xiàn)了它對真善美的自覺或是不自覺的追求，而這卻是其他學(xué)科難以做到的。

再次，哲學(xué)不僅具有認(rèn)識世界，解釋世界，指導(dǎo)實踐的功能，它還具有啟示未來的作用。我們在思考這個世界本質(zhì)的時候，就同時在思考這個世界的運轉(zhuǎn)是否有其內(nèi)在的必然的聯(lián)系，即對其規(guī)律進(jìn)行思考和探索。隨著人類歷史的變化發(fā)展和自然界的演變，我們發(fā)現(xiàn)，這個世界確實是有規(guī)律可循的，只要我們能找到事物變化發(fā)展的規(guī)律，我們就能摸清事物在未來變化發(fā)展的趨勢。很多時候，不是我們對未來無法做出基本的判斷，而是我們自身對世界的了解不夠，是我們認(rèn)識能力的不足，如果我們對世界有了清晰的了解，能夠正確的認(rèn)識它，那么，要對其趨勢、走向做出正確的判斷，并以此來指導(dǎo)自己的實踐并不成問題。我們現(xiàn)在有什么因素，其在發(fā)揮什么作用，那么到未來他就一定會以結(jié)果的方式顯現(xiàn)出來，因而哲學(xué)所研究的事物內(nèi)在的必然的聯(lián)系問題，能給我們以未來的啟迪。

2、結(jié)語

篇2

關(guān)鍵詞：民間文學(xué)；哲學(xué)價值；哲學(xué)歷史

無產(chǎn)階級時代，很多導(dǎo)師就對民間文學(xué)具有濃厚的興趣，也充分的肯定了其哲學(xué)價值。他們通過借用民間文學(xué)的哲理性神話、諺語等來論證自己的哲學(xué)觀點。就曾經(jīng)運用“愚公移山”的寓言證明主觀能動性在改造客觀世界的重要性。用“三個臭皮匠，合成一個諸葛亮”來說明人多力量大的道理。這樣的例子還有很多。很多哲學(xué)家都承認(rèn)民間文學(xué)中包含哲學(xué)的思想。然而，民間文學(xué)的哲學(xué)思想還是有別于理論化的哲學(xué)的，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：一是民間文學(xué)是在用比喻說明問題，通過感情表象和主觀思想表現(xiàn)的。而哲學(xué)是以理論思維為基礎(chǔ)，運用概念、推理的形式表述。二是自然界是民間文學(xué)崇拜、默念和祈禱的對象，民間文學(xué)包含著改造自然、改造社會的主要業(yè)績，包含著人類知識的主要成果。而哲學(xué)主要是研究物質(zhì)世界的本質(zhì)和規(guī)律，主要是說明世界和改造世界，總結(jié)各種知識和經(jīng)驗。三是民間文學(xué)具有集體性和人民性的主要特點，可以通過集中大家的智慧達(dá)到極高的境地。然而這樣卻不能顯示出個人的才華和成果。而哲學(xué)則是是個別人的成果，是個別哲學(xué)家研究和的成果。四是民間文學(xué)中表現(xiàn)的哲學(xué)思想是簡單的，比較樸素。沒有邏輯性，也缺乏科學(xué)論證和理論分析，然而哲學(xué)則具有嚴(yán)密的邏輯性，有充足的科學(xué)依據(jù)和獨特的風(fēng)格。

在論述民間文學(xué)的哲學(xué)價值時，不僅需要承認(rèn)民間文學(xué)具有文學(xué)性，而且還要清楚民間文學(xué)和理論哲學(xué)之間的關(guān)系和區(qū)別。如果否熱二者之間的區(qū)別，把他們看成是一致的，則是錯誤的。而如果完全否認(rèn)民間文學(xué)的哲學(xué)性，也是不符合實際。因此，應(yīng)高實事求是的分析二者之間的關(guān)系，要充分發(fā)揮民間文學(xué)中哲學(xué)思想的作用。

一、民間文學(xué)的哲學(xué)價值一方面指民間文學(xué)中含有的哲學(xué)思想

另一方面指運用哲學(xué)的觀點對民間文學(xué)的研究。民間文學(xué)是否含有哲學(xué)性是研究民間文學(xué)哲學(xué)價值的重要保證。在歷史上，勞動人民是創(chuàng)造一切物質(zhì)的重要力量，也創(chuàng)造了偉大的精神財富。因此，有人把稱人民為社會上的第一個哲學(xué)家和詩人，他們的口頭創(chuàng)作中含有豐富和深刻的哲學(xué)思想，然而，他們卻不能把這些口頭創(chuàng)作形成系統(tǒng)的哲學(xué)創(chuàng)作。

二、在評價民間文學(xué)的哲學(xué)價值這個問題上存在著不同的觀點

一種觀點認(rèn)為民間文學(xué)的哲學(xué)思想不能納入到哲學(xué)著作中，認(rèn)為哲學(xué)所研究的是形式，是內(nèi)容上升為思想的形式。哲學(xué)家黑格爾就支持這一觀點，比如，民間的宗教和神話，他們都是理性的產(chǎn)物，即使表面上簡單和笨拙，但他們?nèi)耘f包含有思想、普遍的原則。但哲學(xué)史研究的目的出發(fā)，神話就必須從哲學(xué)史中排除出去。一種觀點是的經(jīng)典作家們，運用唯物主義的觀點反對人民群眾在創(chuàng)造物質(zhì)財富方面的謬論。他們認(rèn)為勞動人民創(chuàng)作的民間文學(xué)是是他們生活經(jīng)驗的總結(jié)。這些哲學(xué)思想對哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用，列寧也非?？隙嗣耖g文學(xué)在哲學(xué)史中的地位，在十月革命后，列寧無意間看到了一本無名作者的手抄作品，看完后，列寧寫了下自己的感悟：我們的很多研究者只會研究一些哲學(xué)小冊子，研究一些冒牌的文章，然而這篇手抄作品才是真正的創(chuàng)作?？墒蔷谷皇艿饺藗兊暮鲆暎谡軐W(xué)家中竟然找不到一個研究這一切的學(xué)者。每個研究者都需要知道人民的創(chuàng)作反映了不同時代人們的世界觀。

三、一個民族的哲學(xué)思想有多種表現(xiàn)形式，不僅有哲學(xué)專著

還有宗教和民間文學(xué)等。因此，哲學(xué)思想的來源是多渠道的。其中民間文學(xué)是哲學(xué)思想的原始資料。社會實踐是哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的源泉。勞動人民通過自己的奮斗使自然科學(xué)的知識不斷得到豐富和提高。又通過新的生產(chǎn)方式來推動社會的進(jìn)步，豐富社會的科學(xué)知識。這些實踐活動不僅擴大了人們的視野，也改善了人們的思維能力和認(rèn)知水平，從而推動了哲學(xué)思想的快速發(fā)展。在實踐過程中，人們認(rèn)識到客觀世界不能離開人的精神和意志而單獨存在，人們的想法和行動也必須符合實際才能成功。這種思想是樸實的，不系統(tǒng)的，但他們是正確的，就是這些豐富發(fā)思想和經(jīng)驗為哲學(xué)思想提供了原始的思想資料。但是勞動人民總結(jié)出來的這些豐富的經(jīng)驗，都記載在了民間文學(xué)中。因此，研究民間文學(xué)可以提煉出哲學(xué)思想的原始資料，哲W家們并將這些內(nèi)容形成了理論體系。

四、哲學(xué)是以理論思維的方式來把握世界的

而民間文學(xué)的哲學(xué)思想有利于總結(jié)思想發(fā)展規(guī)律。因此，總結(jié)人類的思維經(jīng)驗教訓(xùn)，發(fā)現(xiàn)思維發(fā)展規(guī)律，使人們的思維更加科學(xué)化，這是研究哲學(xué)史的目的。然而，人類的智力是在實踐中逐漸形成的，而民間文學(xué)是社會實踐的產(chǎn)物，是勞動人民的成果。因此，我們可以從民間文學(xué)中了解到人類智慧的發(fā)展情況，民間文學(xué)是勞動人民的集體創(chuàng)作，具有不可逾越性。但是要研究這些規(guī)律離不開哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)作。在社會實踐的不斷發(fā)展中，研究的領(lǐng)域是多方面的，僅有哲學(xué)著作是不夠的，還要充分利用其他科學(xué)著作和民間文學(xué)，在民間文學(xué)中，如諺語格言等都是各民族具有的共同形式，他們不僅反映了各民族之間的思想文化交流，相互影響和彼此之間相互學(xué)習(xí)。更為重要的是能夠反映人們集體思維的完整性。對于同一個問題，真理只有一個，而探究真理的過程是辯證的思維過程。

參考文獻(xiàn)：

[1]萬建中 . 民間文學(xué)的再認(rèn)識 [J]. 民俗研究，2004（3）.

[2]高爾基與民間文學(xué)》，中國民間文藝出版社，第133頁.

篇3

華爾街從來不乏傳奇。2006年,全球最高薪酬收入再次落入一個華爾街人士之手。前數(shù)學(xué)家、定量化對沖基金經(jīng)理西蒙斯年收入達(dá)到驚人的15億美元。2009年,另外一群人――高頻交易者――幫高盛銀行等金融機構(gòu)賺得盆滿缽溢。

這些人,因其使用高等數(shù)學(xué)手段決定億萬計資金的投向,而在30年前贏得“火箭科學(xué)家”名聲。在外人看來,他們有些像中世紀(jì)的煉金術(shù)師:給他們數(shù)據(jù),他們還給你美元!

華爾街的數(shù)學(xué)傳說

實際上,在華爾街上管理資金規(guī)模最大的量化技術(shù),并非那么不可捉摸:眾多公司使用“因子加總模型”輔助他們選擇股票。

這種方法大多基于Fama-French的開創(chuàng)性論文,其基本思想很簡單:依據(jù)各項基本面指標(biāo)對于歷史上超額回報的貢獻(xiàn)程度,來決定這些基本面指標(biāo)在選出“超級股票”上的“有效性”,并據(jù)此賦予這些指標(biāo)不同的權(quán)重;按照上市公司指標(biāo)在全部籃子股票中的排序,再使用上述步驟中獲得的權(quán)重對其進(jìn)行加權(quán)加總計算。如果該公司的加權(quán)之和排名靠前,則表明該公司的基本面指標(biāo)符合能夠帶來超額回報的歷史模式,從而有望在未來展現(xiàn)強勢。

數(shù)學(xué)模式大同小異,公司之間的競爭主要集中在兩個方面:第一,各公司均投入巨資,研制自己的特有指標(biāo);第二,研制更加有效、穩(wěn)定的加總方式。

傳統(tǒng)的基本面分析往往要求基金公司雇傭大量分析師,成本高昂。由于每個分析師能夠跟蹤的公司數(shù)目有限,基金經(jīng)理不得不在較小的股票籃子中進(jìn)行選擇,有可能錯失最好的投資機會,投資組合的分散程度也受到限制。同時,依賴基本面分析進(jìn)行投資管理要求基金經(jīng)理進(jìn)行大量的主觀判斷,人性弱點(貪婪與恐懼)對投資業(yè)績往往產(chǎn)生較大影響,投資業(yè)績波動較大。使用這種方法建構(gòu)的投資組合往往無法定量化控制每只個股給投資組合帶來的風(fēng)險。從基金公司的角度而言,這種方法對基金經(jīng)理個人的依賴較大,一旦出現(xiàn)人員變化,基金業(yè)績也往往隨之波動。

量化選股方式將投資決策建立在對歷史模式的詳盡研究之上,克服了上述缺點。其在美國投資界的應(yīng)用近20年來大幅提升,管理資產(chǎn)額的上升速度為傳統(tǒng)方式的4倍。

回歸價值投資

然而,過去數(shù)年,定量化基金遭遇了重大打擊。2007年,最大的定量化機構(gòu)對沖基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大損失,幾乎清盤。2008年,眾多量化基金再遭滑鐵盧。筆者在北美也曾主持研制一個包含上百個指標(biāo)的量化選股系統(tǒng),但在實踐中,卻最終放棄。

實戰(zhàn)經(jīng)歷指出該類系統(tǒng)的一個致命弱點是,在實戰(zhàn)中,哪一類因子何時發(fā)揮作用,是不可預(yù)測的。有些時候是價值因子占優(yōu),有時候是增長因子占優(yōu),而何時其影響力出現(xiàn)變化,難以事先預(yù)測。其結(jié)果就是分析師與基金經(jīng)理疲于奔命地試圖追趕因子影響力變化的腳步,并據(jù)此不斷矯正模型。如此,基金經(jīng)理不得不在使用量化系統(tǒng)的同時,使用個人化的隨機判斷對量化系統(tǒng)進(jìn)行糾正――這弱化了它本該享有的優(yōu)勢并導(dǎo)致投資業(yè)績大幅波動。

仔細(xì)反思,最主要的問題在于,各預(yù)測因子被無機地組織在一起,各個因子之間的互相影響卻沒有被考慮。也就是說,華爾街模型“從數(shù)學(xué)到數(shù)學(xué)”,缺乏對投資哲學(xué)的深入理解。

量化技術(shù)所具有的優(yōu)勢應(yīng)該被利用,但數(shù)學(xué)手段應(yīng)該被視為手段,而不是主導(dǎo)。一個有希望的發(fā)展方向,是將量化技術(shù)與價值投資哲學(xué)相結(jié)合,實現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”式的投資理念。為此,需要在投資哲學(xué)上,梳理價值投資理念的本質(zhì)。

價值投資在國內(nèi)市場有眾多擁護(hù)者,也不乏懷疑者。實際上,國內(nèi)普通投資者對價值投資的理解有值得深化之處。筆者以為,價值投資的本質(zhì)有二:

第一,價值投資告訴投資者,市場會犯錯。以“5毛錢買進(jìn)1元錢價值”作為號召,價值投資拒絕接受“有效市場理論”。但事實上,在大多數(shù)時候市場是有效的。大多數(shù)股票的價格正確反映了所有的信息、知識與預(yù)期,當(dāng)時的價格就是上市公司的內(nèi)在價值。要獲得超額回報,必須去尋找市場可能呈現(xiàn)的“異?！?或者說在何處投資者的平均預(yù)期可能落空。價值投資就是尋找“未來”與“預(yù)期”之間的歧異。量化系統(tǒng)的設(shè)計目標(biāo)是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情況,而把注意力引導(dǎo)剩余的5%――在那里,“未來”與“預(yù)期”有最大的機會出現(xiàn)歧異。

第二,價值投資的另一面,是說任何人都會犯錯。當(dāng)我們集中注意力去尋找“超級股票”的時候,是在下一個極大的賭注。這個賭注是高風(fēng)險的。所以,請記住索羅斯的告誡:“投資者重要的不是做對還是做錯,而是在做對的時候賺多少,做錯的時候虧多少?！睘閷_第一個賭注的風(fēng)險,需要尋找最大的安全邊際――當(dāng)我們犯錯的時,安全邊際將保護(hù)我們不致尸骨無存。

安全邊際是指,市場漲跌的輪回已經(jīng)測試過所有情景。該公司在完整的牛熊市周期中,由千千萬萬投資者的真金實銀所測試出來的估值空間。因此,安全邊際的定義并非相對市場平均水平更低的PE值這么簡單。每家公司都不同于別的公司,將不同公司的估值水平相比較,更多時候帶來誤導(dǎo)而不是洞察力。應(yīng)該將公司目前估值水平與該公司調(diào)整后的歷史范圍相比較,并決定“安全邊際”存在與否。

在實踐中,要尋找在未來可能提供業(yè)績驚喜、而仍在其估值范圍下限附近交易的公司。依據(jù)此思想,數(shù)量化技術(shù)可以對所有上市公司的投資機會予以量化評估,進(jìn)而實現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”的投資思路。

對中國股市獨特性的夸大導(dǎo)致某些論者以為,在中國股市,唯有投機可以贏得超額利潤。這其實是偽命題。事實上,正是由于中國股市效率較低且風(fēng)險奇高,一個系統(tǒng)化評估市場錯配與風(fēng)險衡量的系統(tǒng),可以發(fā)揮最大效率。一切都取決于對市場運行規(guī)律的深入把握與技術(shù)優(yōu)勢的結(jié)合。在實踐中,我們開發(fā)的量化價值投資體系取得了穩(wěn)定超越指數(shù)的優(yōu)良業(yè)績。這有力地證明,中國股市的特殊性并沒有遮蓋其作為投資市場的普遍性。

在股市投資這項人類活動中,同時存在著兩類知識。一是客觀知識,即可以憑借科學(xué)(數(shù)學(xué))方法來發(fā)現(xiàn)的真實;二是主觀價值,即通過對價值的認(rèn)定來獲得的完善。在證券分析方法的演進(jìn)過程中,這兩類知識從最初的混沌不分,到此后的分裂和截然對立,再到兩者被有機結(jié)合。

篇4

的生態(tài)危機與人類的生死息息相關(guān)。在哲學(xué)思想的指導(dǎo)下，有利于更好地處理人與自然的關(guān)系，真正建設(shè)生態(tài)文化，促進(jìn)生態(tài)文明的快速發(fā)展。從生態(tài)哲學(xué)的角度來看，我們需要在人與自然和社會之間找到最佳平衡，以防止自然異化的問題?；诖耍疚膶⒑喴枋錾鷳B(tài)哲學(xué)的思想內(nèi)涵，并深入探討生態(tài)哲學(xué)的當(dāng)代價值。

。生態(tài)哲學(xué)。

在工業(yè)化進(jìn)程中，我們對自然資源的無休止的需求和對經(jīng)濟利益的過分關(guān)注，不僅使自然環(huán)境充滿了漏洞和創(chuàng)傷，而且破壞了生存條件。面對日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)尤為關(guān)鍵，這與中華民族未來的發(fā)展息息相關(guān)。為了遏制環(huán)境污染的加劇，應(yīng)從自然法的角度，將生態(tài)文化的發(fā)展與經(jīng)濟、政治、文化、社會相結(jié)合。要從社會發(fā)展的形勢出發(fā)，加強體制機制創(chuàng)新，實現(xiàn)經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)發(fā)展的目標(biāo)。運用生態(tài)哲學(xué)的思想有利于辯證對待人與自然，找到科學(xué)管理生態(tài)問題的方法，研究其當(dāng)代價值具有重要意義。

。像動物和植物一樣，他們是被動和克制的生物。通過對人的起源和發(fā)展過程的分析，我們可以看出，人是自然的產(chǎn)物。自然為人類的生產(chǎn)和發(fā)展提供了必要的物質(zhì)基礎(chǔ)。在社會發(fā)展的過程中，無論人類文明多么發(fā)達(dá)，社會多么發(fā)達(dá)，自然都是萬物的靈魂，沒有自然，人類就不可能真正獨立存在[1]。從的生態(tài)哲學(xué)來看，人類的生命離不開無機物。利用現(xiàn)有的自然環(huán)境中的基本材料，為人類未來的發(fā)展打下良好的基礎(chǔ)，人類的發(fā)展離不開自然環(huán)境的支撐。如果我們不理解和尊重外部世界，我們就不再有創(chuàng)造力。從這個觀點來看，人類必須善待自然。

。然而，在這個過程中，他們永遠(yuǎn)不能超越自然的界限，充分把握自然生態(tài)規(guī)律，充分尊重自然。從人類幾千年的實踐中可以看出，原始的自然精神面貌沒有改變，對自然的認(rèn)識只是膚淺和短期的，對天人合一的關(guān)注不夠[2]。人與自然的關(guān)系非常密切。人類在自然環(huán)境中的生存和發(fā)展應(yīng)該遵循自然規(guī)律，才能給人類帶來更多的利益。如果人類只看到眼前的利益，犧牲環(huán)境，必然會威脅到人類未來的生存和繁衍。由此可見，人類需要敬畏自然，處理好人與自然的關(guān)系自然，嚴(yán)格限制各種行為，形成科學(xué)的生產(chǎn)生活模式，為未來的發(fā)展鋪平道路。

。闡述了人、社會、自然是一個有機整體，對生態(tài)文明建設(shè)具有重要的指導(dǎo)意義。人類的發(fā)展經(jīng)歷了原始社會和工業(yè)文明，其間大量的自然資源被利用和轉(zhuǎn)化。人類后來出現(xiàn)在自然界，向自然界索取各種生活和生產(chǎn)資料，如物品、衣服、燃料和住房。從這個角度看，人類離不開自然，更不用說發(fā)展了。在生態(tài)哲學(xué)的思想中，自然環(huán)境可以看作是一個有機的整體。只有不破壞自然環(huán)境，才能促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)哲學(xué)的思想強調(diào)了自然的重要性，對自然有著深刻的理解。作為自然的產(chǎn)物，人類需要依賴自然這也反映在馬克思的唯物主義觀中[3]。此外，從的生態(tài)哲學(xué)來看，人們需要加強與自然的互動，兩者的關(guān)系更加密切。當(dāng)然，人與人之間也存在著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。在改造自然的過程中，人類反映了自身的社會歸屬，這也是一個與自然互動的過程。在人類不斷改造自然的時期，人與社會也將形成日益密切的關(guān)系。為此，人類需要充分尊重自然，理解其意義保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境，實現(xiàn)人類正常生存。保護(hù)自然就等于保護(hù)人類自身。近年來，我國社會經(jīng)濟實現(xiàn)了跨越式發(fā)展，但文化建設(shè)過于落后，特別是許多人對生態(tài)文明建設(shè)缺乏正確認(rèn)識，思想上重視不夠。在推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的過程中,要切實提高大家的環(huán)保思想,就要從生態(tài)文明的相關(guān)內(nèi)容入手,使人們能夠主動投資環(huán)保,采取生態(tài)文化的發(fā)展模式,，增強人們的生態(tài)文明意識。在構(gòu)建和諧社會的過程中，的生態(tài)哲學(xué)為社會建設(shè)提供了指導(dǎo)思想和啟示。為了確保人與自然的和諧關(guān)系，在攫取與付出之間找到平衡，并與辯證思維分析人與自然的關(guān)系。人類在獲取自然界物質(zhì)生產(chǎn)資料的過程中，還應(yīng)注意美化自然環(huán)境，消除生態(tài)文明建設(shè)中的各種不利因素，不違背自然規(guī)律，促進(jìn)人與自然的共同發(fā)展[4]。在社會實踐過程中，人們會與自然保持更密切的聯(lián)系。通過對生態(tài)哲學(xué)的分析，提出了人化自然的觀點，即自然是人類的真實本性。人類對自然認(rèn)識的逐步深化和對自然的改造將面臨各種自然的制約，這表明人在發(fā)展中會受到影響自然的制約，自然也將面臨人的影響。此外，社會實踐的前提是加強人與自然的關(guān)系，確保雙方能夠?qū)崿F(xiàn)辯證統(tǒng)一。因此，在建設(shè)生態(tài)文明的過程中，我們需要處理好這個問題。人類社會必須在發(fā)展中與自然和諧共處，在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上實現(xiàn)發(fā)展與進(jìn)步。

。結(jié)合的生態(tài)哲學(xué)，人與自然無法在物質(zhì)交換中達(dá)到平衡。勞動過程是人與自然相互作用的過程，不斷調(diào)整著人與自然之間的物質(zhì)轉(zhuǎn)化。人類應(yīng)該在合理的范圍內(nèi)利用自然，科學(xué)合理地進(jìn)行物質(zhì)交換，這也是生態(tài)哲學(xué)的一項重要內(nèi)容。對于社會發(fā)展和生態(tài)自然來說，物質(zhì)循環(huán)應(yīng)該保持正常，這是人與自然和諧發(fā)展的基本前提。此外，如果我們不遵循自然規(guī)律，我們只能讓人類吃后果，人與自然之間就會出現(xiàn)各種矛盾。主要原因是經(jīng)濟發(fā)展模式不夠科學(xué)。生態(tài)哲學(xué)的現(xiàn)代價值，為經(jīng)濟發(fā)展模式的轉(zhuǎn)變提供了科學(xué)的指導(dǎo)。過去，在經(jīng)濟發(fā)展的過程中，人們過分依賴自然資源，人類的目光也聚焦于經(jīng)濟效益。商業(yè)模式非常廣泛，反映了各種各樣的缺陷[5]。在發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的過程中，將保持生態(tài)和自然保護(hù)與社會經(jīng)濟發(fā)展的平衡，在不影響生態(tài)和自然環(huán)境的前提下，取得更多的經(jīng)濟發(fā)展成果。因此,它給我們的啟示是,如果盲目地把物質(zhì)利益放在首位,在發(fā)展中過分追求自然,在工業(yè)生產(chǎn)中,它違背了自然規(guī)律,是不科學(xué),不健康的發(fā)展模式。人類社會要想進(jìn)一步進(jìn)步，就應(yīng)該把生態(tài)文化建設(shè)放在重要位置，不要過分注重物質(zhì)利益，改變傳統(tǒng)的粗放式發(fā)展模式，走循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展道路，通過這種方式，自然界豐富的資源也可以循環(huán)利用，使經(jīng)濟發(fā)展方式更加科學(xué)合理。

。一方面，要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)消費觀念，加快生態(tài)文明建設(shè)進(jìn)程[6]。在人類文明的發(fā)展中，綠色消費習(xí)慣和環(huán)境美化程度可以衡量社會進(jìn)步的程度。只有節(jié)約資源，與自然環(huán)境保持友好關(guān)系，才能加快生態(tài)文明建設(shè)。當(dāng)然，越來越多的人開始關(guān)注綠色消費，社會上各種不良習(xí)慣也逐漸改善。相互比較和浪費的消費模式正逐漸被人們所摒棄。為了人類的生存和發(fā)展，我們應(yīng)該追求簡單的物質(zhì)生物，豐富我們的精神生活，逐步形成一個正確的、適當(dāng)?shù)南M觀念，逐步建立起資源節(jié)約型社會，為生態(tài)社會的建設(shè)打下良好的基礎(chǔ)。另一方面，我們應(yīng)該提高人們的環(huán)保意識，維護(hù)生態(tài)社會。由于許多人缺乏強烈的環(huán)保意識，給生活環(huán)境帶來了一定程度的破壞。對于我們每個人來說，我們都應(yīng)該承擔(dān)起維護(hù)生態(tài)社會的重要責(zé)任。對于政府和普通民眾來說，他們應(yīng)該在思想上意識到環(huán)境保護(hù)的重要性，并能夠積極實踐環(huán)境保護(hù)環(huán)境保護(hù)的概念。此外，作為中華民族的一員，我們也應(yīng)該積極參與社會主義的生態(tài)文明建設(shè)。只有得到大家的支持，才能實現(xiàn)美麗中國的建設(shè)目標(biāo)。在建設(shè)生態(tài)文明的過程中，為了更好地提高環(huán)境保護(hù)的效果，結(jié)合生態(tài)哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容，我們可以獲得重要的理論基礎(chǔ)和實踐基礎(chǔ)。在生態(tài)哲學(xué)的思想中，人類的生存和發(fā)展需要以物質(zhì)為前提。在利用和改變自然時，我們需要更多地尊重自然，而不是違背自然規(guī)律。人類也是自然生態(tài)環(huán)境的一部分。我們不應(yīng)該以犧牲環(huán)境為代價發(fā)展經(jīng)濟。我們應(yīng)該從長遠(yuǎn)的角度思考問題，為人類、自然生態(tài)和社會的共同發(fā)展打下堅實的基礎(chǔ)。基于此，在生態(tài)文明建設(shè)過程中，中國應(yīng)該按照生態(tài)哲學(xué)強調(diào)的內(nèi)容，在社會發(fā)展、經(jīng)濟增長和環(huán)境保護(hù)之間找到平衡。

[1]郝芮冰。生態(tài)哲學(xué)的當(dāng)代價值分析[J]。法制博覽會，2020（15）：239-240。

[2]王朋偉。生態(tài)哲學(xué)思想的實踐及其當(dāng)代價值[J]。南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2020年，20（02）：52-60.

[3]聶惠。馬克思生態(tài)哲學(xué)思想的當(dāng)代價值[J]。武漢冶金管理干部學(xué)院學(xué)報，2018，28（02）：3-6.

[4]溫文妮。生態(tài)哲學(xué)的核心、產(chǎn)生及其當(dāng)代價值[J]。西安建筑科技大學(xué)學(xué)報地區(qū)（社會科學(xué)版），2016，35（06）：26-31.

篇5

人類既有與無生命物、其他生物的同質(zhì)性，又有獨特的異質(zhì)性，是同質(zhì)性與異質(zhì)性的統(tǒng)一；人類既有與無生命物、其他生物的同源性，又有卓越的至上性，是同源性與至上性的統(tǒng)一：一方面，人類與自然、宇宙有著千絲萬縷的密切聯(lián)系；另一方面，人類價值之卓越即在于發(fā)揮其內(nèi)在的優(yōu)異特性以主動創(chuàng)造、自覺協(xié)調(diào)宇宙中的各種價值關(guān)系，“調(diào)整自然，參贊化育，改造自然與人性，以達(dá)到理想境界”①。這兩方面的統(tǒng)一規(guī)定著人在宇宙中的地位和角色，否認(rèn)人類與無生命物、其他生物的同質(zhì)性、同源性，人類就失去了存在的根基和價值的根源；而否認(rèn)人類的創(chuàng)造性和至上性，則會否認(rèn)人為價值的特殊性和人類在宇宙中的卓越地位。前者會導(dǎo)致狹隘的人類中心主義，后者是機械的還原式思維?！耙槐径嗉墶钡摹氨局琳摗币浴爸痢被颉叭恕睘榻?，把宇宙演化劃分為自發(fā)和自覺兩個階段。與此相應(yīng)，“形”說既肯定價值是宇宙演化的客觀結(jié)果，又強調(diào)人類實踐活動在人為價值創(chuàng)造中的決定作用，這就把客觀價值劃分為自然價值（“物”、“生”層次的價值）和人為價值（屬人價值）兩個基本領(lǐng)域，二者既有間斷性也有連續(xù)性。人類實踐活動表現(xiàn)為“人”（主體）之“形性”與“物”（客體）之“形性”的相互作用，人為價值是人類實踐活動施加在自然價值之上而創(chuàng)造出來的新價值，是人類自由勞動和自然價值的共同產(chǎn)物，這種新創(chuàng)造并沒有否定自然價值的繼續(xù)存在。20世紀(jì)70年代末以來，隨著“真理標(biāo)準(zhǔn)問題”討論的深入進(jìn)行，哲學(xué)界逐漸興起價值論熱潮。張岱年一方面再次率先開啟了中國古典價值論研究的新領(lǐng)域，并強調(diào)價值觀的創(chuàng)新是社會主義新文化的核心；另一方面繼續(xù)探討了價值哲學(xué)的基本問題?？偲饋砜矗谌氖甏c八九十年代兩個時期，張岱年的價值界說既有內(nèi)在的統(tǒng)一性又有明顯的差異性：一方面，都堅持從事物的內(nèi)在性質(zhì)來界定價值；另一方面，以前期的“價值”范疇為基礎(chǔ)，后期的思考重心轉(zhuǎn)向“內(nèi)在價值”與“外在價值”。

張岱年在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上最早論述了儒家“內(nèi)在品值論”、墨家“功用品值論”、道家“絕對品值論”，他的內(nèi)外價值論受到康德、穆爾等西方哲學(xué)家的影響，也繼承了中國古典價值哲學(xué)的精髓?！靶巍钡膬r值定義是理解“內(nèi)在價值”與“外在價值”的依據(jù)，“形性”之“優(yōu)異的特性”即內(nèi)在價值，“形性”之間的關(guān)系即外在價值，事物的價值要同時從內(nèi)、外兩個角度來理解?！肮δ堋币浴靶涡浴睘橐罁?jù)、為載體，反映的是事物（“形性”）之間的關(guān)系，“一物之有無外在品值，在于其與有內(nèi)在品值之物之關(guān)系”②，因而“外在價值”不能離開“內(nèi)在價值”而獨立存在，二者是“兩個不同的層次”③。事物本身的“優(yōu)異的特性”④就是內(nèi)在價值。張岱年以淵源于“一本多級”的“實”（“實有”、“實際”、“實在”）、“生”（“生命”、“生活”）、“知”（“知識”）為“究竟價值”，認(rèn)為事物存在的本然狀態(tài)“一方面為兼而和，一方面為別而乖”⑤，而“美為實之圓滿，善為生之圓滿，真為覺之圓滿”，只有“實、生、知”中“兼而和”的方面才是內(nèi)在價值：1．美即“實之和者”或“實之圓滿”，“眾多分子共同存在之圓滿方式為美……圓滿者，豐多而和諧”⑥。張岱年解釋《孟子•盡心下》“充實之謂美”云：“充實即富有而和諧”，自然美如“清風(fēng)明月，秀山麗水，是形色之豐而和。禽鳥之婉聲，溪林之佳音，是聲音之豐而和”，人為美如“人之美術(shù)，亦莫不以求兼?zhèn)涠椭C為要務(wù)”⑦。馮契認(rèn)為“許多未經(jīng)加工的自然物雖然本來無所謂價值”，但可以被用作勞動資料（如礦產(chǎn)）、文化素材（如自然景色），或由“人的移情作用”而具有價值⑧；而對張岱年來說，自然本身即有美的價值，人化了的自然美也應(yīng)以自然本身的美為基礎(chǔ)。2．“知合于實謂之真”，“知之通為真”⑨。判斷真知的形式標(biāo)準(zhǔn)是已知真知之間相互貫通、彼此相容，判斷真知的根本標(biāo)準(zhǔn)是人類實踐活動，“如一貫地符合于一切經(jīng)驗實踐，則為真”①。3．作為“生之圓滿”的“善”是“生”之“和”，亦即“自遂其生，亦遂人之生，兼遂人我之生”②，這與孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語•雍也》）有著淵源關(guān)系。張岱年把“善”表述為“理生合一”，“理生一致，即一方重生，注重生命力之發(fā)揮、生活之?dāng)U展；一方更重理，注重生命之和洽與調(diào)諧”③?？傊剖侨酥匀簧c社會生命、物質(zhì)生活和精神生活的協(xié)調(diào)圓滿，是“生命”之和與“生活”之和的統(tǒng)一。張岱年認(rèn)為“凡達(dá)到美善真之途徑或方法，謂之外在品值，亦曰工具品值”④。“外在價值”總是與“內(nèi)在價值”（“目的性的價值”）相對而言，二者是目的與手段的關(guān)系。真善美是內(nèi)在價值，而“利”或“用”是實現(xiàn)內(nèi)在價值的手段，這既意味著物質(zhì)利益是達(dá)到真善美的具體途徑，真善美不能離開物質(zhì)利益而獨立存在；又強調(diào)了真善美高于物質(zhì)利益，精神生活高于物質(zhì)生活。我們可以把張岱年的內(nèi)外價值論概括為：1．事物具有“形性”（“形性”之“兼和”）和“功能”，同時具有內(nèi)在價值和外在價值。2．既要肯定內(nèi)外價值不可相離，又要堅持內(nèi)在價值的優(yōu)先性。內(nèi)在價值是外在價值的根據(jù)，外在價值是內(nèi)在價值的表現(xiàn)，二者是根枝、源流的關(guān)系，不應(yīng)把外在價值看作人類所追求的根本目的。3．事物的內(nèi)在價值是多樣的、多層次的，因而事物的外在價值也是多樣的、多層次的；內(nèi)在價值和外在價值都有一個逐漸發(fā)展和完善的過程。事物存在范圍的復(fù)雜性意味著內(nèi)在價值與外在價值可以在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。4．事物的外在價值不僅是對人而言，非人的事物之間也有廣泛多樣的“利”、“用”關(guān)系，并由此而形成整個生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡。非人世界的價值是自發(fā)的；屬人世界的價值是在自然價值基礎(chǔ)上的自覺創(chuàng)造，應(yīng)在尊重、發(fā)展事物內(nèi)在價值的前提下來開發(fā)、利用其外在價值。5．從主體角度來說，人之內(nèi)在價值就是人的“優(yōu)異的特性”，人之外在價值表現(xiàn)為人之“形性”對他人或他物之“形性”的作用；在“人”（主體）與“物”（客體）關(guān)系中，“物”之“形性”相對于“人”之“形性”表現(xiàn)為外在價值，或者說“物”之內(nèi)在價值在主客體關(guān)系中就表現(xiàn)為外在價值，但客體本身的內(nèi)在價值始終是客觀存在的。我們既要重視事物的內(nèi)在價值，也要重視其外在價值的多樣性與發(fā)展性；從人類的整體利益、社會發(fā)展的整體利益、社會內(nèi)部的集體利益、個人利益出發(fā)是看待事物外在價值的四個層次。對價值的認(rèn)識有一個由淺到深、由偏到全、由單一到繁復(fù)的發(fā)展過程，在價值問題上應(yīng)有發(fā)展的眼光和開放的胸懷，要超越以狹隘的個人利益和少數(shù)人利益為實質(zhì)的人類中心主義，自覺追求群己、天人之間的廣大和諧。20世紀(jì)80年代以來，以杜汝楫發(fā)表《論事實的認(rèn)識和價值的認(rèn)識及其聯(lián)系》為標(biāo)志，國內(nèi)學(xué)界興起了價值論的研究熱潮。占主導(dǎo)地位的“主客體”關(guān)系說之初期形態(tài)是“從客體與主體需要的關(guān)系出發(fā)理解價值”⑤，這種“需要滿足”公式有幾個特點：1．價值僅僅出于人類的創(chuàng)造，純粹的自然物沒有價值；2．即使自然事物有價值，這種價值也只能由人來賦予：或者是因為進(jìn)入人類的勞動生產(chǎn)過程，作為“資源”被人類所加工利用；或者是由于人類的“移情”作用而偶然具有了審美價值。但不論如何，自然物都只能具有為人所用的工具價值；3．體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的內(nèi)在價值也是人的（物質(zhì)的或精神的）需要的滿足。這一時期，張岱年在肯定價值論研究重要意義的同時，也提出“還有一些問題值得作進(jìn)一步的探索”⑥，核心之一就是如何界定價值和內(nèi)在價值。學(xué)界一般都注意到張岱年在這一時期對中國古代價值論的開拓性貢獻(xiàn)，但卻往往忽視他從剖析需要的評價、人的價值、物的價值等問題入手所開創(chuàng)的價值哲學(xué)研究的新思路。張岱年對價值與需要的關(guān)系進(jìn)行了縝密解析，指出以“需要的滿足”來界定價值雖有的淵源，但西方哲學(xué)也有類似的學(xué)說。他率先探討了“需要的評價問題”，指出需要本身也有高下之分，對需要的衡量不能以需要自身為標(biāo)準(zhǔn)，這就揭示出“需要滿足”公式的內(nèi)在邏輯矛盾，必須超越“需要滿足”公式而探索價值之更本質(zhì)、更一般的內(nèi)涵，從而預(yù)示了價值哲學(xué)發(fā)展的一種新向度。針對一些學(xué)者主張從“需要滿足”來界說“人的價值”，如“價值就是主體就客體的屬性對主體的效用的評價”①，“作為主體的人的需要同客體的人的一種關(guān)系，即客體的人對于主體的人的需要的肯定或否定關(guān)系”②的觀點，張岱年提出“人類的價值”、“自我價值”都不能由“需要滿足”而得到完整說明，“人類的價值”應(yīng)該是人類自身的“特異性質(zhì)和能力”，“個人的價值”既包括“一個人的社會價值”即個人能在一定方面滿足社會的需要或為社會所作的貢獻(xiàn)（外在價值），也包括“個人的自我價值”或獨立人格（內(nèi)在價值），即“一個人的自我價值不在于自己滿足自己的需要，而在于具有獨立的意志與崇高的道德實踐”③。因而，“需要滿足”或“主體客體”關(guān)系所回答的“個人的自我價值”實際上還是一種外在價值，并沒有回答“人之所以為人”的內(nèi)在價值問題。按照張岱年的觀點，人（人類、個人）的“特異性質(zhì)和能力”應(yīng)該從“形”來理解，“形”即人的形體，“性”即人的本性和其他屬性，“能”即人的各種能力，人的“性”和“能”都是發(fā)展中的多層統(tǒng)一體，既有先天遺傳的因素，更是后天生活實踐的結(jié)晶；既有自然性的方面，更有社會性的內(nèi)容。在包括“生物”在內(nèi)的“物的價值”問題上，當(dāng)時占主導(dǎo)地位的觀點認(rèn)為“物的價值是物為人的存在”④，“自然物如離開人，它的屬性本身就無所謂價值”⑤，張岱年則認(rèn)為：“生的價值，即生命的價值，也不在于能滿足人們的需要，而在于具有較無生物更高級的屬性?！膬r值在于具有優(yōu)異的特性。”“人本身、生命本身，不但在一定條件下可以具有功用價值，而且具有內(nèi)在價值。”⑥“生命的價值”是客觀存在的，既不能僅以人的利益為標(biāo)準(zhǔn)來判定非人的存在物之有無價值，也不能把物的價值理解為僅僅是為人而存在的外在價值。也就是說，無生命的存在物與生物既有自身的內(nèi)在價值，又有對其他物類和人類的外在價值；人類與個人都有內(nèi)在價值，個人的外在價值即個人對社會的貢獻(xiàn)，人類的外在價值表現(xiàn)為對其他物類、生態(tài)系統(tǒng)乃至整個宇宙的影響，這既可能是發(fā)揮人之優(yōu)異特性而主動創(chuàng)造、自覺協(xié)調(diào)宇宙中的各種價值關(guān)系，也可能是把其他物類只看作滿足人類利益的外在價值而肆意掠取、野蠻破壞。從張岱年的后期思想來看，他從反思當(dāng)時的價值學(xué)說起步，在主體需要與客觀事物關(guān)系的框架內(nèi)解析了三個問題：“主體需要的滿足”、“需要的評價”與“需要的主體的評價”，并特別強調(diào)了后者即“主體本身的價值”問題。他論證了人（人類、個人）的價值、生命的價值都不能僅僅用“需要的滿足”來說明，而應(yīng)該從“特異性質(zhì)和能力”的維度來說明，這就揭示了“需要滿足”說和主客體關(guān)系說的理論缺陷。在此基礎(chǔ)上，張岱年提出富有中國特色的價值界說：表層的是“需要滿足”，深層的是“內(nèi)在的優(yōu)異特性”；前者是外在價值，后者是內(nèi)在價值。

在這種思潮中，張岱年“形”說及以此為依據(jù)的“價值兩層次”說的優(yōu)點在于：首先，從宇宙論上界說價值，有力地論證了事物都是內(nèi)外價值的統(tǒng)一體，提供了從無生命存在物到生物、到人類、到個人價值的一般價值模式，雖然沒有把“主體”擴大到一般事物，但也足以充分說明價值存在的普遍性；其次，克服了價值論上的機械論，既論證了內(nèi)外價值的辯證關(guān)系，又把內(nèi)外價值視為不斷豐富的發(fā)展過程，因而滲透著辯證法的精神；第三，說明了價值的平等性與層次性的關(guān)系。以人的價值而言，人類價值和個人價值都是多層一體，都有自然屬性與社會屬性兩個最基本的層次。在自然屬性（包括生命）的層次上，人類與其他物類之間在價值上都是平等的；但人類還有從社會實踐中形成的道德、智慧、審美等社會屬性，人的價值“取決于人在自己的社會關(guān)系中的選擇和創(chuàng)造”⑤，根源于生活實踐的社會屬性規(guī)定著人類不同于其他物類的內(nèi)在價值，人類由此而居于宇宙價值的最高層次。個人價值方面，在自然屬性上，人與人之間在存在與生命的層次上都是平等的，但此外還有“形體”及其他自然屬性方面的差異；社會屬性上，人與人在理性、道德、審美等方面是平等的，但也有發(fā)展程度（量）的不同；在“功能”即外在價值（社會貢獻(xiàn)）方面，人與人之間也有量的差異。從這個意義上來說，在徹底消除社會制度層面的不平等之后，人與人之間還會有某種“合理”的不平等，也就是基于內(nèi)在“形性”（內(nèi)在價值）與外在“功能”（外在價值）發(fā)展上的不平衡。人與人之間的價值層次性既有先天的成因，更有在后天生活實踐中所形成的差異。同時也要看到，“形”說與主客體關(guān)系模式都以基本原理如實踐觀點和唯物辯證法為指導(dǎo)，都是中國化的價值哲學(xué)，二者是相成互補的關(guān)系。張岱年對“需要滿足”關(guān)系說的解析與揚棄，表明他試圖把主客體關(guān)系說放置在一個更普遍、更一般的宇宙論的理論框架內(nèi)，以其宇宙論和一般價值論來涵容、吸納主客體關(guān)系說?！靶巍闭f以“一本多級”的“本至論”為依據(jù)，在賦予價值以本體論地位的同時又堅持了“的實踐維度”⑥，在區(qū)別價值與“善”的前提下把價值由“至”的屬人領(lǐng)域擴展到“本”的非人領(lǐng)域并堅持了其理論的統(tǒng)一性，在基本理論框架上具有邏輯的自洽性，能夠較好地說明一般價值的問題；其缺點是尚缺乏翔實的理論說明與嚴(yán)密的邏輯論證，在這方面可以借鑒主客體關(guān)系說的優(yōu)長。張岱年價值哲學(xué)提供了對天人關(guān)系的新論證，對建立中國特色的環(huán)境倫理學(xué)有著重要啟示，可以為促進(jìn)物質(zhì)文明、精神文明與生態(tài)文明的協(xié)調(diào)發(fā)展提供理論支持。西方近代工業(yè)文明以“力之崇拜”為重要特征，而商品經(jīng)濟的一個內(nèi)在傾向就是誘導(dǎo)人們追求事物的外在價值；以“適者生存”、“弱肉強食”為主旨的社會達(dá)爾文主義、近代以來愈演愈烈的歐洲（歐美）中心論、我國長期以來把生產(chǎn)力界定為“人類征服自然、改造自然的能力”的觀念，都體現(xiàn)著人類利益中心主義的嚴(yán)重偏傾。這種價值觀僅僅從人類利益（尤其是某些國家、集團、個人的利益）出發(fā)來看待事物的價值，僅僅看到事物的外在價值而忽視其內(nèi)在價值，僅僅看到事物的某種外在價值而忽視其外在價值的多樣性和發(fā)展性。在這種價值觀的導(dǎo)引下，人類一方面創(chuàng)造了空前巨大的生產(chǎn)力和龐大的物質(zhì)財富，另一方面卻導(dǎo)致越來越嚴(yán)峻的人與自然的沖突和人類社會自身的分裂。與此相對照，張岱年在20世紀(jì)三四十年代就開始論證內(nèi)在價值與外在價值的統(tǒng)一，既重視作為功用價值的“利”、“用”或物質(zhì)利益，更強調(diào)要超越功用價值而注重事物的內(nèi)在價值，追求真、善、美的崇高境界。更可貴的是，他意識到人類在大自然面前固然應(yīng)該始終保持一種真誠的謙虛態(tài)度、人類對一般生命之內(nèi)在價值的重視也有助于合理解決當(dāng)今的生態(tài)問題，但僅僅在“生命”或“自然價值”的層面上并不能徹底解決天人問題，他指出，“人類從原始的純樸狀態(tài)過渡到知識發(fā)達(dá)的文明時代，本來是自然而然的，要求擯棄文明，重返純樸，倒是違反自然的”①，人與自然之間的沖突及其協(xié)調(diào)，不是僅僅實現(xiàn)哲學(xué)的“荒野轉(zhuǎn)向”或“環(huán)境轉(zhuǎn)向”就可以解決的，更不能走上否棄人類文明的歧路；人與其他物類之間沒有絕對的平等，而只有具體層次、一定條件下的相對平等。他主張在天人關(guān)系和群己關(guān)系的辯證統(tǒng)一中來解決天人問題，認(rèn)為“克服自然（克物戡天），變革社會，改善人生，是一事?；颍焊倪M(jìn)生產(chǎn)力，變革社會制度，人生之圓滿，是一事”②，改造自然與改善社會是人類實踐活動中不可分割的兩個方面，人類自身的價值關(guān)系和人與自然的價值關(guān)系也是緊密相聯(lián)的，這也就是馬克思在消滅私有制基礎(chǔ)上實現(xiàn)“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”③，這是人與自然之間、人與人之間矛盾的真正解決?？傊?，宇宙是一本而多級的，人與萬物是多層而一體的，“人與自然界不是敵對的關(guān)系，而是整體與其中最優(yōu)秀的部分的關(guān)系”④。人在宇宙之中并非是“統(tǒng)治者”的地位和“占有”的角色，人之崇高乃是由于其能夠追求最大的“兼和”，“贊化育”、“參天地”而促進(jìn)人與自然的最大和諧，這是“人為萬物之靈長”的真正涵義；人類的角色乃在于其是宇宙中各種價值的調(diào)諧者，是最大價值的促進(jìn)者和創(chuàng)造者，而決非一“類”之獨尊。這種內(nèi)在價值與外在價值相統(tǒng)一的新理念有助于克服人類對待自然界的偏頗態(tài)度和短視行為。

張岱年“形”的價值范疇既肯定價值產(chǎn)生于宇宙演化的客觀過程中，又強調(diào)人類實踐活動在“人造物”和人之價值創(chuàng)造中的決定作用；既汲取了辯證唯物論的精髓而不著痕跡，又凝聚了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華而具有民族風(fēng)格。他的價值哲學(xué)蘊涵了豐富的環(huán)境哲學(xué)思想，可以成為中國特色環(huán)境倫理學(xué)的健康發(fā)展提供寶貴的思想資源，為人類建立更高水平的“天人合一”的生產(chǎn)方式和生活方式提供有益的啟迪。從這個意義上來說，這種誕生于20世紀(jì)三四十年代的價值哲學(xué)可謂開現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)之先河，表現(xiàn)了高度的理論超前性和預(yù)見性。張岱年價值哲學(xué)為世界價值哲學(xué)乃至生態(tài)哲學(xué)提供了一種寶貴的本土化理論資源，這有助于我們從價值哲學(xué)的角度重新評價張岱年在中國哲學(xué)史和世界哲學(xué)史上的卓越地位。

作者：杜運輝 邵軍永

篇6

到重視社會德性問題哲學(xué)所關(guān)注的重點問題總是時代最突出的問題,古希臘、古羅馬一直到西方中世紀(jì)重視個人德性問題都是與當(dāng)時時代相關(guān)的。古希臘哲學(xué)最早關(guān)注的是世界本原問題,或者說是自然哲學(xué)問題(因為當(dāng)時主要關(guān)注的是自然本體問題),這時是古希臘特別是古雅典的黃金時代。適應(yīng)民主制的需要,出現(xiàn)了一批以教人以德性的教師即智者,個人德性問題引起人們的重視。但真正使德性問題凸顯出來是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭以后。長達(dá)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭使成千上萬的人喪生,并激發(fā)了希臘城邦之間血腥的內(nèi)戰(zhàn),社會陷入混亂,人與人之間相互傾軋,人們的生活籠罩著悲觀失望的陰影。在這種背景下,“人應(yīng)該怎樣生活”或“我們應(yīng)該成為什么樣的人”的問題成為人們關(guān)注的焦點。正是出于對這一問題的思考和探索,蘇格拉底把目光聚焦于個人的德性,第一次使德性問題成為哲學(xué)關(guān)注的焦點?！皩Φ滦员拘月氏日归_系統(tǒng)研究的正是蘇格拉底;他將這一研究置于道德哲學(xué)的中心地位,也將其置于整個哲學(xué)的中心地位?！雹谔K格拉底思考的重點是德性的本性問題,提出了“德性即智慧”的著名命題。他的學(xué)生柏拉圖,以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德繼承了蘇格拉底的傳統(tǒng),都關(guān)注研究個人德性問題。此后,個人德性問題成為希臘化時期和羅馬時期哲學(xué)家關(guān)注的主要問題。羅馬帝國的壓迫和統(tǒng)治導(dǎo)致基督教的興起,基督教在西方社會占據(jù)統(tǒng)治地位之后,由于基督教所關(guān)注的重點問題是人死后如何進(jìn)入天堂,即獲得至福,而德性特別是神學(xué)德性被看做是進(jìn)入天堂的必備條件甚至充分條件,因而德性問題也是神學(xué)家關(guān)注的重點問題。從古希臘到中世紀(jì)的古典時期,哲學(xué)家研究了廣泛的個人德性問題,如德性的一般含義或本質(zhì)、德性與德行的關(guān)系、德性的類型、德性的可教性、幸福及其與德性的關(guān)系等問題。柏拉圖系統(tǒng)闡釋了得到希臘普遍認(rèn)同的“四主德”的智慧、勇敢、節(jié)制和公正,亞里士多德建立了系統(tǒng)的古典德性倫理學(xué),奧古斯丁和托馬斯?阿奎那使信仰、希望、愛(仁愛)三大神學(xué)德性成為個人獲得至福的最重要的德性,托馬斯?阿奎那還在此基礎(chǔ)上建立了基督教神學(xué)德性倫理學(xué)。從古典時期思想家對德性問題的研究情況看,他們關(guān)注的重點問題確實是個人的德性問題,并且將這一個問題作為破解“人應(yīng)該怎樣生活”,“我們應(yīng)該成為什么樣的人”,以及“什么是幸福,如何獲得幸?！边@些人生根本問題的鑰匙。誠然,古典時期的思想家研究一些社會德性問題,如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國家應(yīng)具備的品質(zhì)以及怎樣使國家具備這些品質(zhì)的問題,羅馬思想家大量地研究了法治問題,中世紀(jì)思想家也涉及不少國家德性方面的問題。但是,從總體上看,這個時期的思想家關(guān)注的重點還是個人的德性問題。這不僅是因為他們這方面的論著更多,內(nèi)容更豐富,更是因為他們這方面的思想更有價值,影響更深遠(yuǎn),并且形成了古典個人德性思想傳統(tǒng)。使古典德性思想傳統(tǒng)中斷,使思想家關(guān)注的重點從個人德性轉(zhuǎn)向社會德性的根本原因是市場經(jīng)濟的興起。市場經(jīng)濟存在和發(fā)展必須具備與其要求相適應(yīng)的社會條件。這些要求概括地說包括以下四個方面:第一,要求社會以個體利益最大化為終極追求;第二,要求經(jīng)濟市場化、資本化、科技化;第三,要求社會生活自由化、平等化、享樂化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有這些社會品質(zhì)在近代以前的西方社會都不具備,而且也不能自發(fā)形成,而要通過人的努力來構(gòu)建。近代西方歷史表明,這一構(gòu)建過程是非常艱難的“血與火”的過程。要建立具有這些品質(zhì)的社會,就必須認(rèn)識它,研究它。正是適應(yīng)這種需要,新的社會應(yīng)該具有什么樣的品質(zhì)以及如何構(gòu)建具有這些品質(zhì)的社會,就成為了從文藝復(fù)興開始一直到19世紀(jì)思想家關(guān)注的重點。另一方面,市場經(jīng)濟興起和發(fā)展并不要求個人必須具備什么樣的德性品質(zhì),而只是要求社會給予個人充分的自由和平等,使他們能成為獨立自主的市場主體,同時將他們的行為納入社會規(guī)范的范圍,從而確保人們相互競爭而不相互妨礙和傷害。這樣個人的品質(zhì)問題相應(yīng)地退居次要地位,逐漸為思想家所忽視。近代以來的西方思想家探討了廣泛的社會德性問題,這些問題歸納起來無非是兩個方面:一是社會應(yīng)該是什么樣子,即社會應(yīng)該具備哪些基本的品質(zhì)或規(guī)定性;二是怎樣使社會具備這些品質(zhì)。西方近代以來思想家對這兩方面的問題進(jìn)行了廣泛深入的探討,而且存在著諸多不一致的觀點。不過,他們也形成了一些共識,其中最重要的就是,認(rèn)為理想的社會是以市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)、以科學(xué)技術(shù)為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現(xiàn)代化社會;而要建立這樣的社會必須大力發(fā)展市場經(jīng)濟,并在此基礎(chǔ)上建立政治民主和依法治理社會的制度和機制。近代以來,除20世紀(jì)50年代以后開始出現(xiàn)一大批思想家研究個人德性之外,也有一些思想家研究過德性,如英國情感主義思想家、功利主義者等。但是,他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規(guī)定,理解為人生活的內(nèi)容和目的,而是將德性看做是實現(xiàn)幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社會德性問題,而不研究個人德性問題,以至于一些當(dāng)代德性倫理學(xué)家認(rèn)為,近代以來德性問題被忘卻,德性研究被邊緣化?？傮w上看,20世紀(jì)50年代以前的西方思想家雖然對個人德性也給予了某些關(guān)注,但關(guān)注的中心是社會德性問題,對個人德性問題的重視是相當(dāng)不夠的。思想理論的這種狀況的直接實踐后果就是社會生活中個人德性問題被忽視。導(dǎo)致這一學(xué)術(shù)研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認(rèn)識局限,沒有意識到個人德性問題在任何時代都是必須高度重視的問題。但是,近代以來社會問題非常突出和緊迫,也是導(dǎo)致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會的斗爭,面臨著市場經(jīng)濟發(fā)展過程中不斷出現(xiàn)的重大社會問題。在這種背景下,思想家們忙于思考和探索新社會設(shè)計和構(gòu)建,似乎顧不上個人的品質(zhì)問題,而且這方面已經(jīng)有豐富的古典成果。因此,我們對這一偏頗不能過于指責(zé)。更重要的是,通過思想家們的長期研究,形成了西方近現(xiàn)代主流社會德性思想,這就是西方近現(xiàn)代主流價值觀。正是在這種價值觀的指導(dǎo)下,構(gòu)建起了現(xiàn)當(dāng)代西方主流價值文化和西方現(xiàn)代化社會。

從重視社會德性問題到同時重視個人德性問題

從西方的歷史事實看,輕視個人德性確實導(dǎo)致了很多問題。近代以來,西方社會為了市場經(jīng)濟的發(fā)展,普遍倡導(dǎo)個人自由,同時為了個人自由得以普遍實現(xiàn),也為了社會和諧有序,逐漸建立了基于現(xiàn)代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現(xiàn)代西方社會的基本格局。作為現(xiàn)代西方社會的奠基者的啟蒙思想家普遍認(rèn)為,有了個人自由和完善法制,人類社會就會進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。然而,幾百年的社會實踐表明,盡管西方有了普遍的個人自由和完善的社會法制,但在自由和法制的現(xiàn)代社會,充斥著犯罪和欺詐,環(huán)境被污染,生態(tài)平衡遭到破壞,不可再生資源迅速消耗;個人變得越來越貪得無厭、不擇手段和冷漠無情;社會和自然環(huán)境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用,使人類面臨生存危機。導(dǎo)致這種狀況的原因很多,其中之一就是普遍忽視人的內(nèi)在的良好品質(zhì),只講強力,不講德性。亞里士多德曾經(jīng)指出:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人生而便裝備有武器,這就是智能和德性,人們?yōu)檫_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無德性,那么他就會成為 最邪惡殘暴的動物,就會充滿無盡的欲和貪婪?！雹僬驗槿绱?自20世紀(jì)50年代開始,一些敏銳的思想家重新關(guān)注個人德性問題,出現(xiàn)了德性倫理學(xué)的復(fù)興和個人德性研究熱。西方德性倫理學(xué)家之所以要復(fù)興德性倫理學(xué),重要原因是認(rèn)為近代以來流行的康德的義務(wù)論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為,忽視品質(zhì),所提出的一般原則不能解決具體情景中的問題。在他們看來,正是因為這種理論上的偏頗導(dǎo)致了現(xiàn)代西方文明的諸多問題。羅莎琳達(dá)?荷斯特豪斯在談到德性倫理學(xué)為什么會在當(dāng)代復(fù)興時指出:“關(guān)于為什么對義務(wù)論和功利主義日益增長的不滿導(dǎo)致了德性倫理學(xué)復(fù)興,有不少不同的說法(而且沒法確定哪一個更精確),但可以肯定的是,每一種說法中都有一個共同點,即現(xiàn)在流行的文獻(xiàn)忽視了任何一種適當(dāng)?shù)牡赖抡軐W(xué)都應(yīng)該關(guān)心的一些主題,并使之邊緣化?！钡滦詡惱韺W(xué)與義務(wù)論和功利主義的根本區(qū)別在于,它所關(guān)注的不是“人應(yīng)該做什么和怎樣做”,而是“我們應(yīng)該成為什么樣的人,應(yīng)該怎樣生活”。對于德性倫理學(xué)的總體特征,荷斯特豪斯有一個比較簡要的闡述。她說:“關(guān)于德性倫理學(xué)的一個共同信念是它不告訴我們應(yīng)該做什么。這個信念是純粹在這樣一個得到表達(dá)的假定被表明的某種東西,即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學(xué)關(guān)注是(being)而不是做(doing),關(guān)注好(和壞)的品質(zhì)而不是正當(dāng)(和不正當(dāng))行為,關(guān)注‘我應(yīng)該是什么類型的人’而不是‘我應(yīng)該做什么的問題’?！雹诤伤固睾浪沟囊馑际?德性倫理學(xué)主要不是聚焦于正當(dāng)行為的標(biāo)準(zhǔn),取而代之的是關(guān)注德性的本性和內(nèi)容,即好人應(yīng)具有的那些品質(zhì)和理智的特性,或者人的好生活組成部分的那些特性。德性倫理學(xué)發(fā)展到今天已經(jīng)超出了簡單復(fù)興的范疇,它不僅對整個當(dāng)代西方倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響,而且已經(jīng)涉及許多其他領(lǐng)域,如心理學(xué)、認(rèn)識論、法學(xué)以及環(huán)境、教育等。自20世紀(jì)80年代以來,西方出現(xiàn)了德性問題研究方興未艾的局面。有研究者認(rèn)為,“德性倫理學(xué)的影響已經(jīng)擴展到它作為道德理論的第三種類型所作出的貢獻(xiàn)的范圍。正如已經(jīng)注意到的,對德性倫理學(xué)興趣的復(fù)興已經(jīng)引起了其他理論觀點擁護(hù)者對德性的更大關(guān)注。德性的研究也已經(jīng)導(dǎo)致當(dāng)代倫理學(xué)考察問題的范圍普遍拓寬?！雹龠@種看法是實事求是的。德性倫理學(xué)家反對義務(wù)論和功利主義,這是學(xué)術(shù)之爭,但他們籠統(tǒng)地反對倫理學(xué)研究規(guī)范問題,主張倫理學(xué)只應(yīng)研究德性問題,這是有偏頗的。筆者以為,倫理學(xué)不僅要研究德性問題,也要研究價值問題、規(guī)范問題和情感問題,價值論、情感論、規(guī)范論和德性論構(gòu)成了倫理學(xué)的四分支學(xué)科。②不過應(yīng)該肯定的是,西方德性倫理學(xué)的復(fù)興促進(jìn)了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界乃至國際學(xué)術(shù)界對德性問題的重視和研究,從而彌補了近現(xiàn)代西方價值哲學(xué)研究忽視個人德性問題研究的缺憾。這樣,當(dāng)代價值哲學(xué)研究形成了社會德性和個人德性問題研究并重的新格局。從學(xué)科的角度看,當(dāng)代西方政治哲學(xué)側(cè)重于社會德性問題研究,而當(dāng)代西方倫理學(xué)則側(cè)重于個人德性問題。兩個學(xué)科從各自特殊的視角對價值哲學(xué)展開的研究,必將促進(jìn)價值哲學(xué)研究的兩個基本領(lǐng)域相互補充、相互促進(jìn)、相互交融。我們相信,按照這種趨勢發(fā)展下去,有望克服西方古代價值哲學(xué)和近現(xiàn)代價值研究各自的局限,使價值哲學(xué)成為更完整的學(xué)科體系。

篇7

 

一、關(guān)于“世界主義”

 

以此為背景觀照中國哲學(xué)，我們可以說，中國哲學(xué)中不僅存在斯多噶派這樣的“世界主義”，而且存在比這種“世界主義”更為寬廣的“世界主義”，可稱為“泛世界主義”(Pan-cosmopolitanism)。換言之，中國哲學(xué)中的“世界主義”不僅可以破除“民族中心論”、“國家中心論”，而且亦是可以破除“地球中心論”、“人類中心論”的。所以若謂斯多噶派的“世界主義”有助于不同文明之間的融合，則中國哲學(xué)中的“泛世界主義”肯定更有助于不同文明之間的融合。

 

從理論上說世界主義”可以分為較低層次、較高層次與最髙層次三個層面:較低層次的“世界主義”是超越民族、超越國家的，可打破諸如“希臘中心論”、“美國中心論”等思維格局;較高層次的“世界主義”是超越地域或區(qū)域的，可打破諸如“西方中心論”、“東方中心論”等思維格局;最髙層次的“世界主義”則是超越人類、超越地球的，可打破諸如“人類中心論”、“地球中心論”等思維格局。

 

“人類中心論”需要破除，因為地球不只是人類之家園，它還是所有其他生命共有之家園。破除“國家中心論”、“民族中心論”，有一件很好的武器，就是中國哲學(xué)中的世界主義;同樣，破除“人類中心論”,這也是一件很好的武器。

 

二、中國哲學(xué)中“世界主義”的表現(xiàn)

 

中國哲學(xué)中有所謂“世界主義”視野嗎?答案是肯定的。

 

梁啟超較早從政治學(xué)的角度揭示出中國哲學(xué)的“世界主義”特征。他在《先秦政治思想史》(1923)—書中，認(rèn)為中國先秦之政治學(xué)說，“可以說是純屬世界主義”[3](P248)。理由是，中國人講政治，總以“天下”為最髙目的，國家、家族等不過是達(dá)到此最高目的的一個階段。他認(rèn)為《禮記大學(xué)》的“平天下”、《禮記禮器》的“以天下為一家，中國為一人”等說法,反映的是儒家的世界主義;《老子》的“以天下觀天下”、“以無事治天下”、“抱一為天下式”等說法，反映的是道家的世界主義;《商君書.修權(quán)篇》的“為天下治天下”、斥“區(qū)區(qū)然擅一國者”為“亂世”等說法，反映的是法家的世界主義;《墨子.天志篇》的“天兼天下而愛之”等說法、《墨子.兼愛篇》的“視人之國若其國”等說法、《墨子.尚同篇》的“天子壹同天下之義”等說法，反映的是墨家的世界主義。這是一股發(fā)源很早的世界主義思潮。

 

近代以來西方盛行國家主義、民族主義，顯然跟上述的世界主義眼光背道而馳?？鬃?、墨子、孟子諸人周游列國，誰采納其主張就幫誰,很少聽說他們有所謂“祖國”觀念。他們覺得自己是“天下”一分子、世界一分子，并不是專屬某一國的。他們覺得“國家”乃是世界中之一行政區(qū)域，此世界上所有有才能之人理應(yīng)均有權(quán)來共同治理。梁啟超認(rèn)為中國的此種“世界主義政治論”,對于中華民族“能化合成恁么大的一個民族”，是有“至大”的貢獻(xiàn)與影響的。他甚至認(rèn)為中國行此世界主義必勝，不行此世界主義則必敗，“近二三十年來，我們摹仿人家的國家主義，所以不能成功，原因亦由于此”。

 

與此種世界主義緊密相關(guān)的，是中國人根深蒂固的“天下”觀念。中國先哲之思維，皆以“天下”為立足點，而不以“國”、“家”等一部分自畫，此乃百家所公同。表現(xiàn)在政治上，就產(chǎn)生所謂“天子”觀念?！疤熳印币辉~，始于《尚書》“西伯戡黎”、“洪范”諸篇，后又出現(xiàn)于《詩經(jīng)》之“雅”、“頌”諸篇，可以說是與中華文明俱始?！渡袝榉丁匪d“天子作民父母以為天下王”之言，可說表達(dá)了歷代“天子”的全部理想?！疤熳印笔翘熘印Ｉ?，他為天之子;下，他為民之父母。天子就是天與民之間的一個中介，《尚書堯典》稱為“格于上下”，亦可名曰“天人相與”或“天工人其代之'“天子”作為天與民之間的一個中介，對上他是世界主義的，因為他代表的是“天下”之全部，而非“天下”之一部分;對下他亦是世界主義的，因為他所經(jīng)營的是天下“黎民”之全體，而非天下“黎民”之一部分。在“天子政治”的格局中，“國”、“家”等區(qū)域性概念，是可以舍而不用的。

 

《論語》也不脫離世界主義的立場。其“四海之內(nèi)，皆兄弟也，君子何患乎無兄弟也”[4](卷十二，下冊,P25〇3)之言，已經(jīng)具有世界主義的立場。其“子欲居九夷?；蛟唬郝缰危釉唬壕泳又?，何陋之有”[4](卷九，下冊,P2491)之言，就更是具有宏大的世界主義氣魄：擴大自己的文化而被之于全人類，使人類共立于文化平等之地位,如此則雖居“九夷”,又何陋之有?“夷”不是先天的，亦不是永恒不變的，“夷”而能提升文化，它便不再是“夷”;更為重要的，是孔子以為文化而不能被于“九夷”，便不是真正的文化，文化而不能擴及世界，便不是真正的“天下文化”?？鬃诱f:“言忠信,行篤敬，雖蠻貊之邦行矣;言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?”[4](卷十五，下冊,P2517)講的就是“有理走遍天下，無理寸步難行”之道。“有理”在此處就是“有文化”(“忠信”、“篤敬”就是一種文化)，“有文化”就能走遍天下，也必須走遍天下。至于《孟子》，更是開篇即以“超國家主義”為立場。孟子見梁惠王，王問孟子“不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎”，顯然是以國家主義的立場發(fā)問。孟子的回答是：“上下交征利，而國危矣?！盵5](卷一上，下冊,P2665)既反對其功利主義之立場，又反對其國家主義之立場。

 

孟子又見梁襄王，王卒然問曰：“天下惡乎定?”孟子的回答是：“定于一?！盵5](卷一下，下冊,P2670)“一”就是統(tǒng)一，就是“大一統(tǒng)”，就是超越民族與國家。孟子在此處已意識到，國家主義、民族主義乃是一切戰(zhàn)爭、災(zāi)難、痛苦的根源，乃是造成“率獸而食人”、“嗜殺人”之局面的根源。他以為國家主義專以己國為本位,實質(zhì)就是“霸道”;糾正之法就是超國家主義，就是世界主義，亦就是“王道”。正是在此意義上，著名史學(xué)家梁啟超直接把中國歷史上的“王霸之辨”，界定為世界主義與國家主義之辨，說:“凡儒家王霸之辨，皆世界主義與國家主義之辨也。”[3](P249)盡管此種界定有失偏頗，但亦有相當(dāng)?shù)览怼Ｍ醢灾嬉苍S更多的不是世界主義與國家主義之辨，而是世界主義實現(xiàn)方法之辨;換言之，倡“王道”者與倡“霸道”者，其實都是世界主義者，差別只在實現(xiàn)世界主義之方式與途徑，一主和平實現(xiàn)，一主武力實現(xiàn)，一主“文化”,一主“武功”。

 

宋儒張載不僅承錯了先秦圣哲的世界主義傳統(tǒng),而且發(fā)展了此種傳統(tǒng)。張載《正蒙.乾稱篇》有“民，吾同胞;物,吾與也”之言，不僅是突破了國家中心論的，而且是突破了人類中心論的。其《語錄》又有“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此觀之方均”之言，完全是打破人類中心論，而把人類與自然萬物一體平看的：能一體平看,則為公允(“方均”);不能一體平看，則為不公允。這是中國思想家第一次明確用“方均”一詞，來評價世界主義。此外，宋儒程顥《語錄》有言：“仁者與天地萬物為一體，莫非己也?！什┦娔耸ト酥τ?。"程頤《語錄》有言:“物我一理,才明彼，即_此，合內(nèi)外之道也?！灰徊菀荒窘杂欣恚毷遣??！敝燧蟆蹲x大紀(jì)》有言：“宇宙之間一理而已，天得之而為天,地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，……蓋皆此理之流行，無所造而不在?！拿骶藜?xì)無一物之遺也?！标懴笊健峨s說》有言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有圣人出焉，同此心同此理也;千萬世之后有圣人出焉，同此心同此理也;東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也?！庇衷唬骸坝钪鎯?nèi)事，是己分內(nèi)事;己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事?！泵髋惩蹶柮鳌洞髮W(xué)問》有言:“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”等等，均是承緒并光大世界主義之思維傳統(tǒng)的。

 

清代顧炎武“天下興亡，匹夫有責(zé)”之名言，也是立于世界主義的立場而說的。他說.“是故知保天下然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！盵6](卷十三，子庫，文史筆記，冊二,P211)認(rèn)識到“保天下”是“保其國”的前提條件，這就是世界主義的立場。不預(yù)先解決好國家的問題，就無以解決好世界的問題，這是國家主義的立場;不預(yù)先解決好世界的問題，就無以解決好國家的問題，這是世界主義的立場。顧炎武所堅持的，顯然是后一種立場。他說:“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！盵6](卷十三，子庫，文史筆記，冊二,P211)“亡國”只涉及當(dāng)權(quán)者，“亡天下”則涉及天下黎民;國是一姓之事，天下則是百姓萬民之事。“亡國”與“亡天下”既有空間大小之差異，亦有善惡性質(zhì)之差異;于是國家主義與世界主義不僅獲得了量之規(guī)定,而且獲得了質(zhì)之規(guī)定。簡言之,在顧炎武這里，世界主義不僅在空間上要大于國家主義，而且在性質(zhì)上要“善”于國家主義。

 

近世康有為撰《大同書>,構(gòu)筑一個“無邦國，無帝王，人人平等，天下為公”之“大同之社會”，其世界主義立場更是全面而徹底，絲毫沒有保留?！洞笸瑫氛碚咤X安定在“序”中弓丨《詩經(jīng)》“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣"之言，以明康的立場。并說“夫大同之世，天下為公,無有階級，一切平等，既無專制之君主，亦無民選之總統(tǒng)。國界既破，則無政府之可言”[7](序，子庫，諸子，冊六,P3)，表示康是主張無國家主義、無政府主義的。換言之，康不僅完全突破了國家主義，而且根本上取消了國家，只留下世界主義。在“序”中錢又說：“獸與人同本而至親，首戒食之，次漸戒食鳥，次漸戒食魚，次漸戒食有生之物焉。蓋人與萬物，在天視之，固同一體也。愛物為大同之至仁矣。于斯時也，人物平等，是之謂大同矣。此先生仁心之術(shù)也。"[7](序，子庫，請子，冊六,P4)表示康不僅沖破了“國家中心論”，而且沖破了“人類中心論";只有沖破了“人類中心論”的世界，才是真正的“大同”世界。換言之,在康的理論中，人人平等還只是“小同”，“人物平等”才是“大同”;破國界、破政府還只是“小同”，破“人類中心論”才是“大同”;天下萬民一體同看，還只是“小同"，只有天下萬物(含人與人、人與物、物與物)一體同看，方為“大同”。故康的世界主義,應(yīng)是前文所說的最髙層次的世界主義?？翟凇洞笸瑫分?，主張“破除九界”，即“去國界”而“合大地”、“去級界”而“平民族”、“去種界”而“同人類”、“去形界”而“保獨立”、“去家界”而“為天民”、“去產(chǎn)界”而“公生業(yè)”、“去亂界”而“治太平”、“去類界”而“愛眾生”、“去苦界”而“至極樂”[7](甲部，子庫，諸子，冊六,P23),就是此種世界主義的具體實施。其中“去國界”是破除國家中心論去種界”是破除民族中心論，“去類界”是破除人類中心論，基本符合前文所說最高層次世界主義之含義。

 

與康有為主張根本取消國家不同，梁啟超的世界主義是建立在國家之上的。他主張中國當(dāng)自強，自強方能立足于世界，否則，依達(dá)爾文“物競天擇，優(yōu)勝劣敗”之原理，中國終將淪為列強之殖民地。但各國當(dāng)自強，還只是梁的第一步要求，若僅停留于此，他就是一個不折不扣的國家主義者。梁還有第二步要求，就是在列國之上建立一個世界政府，使人人均得為“世界公民”，這就是他的世界主義。梁的終極理想是世界主義的，而不是國家主義的。第一次世界大戰(zhàn)后成立了國際聯(lián)盟，梁以為這是世界主義實現(xiàn)的先兆，他說：“這個國際聯(lián)盟，總算世界主義和國家主義調(diào)和的發(fā)軔，把國家相互的觀念深人人心，知道國家意志并不是絕對無限，還須受外部多大節(jié)制。質(zhì)而言之，國家與國家相互之間，從此加一層密度了。我們是要在這現(xiàn)狀之下，建設(shè)一個世界主義的國家。怎么叫做‘世界主義的國家’?國是要愛的，不能拿頑固褊狹的舊思想當(dāng)是愛國。因為今世國家，不是這樣能夠發(fā)達(dá)出來。我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界。我們只要托庇在這個國家底下，將國內(nèi)各個人的天賦能力，盡量發(fā)揮，向全世界人類全體文明大大的有所貢獻(xiàn)。將來各國的趨勢都是如此，我們提倡這主義的作用，也是為此?！盵8](P127)

篇8

【關(guān)鍵詞】價值哲學(xué)；研究思路；實踐論；視野

改革開放以來，價值哲學(xué)引入中國后就成為一個研究的熱點，很多學(xué)者參與其中，研究取得了豐碩的成果。但在很多理論基礎(chǔ)方面沒有達(dá)成一致，研究停止不前。其中最主要的問題是缺乏對價值哲學(xué)自身的反思和規(guī)定，研究者們各取所需，從不同的角度上探討價值問題，泛泛而論。使價值哲學(xué)承載了太多本不屬于自己的對象和內(nèi)容，而關(guān)于價值自身的核心理論和問題卻被遮蔽了。因此我們有必要靜下心來反問一下：什么是真正的價值哲學(xué)，它的視野應(yīng)該如何界定。只有弄清楚了這些基本問題，才能打牢價值哲學(xué)的根基，使對價值問題的研究獲得規(guī)范性和現(xiàn)實意義。

1 科學(xué)實踐論是價值研究的根本立場和視野

恩格斯曾經(jīng)對哲學(xué)的發(fā)展做過這樣的界定：“對于已經(jīng)從自然界和歷史觀中被驅(qū)逐出來的哲學(xué)來說，要是還留下什么東西的話，那就只剩下一個純粹思想的領(lǐng)域?！盵1]這種說法基本符合哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因為隨著科學(xué)的發(fā)展和實證主義思想的盛行，使得哲學(xué)很難再進(jìn)入自然科學(xué)的領(lǐng)域。留給哲學(xué)的研究對象只剩下思想，從而成為對思想進(jìn)行反思、批判的事業(yè)。當(dāng)然從唯物主義的角度講，哲學(xué)反思的對象不可能是先驗給予的，而只能取決于對其反思的哲學(xué)的立場和眼光，因此基于不同立場和眼光的哲學(xué)反思會產(chǎn)生不同的反思對象和效果。正因為反思的立場具有這種相對性，因此反思的結(jié)果也不可能構(gòu)成絕對真理。但每一種反思在其立場上都具有自身的意義和效果，這一點正是近代認(rèn)識論哲學(xué)所確立的主體性原則。

基于以上觀點，我們認(rèn)為價值哲學(xué)的目標(biāo)不應(yīng)該是在反思中追求終結(jié)歷史的絕對真理，而要著眼于對人類的歷史性實踐做出實質(zhì)性的貢獻(xiàn)，因此它所具有的獨特的立場和觀點只能借由實踐論的觀點和立場來解釋。實踐觀是馬克思哲學(xué)的基石，實踐本意就是指人們改造世界、實現(xiàn)自身目的的價值活動。實踐是人得以生成的途徑，人的一切價值追求都要在實踐中通過實踐來完成。實踐原則要求對人和人的一切活動及其結(jié)果都要從實踐來理解，簡單地說就是要從改造世界，使現(xiàn)實服務(wù)于人的需要來看。這并不是說我們要給價值哲學(xué)制定一個實踐本體論基礎(chǔ)，因為這樣做依然是一種知識論立場，并不符合歷史唯物主義從人與自然的互動來理解人類社會的基本思路。而是要把思想看做和物質(zhì)生產(chǎn)實踐同構(gòu)的實踐活動的一部分，即人的思想實踐。這樣價值活動就會成為追求自身目的、手段和結(jié)果的思想活動，這種活動本身就是創(chuàng)造性的實現(xiàn)價值的過程。

2 價值的真理性在于通過實踐改造世界

從實踐論的立場來看，價值論不應(yīng)該立足于認(rèn)識論，這不是從價值論反思的對象來說，而是從其反思的立場來說的。因為認(rèn)識論的立場是知識的客觀性，在真理的維度中來討論價值問題，其焦點在于主觀和客觀是否統(tǒng)一。而價值論的立場是人的活動即實踐，是把真理放到人的活動的維度中去理解和檢驗。即像馬克思所說：“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維――離開實踐的思維――的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵2]價值哲學(xué)并不僅僅是要對思想做出判斷或是提供標(biāo)準(zhǔn)，而是要對思想在實踐中的作用和活動做出反思。因此，從實踐的觀點來看，思想要為存在的合理化來服務(wù)，價值的真理性在于在實踐中改造世界。所以說實踐的觀點就是價值哲學(xué)的觀點，只有把思想理解為實踐中的思想，理解為人的活動的必然要素，思想才能體現(xiàn)出其價值性，價值真理才能對人來說真實有效，有意義的價值哲學(xué)才能構(gòu)建起來。

在實踐論的架構(gòu)下，價值哲學(xué)把人的一切活動和思想都理解為價值活動和價值真理?？茖W(xué)為真而思，倫理學(xué)為善而思，美學(xué)為美而思，政治學(xué)為正義而思等等。價值真理不同于事實真理，其區(qū)別不在于對應(yīng)的對象和內(nèi)容不同，而在于它們是同一真理在不同的觀點和視野中展現(xiàn)的不同的意義。事實真理是在存在論和知識論的維度中產(chǎn)生的反思，這里的一切真理都是事實性質(zhì)的真理，都是對存在或過程行為的描述，這其中也包括實踐活動和價值創(chuàng)造。如果從實踐論的維度來考察價值真理，那么真理在價值論視野中向我們所展現(xiàn)的就是思想如何達(dá)到自身目的的過程，表現(xiàn)為實踐中的有效性，而這就是價值真理，即實現(xiàn)價值的真理，而非對價值觀念的客觀描述。因此，價值真理是一種活動，是人的意向性在實踐中追求有效性即“真”之價值的活動過程和結(jié)構(gòu)，離開人的實踐活動來談?wù)搩r值的真理性是沒有任何意義的。

從人類學(xué)的視野來看，價值論比知識論對人的生存和發(fā)展具有更為根本的意義。因為只要是真理，從來都是為了人的生活而產(chǎn)生的，都是人實踐活動的結(jié)果。價值的真理性取決于人的思想在實踐活動中發(fā)揮的效用，即能不能有效的改造世界，達(dá)到需求和目的的統(tǒng)一。而事實真理只是為實踐服務(wù)的一個工具，只有和價值真理的實現(xiàn)具有內(nèi)在一致性時才體現(xiàn)出意義。因此，價值真理的根本性和前提性意義是無可置疑的。沒有價值真理的事實真理是無效的，沒有價值論反思的認(rèn)識論同樣是無效的。

黑格爾認(rèn)為哲學(xué)只能是思想以自身為對象的反思活動，那么對對價值真理的反思也就構(gòu)成價值哲學(xué)的旨趣所在。而馬克思的實踐論正是價值哲學(xué)構(gòu)建自己存在合理性的基礎(chǔ)。因為價值活動只能存在于人的實踐中，只有在正確把握價值和人的存在的關(guān)系的思路下，才能啟發(fā)人們對價值理念進(jìn)行更新，并最終引導(dǎo)人們現(xiàn)實地變革自己的生存狀態(tài)和生活方式。總而言之，價值哲學(xué)要能在批判性的反思中為在人們的生活和行動中設(shè)計新目標(biāo)所需要的自由奠定基礎(chǔ)，這正是價值哲學(xué)的意義所在。

【參考文獻(xiàn)】