緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇古代自然科學(xué)的特點(diǎn)，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的主要思潮是人文主義，它反映了當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神與各國民族精神。社會(huì)文化思潮可以被歸結(jié)為人文主義，社會(huì)心態(tài)和學(xué)術(shù)理論傾向，重理性。深刻地影響了近代哲學(xué)的思想觀念。

這時(shí)期的哲學(xué)一方面仍保留著中世紀(jì)哲學(xué)的痕跡；另一方面包含著近代哲學(xué)的萌芽。為近代哲學(xué)開辟了道路。在中世紀(jì)哲學(xué)向近代哲學(xué)過渡的進(jìn)程中，文化上出現(xiàn)新舊并行，或交替的局面：人文科學(xué)與神學(xué)；古代哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)；個(gè)人主義與權(quán)威主義；經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與自然哲學(xué)；理性與信仰；批判精神與教條主義……相互撞擊，表現(xiàn)出過渡時(shí)期的文化特征。

這期間人文主義的語言哲學(xué)，藝術(shù)哲學(xué)，道德哲學(xué)，自然哲學(xué)各派學(xué)說對近代哲學(xué)都有很大影響。由于中世紀(jì)教會(huì)不注重文學(xué)藝術(shù)的價(jià)值，文藝復(fù)興則肯定了文學(xué)藝術(shù)同哲學(xué)一樣。如達(dá)奇芬就把詩和畫都看作是哲學(xué)，把文學(xué)藝術(shù)比作鏡子，反映現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造第二自然，能給人以真理。因此，人文主義藝術(shù)創(chuàng)作也達(dá)到了頂峰，是最輝煌的年代。例如繪畫、雕塑、建筑、音樂等，他們在藝術(shù)創(chuàng)作中和反思中獲得了哲學(xué)的意義。藝術(shù)作品體現(xiàn)了人的非凡創(chuàng)造能力；肯定了感性的作用；反映了自然的和諧；抬高了人的價(jià)值；貶低了神的地位。以人為中心的世界觀。

人文主義思想反傳統(tǒng)、反神學(xué)、反經(jīng)院，認(rèn)為其是教條主義與宗教專制主義。人文主義的藝術(shù)觀涉及到自然觀、認(rèn)識論、人論、價(jià)值觀等方面。由于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)對“自然”的發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致近代哲學(xué)與自然科學(xué)聯(lián)盟，自然科學(xué)為近代哲學(xué)提供了新的理論模式，新的思維方式和新的文化氛圍。如果沒有自然科學(xué)帶來的那種新的變化，文藝復(fù)興時(shí)期的其它理論成果也不會(huì)被吸收進(jìn)近代哲學(xué)之中。

文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)思想，深深地影響了近代哲學(xué)。有些問題雖不屬于自然科學(xué)，但哲學(xué)家們也試圖以自然科學(xué)的方法加以解釋。如笛卡兒的形上學(xué)；斯賓諾沙的倫理學(xué)；休謨的人性論。人們不再相信演繹推理是探索知識的唯一途征，則認(rèn)識到經(jīng)驗(yàn)與數(shù)學(xué)的重要性。

近代哲學(xué)不僅對自然科學(xué)的性質(zhì)內(nèi)容進(jìn)行反思，而且也為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，預(yù)示方向。自然科學(xué)不只是服從哲學(xué)的指導(dǎo)，而且也影響到了近代哲學(xué)的方向和內(nèi)容。近代哲學(xué)比任何時(shí)期都更加接近于自然科學(xué)的方法，標(biāo)準(zhǔn)和成就。近代哲學(xué)與自然科學(xué)的學(xué)說彼此呼應(yīng)，相互影響到。近代哲學(xué)的理論具有自然科學(xué)理論的系統(tǒng)性，確證性和方法論的簡明性特點(diǎn)。近代哲學(xué)與科學(xué)同盟，也是哲學(xué)世俗化的進(jìn)程，基督教哲學(xué)從此失去了意識形態(tài)的統(tǒng)治地位。因此，文藝復(fù)興是歐洲的時(shí)代精神由基督教文化轉(zhuǎn)向自然科學(xué)精神，也是中世紀(jì)哲學(xué)過渡到近代哲學(xué)的根源。

篇2

[關(guān)鍵詞]地方文獻(xiàn) 自然科學(xué)地方文獻(xiàn)概念

[分類號]G255.9

地方文獻(xiàn)是關(guān)于某一地域自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象以及人類群體活動(dòng)的歷史記錄，是一個(gè)地區(qū)長期的文化和歷史積淀。作為人類社會(huì)文獻(xiàn)資源體系和國家戰(zhàn)略資源重要組成部分的地方文獻(xiàn)資源，記錄和反映的內(nèi)容非常廣泛，縱涉古今、橫跨百科，天文、地理無所不包，體現(xiàn)了很強(qiáng)的綜合性；但作為個(gè)體地方文獻(xiàn)而言，按其論述的學(xué)科內(nèi)容，則分別屬于政治、經(jīng)濟(jì)、天文、地理、生物、醫(yī)學(xué)等各學(xué)科，如果將這些文獻(xiàn)按學(xué)科門類劃分，至少可分為社會(huì)科學(xué)地方文獻(xiàn)、自然科學(xué)地方文獻(xiàn)和綜合性地方文獻(xiàn)三大類。

幾十年來，我國關(guān)于地方文獻(xiàn)的宏觀研究一直停留在“整體地方文獻(xiàn)”的層面上，在地方文獻(xiàn)的實(shí)際工作方面也主要集中在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，按學(xué)科進(jìn)行地方文獻(xiàn)的宏觀分類研究至今無人涉足，特別是自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的重要性還沒有引起人們的普遍重視，自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的搜集、整理、挖掘、利用等工作開展得也十分有限。加強(qiáng)地方文獻(xiàn)的學(xué)科分類研究，客觀、正確地認(rèn)識自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的特殊價(jià)值與社會(huì)功能，對于促進(jìn)地區(qū)經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)進(jìn)步、推動(dòng)地方文獻(xiàn)工作的縱深發(fā)展以及完善地方文獻(xiàn)學(xué)的學(xué)科體系建設(shè)具有非常重要的歷史和現(xiàn)實(shí)意義。

1　自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的概念

1.1　自然科學(xué)概述

自然科學(xué)是“研究自然界的物質(zhì)形態(tài)、結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律的科學(xué)”…。自然科學(xué)的起源同人類歷史一樣悠久，從古代人類開始使用工具起，自然科學(xué)便隨著人類認(rèn)識自然、改造自然實(shí)踐的不斷深入而逐步發(fā)展成熟。19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到現(xiàn)代時(shí)期，其主要標(biāo)志是，人類對自然界的認(rèn)識，不僅在宏觀、低速領(lǐng)域更加全面和深刻，而且深入到微觀、高速和宙觀領(lǐng)域，在更深、更廣的范圍內(nèi)揭示自然界的本來面目及其規(guī)律性。認(rèn)識自然規(guī)律是自然科學(xué)的直接目的，而促使自然規(guī)律實(shí)際應(yīng)用于人類的利益，是自然科學(xué)的終極目的。

現(xiàn)代自然科學(xué)一般分為基礎(chǔ)理論科學(xué)、技術(shù)科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)三個(gè)層次，三者各有分工又相互促進(jìn)?；A(chǔ)科學(xué)是研究自然界中物質(zhì)的結(jié)構(gòu)和物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的科學(xué)，擔(dān)負(fù)著探索新領(lǐng)域、發(fā)現(xiàn)新元素、創(chuàng)造新化合物、發(fā)展新原理等重大任務(wù)?；A(chǔ)科學(xué)是理論層次，包括數(shù)學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)等。技術(shù)科學(xué)是將基礎(chǔ)科學(xué)知識向?qū)嵺`應(yīng)用的中間環(huán)節(jié)，是研究技術(shù)理論的科學(xué)，它的目的是把認(rèn)識自然的理論轉(zhuǎn)化為改造自然的能力。大部分綜合科學(xué)都屬于技術(shù)科學(xué)范疇，如按基礎(chǔ)科學(xué)的應(yīng)用劃分有應(yīng)用數(shù)學(xué)、應(yīng)用生物學(xué)等，按工程技術(shù)的通用理論劃分有材料科學(xué)、農(nóng)業(yè)科學(xué)等。應(yīng)用科學(xué)研究的足基礎(chǔ)科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的理論在生產(chǎn)過程中的具體運(yùn)用，提供改造自然的方法和手段，其目的是直接用于改造自然。應(yīng)用科學(xué)的研究對象是具體技術(shù)原理、結(jié)構(gòu)、工藝等，如生物工程學(xué)、土壤改良學(xué)等。

伴隨著科學(xué)技術(shù)的縱深發(fā)展，現(xiàn)代科學(xué)既不斷分化又廣泛綜合，各門學(xué)科之間相互滲透、融合，聯(lián)結(jié)成一個(gè)統(tǒng)一的發(fā)展著的整體。一方面是自然科學(xué)內(nèi)部各學(xué)科的融合交叉；另一方面是自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的綜合互補(bǔ)，表現(xiàn)為橫斷學(xué)科、綜合學(xué)科和交叉學(xué)科的大量涌現(xiàn)與蓬勃發(fā)展，使得自然科學(xué)學(xué)科領(lǐng)域不斷擴(kuò)張，而且與人們的日常生活關(guān)系日益密切。

1.2　地方文獻(xiàn)概述

地力。文獻(xiàn)的產(chǎn)生源遠(yuǎn)流長、歷史悠久。有文獻(xiàn)認(rèn)為，“地方文獻(xiàn)古而有之，在文獻(xiàn)出現(xiàn)之始即有地方文獻(xiàn)產(chǎn)生……地方文獻(xiàn)應(yīng)該是人類社會(huì)所有文獻(xiàn)的濫觴”。幾千年來，地方文獻(xiàn)在促進(jìn)地區(qū)社會(huì)經(jīng)濟(jì)建設(shè)，繁榮科學(xué)文化事業(yè)等方面發(fā)揮了不可替代的重要作用。

1957年，我國著名圖書館學(xué)家杜定友先生在《地方文獻(xiàn)的搜集整理與使用》中，第一次對地方文獻(xiàn)的基本理論及工作內(nèi)容作了全面論述。杜定友先生關(guān)于地方文獻(xiàn)的定義不但揭示了地方文獻(xiàn)空間“區(qū)域性”的本質(zhì)特征，而日，還表述了地方文獻(xiàn)載體“多樣性”和價(jià)值“史料性”的基本特點(diǎn)。按照杜定友先生當(dāng)時(shí)的認(rèn)識，地方文獻(xiàn)包括的范圍主要有地方史料、地方人物與著述、地方出版物三個(gè)部分。

上世紀(jì)80年代以來，地方文獻(xiàn)研究引起國內(nèi)學(xué)者的廣泛關(guān)注，地方文獻(xiàn)概念更成為人們關(guān)注的一大焦點(diǎn)。其中以駱偉、鄒華享為代表的學(xué)者將文獻(xiàn)內(nèi)容是否具有地方特征作為地方文獻(xiàn)劃分的唯一標(biāo)準(zhǔn)，即地方文獻(xiàn)是指內(nèi)容上具有地方特征的區(qū)域性文獻(xiàn)，這就將地方人士著述、地方出版物中主要內(nèi)容與本地方無涉者排斥在地方文獻(xiàn)的范圍之外，于是，這種“內(nèi)容上具有地方特征”的限定，就形成后來人們稱之為地方文獻(xiàn)的“狹義概念”，與之相對應(yīng)，先前杜定友先生的理論則被稱為地方文獻(xiàn)的“廣義概念”。換言之，狹義的地方文獻(xiàn)專指內(nèi)容與該地區(qū)有關(guān)的文獻(xiàn)；廣義的地方文獻(xiàn)泛指與地方有關(guān)的一切文獻(xiàn)，其中包括所有本地區(qū)的地方人物著述和地方出版物。

目前，地方文獻(xiàn)領(lǐng)域“廣義”和“狹義”兩大學(xué)派雖然尚未形成統(tǒng)一認(rèn)識，但隨著討論的深入，業(yè)界大部分學(xué)者認(rèn)為，如果將全部地方人物著述和地方出版物都作為地方文獻(xiàn)，地方文獻(xiàn)的范圍就太過龐雜了。因?yàn)槿魏挝墨I(xiàn)都是由作者撰寫或出版機(jī)構(gòu)出版的，而作者和出版機(jī)構(gòu)都是有地域歸屬的，勢必造成所有文獻(xiàn)(不管其內(nèi)容如何)都是非此地即彼地的地方文獻(xiàn)，從而增加了地方文獻(xiàn)的收集整理難度，弱化了地方文獻(xiàn)的應(yīng)有作用，客觀上降低了地方文獻(xiàn)在地區(qū)建設(shè)中的地位和功能。因此，“狹義”學(xué)派已明顯占據(jù)主導(dǎo)地位并愈來愈被業(yè)界所認(rèn)同和接受。

1999年，黃俊貴先生在總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，根據(jù)國家標(biāo)準(zhǔn)《文獻(xiàn)著錄總則》對“文獻(xiàn)”概念的界定加以延伸，把地方文獻(xiàn)定義為“記錄有某一地域知識的一切載體”。這一定義，既與國家標(biāo)準(zhǔn)關(guān)于“文獻(xiàn)”的定義相協(xié)調(diào)，言簡意賅、容易理解、便于記憶，又將地方文獻(xiàn)內(nèi)容的地域性和載體的多樣性涵蓋無遺，較為準(zhǔn)確地揭示了地方文獻(xiàn)的基本特征。應(yīng)該說，黃俊貴先生關(guān)于地方文獻(xiàn)概念的描述，是目前較好的一個(gè)有關(guān)地方文獻(xiàn)的定義。

1.3　自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的概念

根據(jù)黃俊貴先生關(guān)于地方文獻(xiàn)的定義，結(jié)合自然科學(xué)的學(xué)科界定，筆者給自然科學(xué)地方文獻(xiàn)下這樣的定義：自然科學(xué)地方文獻(xiàn)是記錄有某一地域自然科學(xué)知識的一切載體。其中，“記錄有某一地域知識”是自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的地域?qū)傩?，指文獻(xiàn)內(nèi)容上帶有地方特征；“自然科學(xué)”是自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的學(xué)科范圍限定，指文獻(xiàn)記錄的內(nèi)容屬自然科學(xué)知識；“一切載體”是對自然科學(xué)地方文獻(xiàn)記錄和傳播介質(zhì)的概括，泛指文獻(xiàn)載體的多樣性。換言之，凡以各種載體形態(tài)記錄

和反映自然科學(xué)領(lǐng)域里內(nèi)容與地域有關(guān)的所有文獻(xiàn)信息均屬于自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的范疇。

為了準(zhǔn)確把握自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的涵義，我們有必要對其主要特征作進(jìn)一步分析。自然科學(xué)地方文獻(xiàn)屬地方文獻(xiàn)范疇，同樣具有地方文獻(xiàn)的空間區(qū)域性、價(jià)值史料性、載體多樣性和內(nèi)容廣泛性等基本特征，除此之外，自然科學(xué)地方文獻(xiàn)還具有如下主要特征：①自然科學(xué)屬性，自然科學(xué)地方文獻(xiàn)記載的內(nèi)容僅限于自然科學(xué)知識，它與空間區(qū)域性共同構(gòu)成自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的最本質(zhì)特征；②客觀真實(shí)性，自然科學(xué)以自然界的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式為研究對象，更加注重能夠真實(shí)地反映自然界的客觀實(shí)在，所記錄的事實(shí)、數(shù)據(jù)一般是實(shí)地觀察紀(jì)實(shí)或科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果，是最原始的第一手資料，具有很強(qiáng)的客觀真實(shí)性；③實(shí)用性，自然科學(xué)地方文獻(xiàn)大都真實(shí)地反映了當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)條件、土特產(chǎn)品、特有工藝和傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)，記錄了當(dāng)?shù)厝嗣裨谡J(rèn)識自然、改造自然漫長歷程中的成功經(jīng)驗(yàn)和失敗教訓(xùn)，這些文獻(xiàn)以其特有的客觀真實(shí)性和很強(qiáng)的實(shí)踐性，對本地區(qū)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)與社會(huì)發(fā)展可起到直接的借鑒及參考作用，甚至有些成功的事例和經(jīng)驗(yàn)可以拿來即用，立竿見影，實(shí)用價(jià)值很高。

2　自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的范圍

杜定友先生在談及地方文獻(xiàn)的范圍時(shí)指出，地方文獻(xiàn)由“史料、人物、出版”三個(gè)部分組成。時(shí)隔30年后，駱偉教授再度論述地方文獻(xiàn)的范圍時(shí)，認(rèn)為地方文獻(xiàn)“應(yīng)包括下列三個(gè)方面：區(qū)域事物，區(qū)域人物，區(qū)域出版物”。兩者字面表現(xiàn)上頗為相近，由此，業(yè)界有不少人認(rèn)為駱偉教授和杜定友先生的觀點(diǎn)一致，均為“廣義”論者。其實(shí)，兩位先生的觀點(diǎn)有著根本的區(qū)別。其一，杜的“史料：關(guān)于本地方的一切情況的記載”，駱的“區(qū)域事物，主要指在特定區(qū)域內(nèi)所存在、發(fā)生的自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象”，兩位所指基本同義，這也是“廣義”和“狹義”論者沒有爭議的部分。其二，杜的“人物：關(guān)于本地方知名人士、勞模、烈士以及對于本地方建設(shè)有關(guān)的各地方重要人士(寓賢)，他們的照片、著作、手跡、傳記、紀(jì)念文字等都在收藏之列”，駱的“區(qū)域人物……對表述他們一生的事跡的傳記、傳略、評傳、年譜等，無疑是研究一個(gè)地區(qū)歷史發(fā)展的重要文獻(xiàn)。因此，有關(guān)一個(gè)地區(qū)的歷史與現(xiàn)代的重要人物，包括社會(huì)活動(dòng)等，都屬于地方文獻(xiàn)……至于地區(qū)人物的著述，是否可收入地方文獻(xiàn)?我認(rèn)為應(yīng)以是否反映該地區(qū)的事物作為劃分的標(biāo)準(zhǔn)”，顯然，兩者有明顯的區(qū)別，一方包括地方人物的全部著述；另一方僅限于反映該地區(qū)事物的地方人物著述，這正是“廣義”和“狹義”淪者論爭的焦點(diǎn)之一。其三，杜的“出版：從本地方出版物可以看到本地方的出版情況、思想內(nèi)容、制作方向，對本地方刻的古書，更應(yīng)注意收藏，版片也要整理”，駱的“區(qū)域出版物……一切出版物相對地可分為三類：①內(nèi)容完全涉及這個(gè)或那個(gè)地區(qū)的出版物；②內(nèi)容部分涉及一個(gè)地區(qū)的出版物；③內(nèi)容僅是一般性問題或科學(xué)理論的出版物。我認(rèn)為地方文獻(xiàn)只能包括第一類和部分第二類的出版物……把所有地方出版物都作為地方文獻(xiàn)，顯然是不恰當(dāng)?shù)摹?。不難看出，兩者的含義截然不同，一方指本地區(qū)的所有出版物；另一方則僅指內(nèi)容涉及該地區(qū)的地方出版物，這又是“廣義”和“狹義”論者爭議的第二個(gè)焦點(diǎn)。以上分析可知，駱偉教授和杜定友先生關(guān)于地方文獻(xiàn)的范圍有著很大的分歧，如果將杜定友先生看成是“廣義”學(xué)派的倡導(dǎo)者的話，那么駱偉教授則應(yīng)是“狹義”學(xué)派的杰出代表和先驅(qū)。認(rèn)為駱偉教授和杜定友先生一樣，同為“廣義”論者，是對駱偉教授關(guān)于地方文獻(xiàn)學(xué)術(shù)思想的莫大誤解。

至于自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的范圍，顯然要比地方文獻(xiàn)的范圍小。首先，記錄和論述的內(nèi)容僅限于自然科學(xué)知識，不包括人文社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)在內(nèi)；其次，上義述及的地方文獻(xiàn)的三個(gè)組成部分中的“人物”(或“區(qū)域人物”)和“出版”(或“區(qū)域出版物”)兩部分內(nèi)容也不必單列出來分析。因?yàn)椋骸暗胤饺宋镌u介”屬人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，“地方人物著述”和“地方出版物”僅指“內(nèi)容涉及該地區(qū)”的部分，這也正是“地方史料”所論及的內(nèi)容，因此，自然科學(xué)地方文獻(xiàn)只有自然科學(xué)的“地方史料”一項(xiàng)內(nèi)容。那么自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的范圍該如何認(rèn)識呢?拙文擬從下列幾個(gè)角度多方位進(jìn)行分析。

2.1　從學(xué)科內(nèi)容看

自然科學(xué)含基礎(chǔ)理論科學(xué)、技術(shù)科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)三個(gè)部分?；A(chǔ)理論科學(xué)一般是通用理論，含各種原理、定理、定義、公式、自然規(guī)律等，它不具有地域特征，因此，其文獻(xiàn)不屬于地方文獻(xiàn)；技術(shù)科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)的基礎(chǔ)理論與通用技術(shù)部分也同樣不屬于地方文獻(xiàn)討論的范疇，只有那些與地區(qū)密切相關(guān)的特有技術(shù)、特有工藝、特有自然現(xiàn)象和事件以及反映地區(qū)科技發(fā)展?fàn)顩r的研究成果、改造自然的具體實(shí)踐等的記錄是自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的范圍，包括：關(guān)于本地區(qū)的自然資源、自然生態(tài)、水文氣象、地質(zhì)地貌等自然環(huán)境的原始記錄，關(guān)于本地區(qū)的旱澇災(zāi)害、冰雪災(zāi)害、地震災(zāi)害及其人們抗災(zāi)減災(zāi)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)以及改造自然的各項(xiàng)活動(dòng)等自然事件的真實(shí)記錄，關(guān)于本地區(qū)的工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)變化、醫(yī)藥衛(wèi)生發(fā)展、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步、人民生活改善等自然變遷的動(dòng)態(tài)記錄等。總之，凡內(nèi)容上具有地方特征，忠實(shí)地記錄了本地區(qū)社會(huì)發(fā)展和時(shí)代變遷歷程，對后人有借鑒、啟迪作用的科技文獻(xiàn)均為自然科學(xué)地方文獻(xiàn)。

2.2　從文獻(xiàn)類型看

自然科學(xué)地方文獻(xiàn)有科技圖書(含科技類方志、年鑒、手冊、百科全書、學(xué)術(shù)專著等)、科技期刊和報(bào)紙、科技報(bào)告、科技會(huì)議文獻(xiàn)、專利文獻(xiàn)、技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范、政府科技出版物、自然科學(xué)學(xué)位論文、產(chǎn)品樣本和說明書、技術(shù)檔案、自然資源和自然地理圖譜、文物科技資料、科研手稿、筆記、信札等內(nèi)容。其中，各類文獻(xiàn)中既有公開出版發(fā)行的“白色文獻(xiàn)”，也有大量非正式出版的“灰色文獻(xiàn)”，如內(nèi)部書刊、政府出版物、會(huì)議資料、技術(shù)檔案、手稿、筆記、信札等，這部分文獻(xiàn)專指性、地域性強(qiáng)，動(dòng)態(tài)性、時(shí)效性好，信息含量大、使用價(jià)值高，倍受學(xué)術(shù)界青睞，理應(yīng)成為自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的收藏重點(diǎn)。

2.3　從載體形態(tài)看

自然科學(xué)地方文獻(xiàn)既包括傳統(tǒng)的原始材料載體，如甲骨、皮革、金石、簡牘等，紙質(zhì)材料載體，如印刷品、手抄本、復(fù)印件等，也包括現(xiàn)代的磁性材料、影視傳媒、網(wǎng)絡(luò)媒體等載體；既有各種靜態(tài)性實(shí)體文獻(xiàn)如：實(shí)物型、印刷型、機(jī)讀型、聲像型等，也有通過現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)傳播的動(dòng)態(tài)性虛擬文獻(xiàn)如：網(wǎng)上數(shù)據(jù)庫、網(wǎng)絡(luò)科技信息、多媒體資料等。特別需要指出的是，絕大多數(shù)文獻(xiàn)機(jī)構(gòu)由于多少年來習(xí)慣于紙質(zhì)文獻(xiàn)的收集、整理工作，而對新興的影視傳媒及網(wǎng)絡(luò)媒體文獻(xiàn)未引起足夠的重視，在現(xiàn)代信息技術(shù)和計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)飛速發(fā)展的今天，影視和網(wǎng)絡(luò)傳媒以其信息含量大、社會(huì)影響力廣、傳播超越時(shí)空等優(yōu)勢，已成為自然科學(xué)地方文獻(xiàn)不可或缺的重要組成部分，應(yīng)該引起社會(huì)的普遍關(guān)注。

2.4　從出版年代看

自然科學(xué)地方文獻(xiàn)依年代可分為古代、近代、現(xiàn)代和當(dāng)代文獻(xiàn)。各時(shí)代文獻(xiàn)的時(shí)代界限并不十分明顯，

隨著時(shí)間的推移和地方文獻(xiàn)工作的不斷發(fā)展演進(jìn)，其關(guān)系處于一種交互變化的狀態(tài)。今日的古、近代文獻(xiàn)是昔日的當(dāng)代文獻(xiàn)，今日的現(xiàn)、當(dāng)代文獻(xiàn)又是未來的古代文獻(xiàn)，是未來研究今天的寶貴資料。歷史的經(jīng)驗(yàn)證明，即時(shí)性地收集現(xiàn)、當(dāng)代地方文獻(xiàn)的力度愈大，未來地方文獻(xiàn)的體系就愈強(qiáng)，其作用與價(jià)值也就愈大。自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的“史料性”特征，不單單體現(xiàn)在古代文獻(xiàn)上，更重要的是體現(xiàn)在能全面反映歷史發(fā)展變遷的、包括現(xiàn)、當(dāng)代文獻(xiàn)在內(nèi)的整體文獻(xiàn)集合之中。

3　自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的重要價(jià)值

地方文獻(xiàn)歷來就有“存史、資政、勵(lì)志”的重要作用，也有文獻(xiàn)將其歸納為“服務(wù)政治建設(shè)、提供決策參考、振興地方經(jīng)濟(jì)、深化科學(xué)研究、弘揚(yáng)地方文化、提高教育水平、保護(hù)文化遺產(chǎn)、增進(jìn)民族團(tuán)結(jié)、加強(qiáng)國防建設(shè)、開展愛國主義教育”等十大社會(huì)功能。自然科學(xué)地方文獻(xiàn)以其內(nèi)容豐富、數(shù)量龐大、分布廣泛、數(shù)據(jù)客觀精確、科技含量高、實(shí)用性強(qiáng)等特點(diǎn)，對地區(qū)生產(chǎn)、科研、經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)發(fā)展起到重大推動(dòng)作用。

3.1　自然科學(xué)地方文獻(xiàn)是地方建設(shè)的重要基礎(chǔ)資料

一個(gè)地區(qū)的建設(shè)和發(fā)展，必然受到該地區(qū)特定的自然條件與科技發(fā)展水平的制約和影響。自然科學(xué)地方文獻(xiàn)全面記錄了有關(guān)本地區(qū)自然資源、自然生態(tài)、水文氣象、地質(zhì)環(huán)境、科研成果以及工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展變化等自然科學(xué)領(lǐng)域中的大量基礎(chǔ)資料和統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，凝結(jié)了幾千年勞動(dòng)人民的智慧與才華，是區(qū)域性經(jīng)濟(jì)建設(shè)、社會(huì)發(fā)展的系統(tǒng)史料來源和決策依據(jù)，有著不可替代的重要作用。例如，在青藏鐵路的建設(shè)中，科學(xué)家利用大量自然科學(xué)地方文獻(xiàn)，在綜合研究多年氣候、生態(tài)、地質(zhì)、地理環(huán)境等資料后，制定出凍土挖方段、風(fēng)沙地段、長江源頭區(qū)的不同施工方法，合理布設(shè)施工便道，并在野生動(dòng)物自然保護(hù)區(qū)設(shè)置動(dòng)物通道與動(dòng)物信息系統(tǒng)中轉(zhuǎn)站等方案，使得青藏鐵路建設(shè)沿線的環(huán)境得到有效保護(hù)，生態(tài)效益和社會(huì)效益均取得了巨大成功。山東棗莊市齊村區(qū)北慶鄉(xiāng)過去生長一種能“咬人”的怪樹，被視為“不祥之物”，砍伐殆盡，1981年，當(dāng)?shù)卣畯牡胤轿墨I(xiàn)中得知這是當(dāng)?shù)刈怨啪陀械囊环N優(yōu)質(zhì)漆樹，經(jīng)過精心培育，現(xiàn)已發(fā)展到20多萬株，成為當(dāng)?shù)匕l(fā)展的重要經(jīng)濟(jì)來源。大量事實(shí)證明，領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)在借鑒自然科學(xué)地方文獻(xiàn)提供的基礎(chǔ)資料和經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)規(guī)劃本地區(qū)總體建設(shè)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展時(shí)，能夠提高決策的科學(xué)性，造福鄉(xiāng)里；廣大人民群眾利用這些原始資料，可以脫貧致富，避免不必要的損失。

3.2 自然科學(xué)地方文獻(xiàn)是地方文獻(xiàn)學(xué)的重要研究內(nèi)容

“地方文獻(xiàn)學(xué)是研究地方文獻(xiàn)產(chǎn)生和發(fā)展、征集、整序和開發(fā)利用的一門科學(xué)”。由于不同學(xué)科的地方文獻(xiàn)其產(chǎn)生、發(fā)展、征集、整序和開發(fā)利用有著各自不同的特點(diǎn)，因此，按學(xué)科進(jìn)行的地方文獻(xiàn)分類研究，必將成為地方文獻(xiàn)學(xué)的重要研究內(nèi)容，任何忽視地方文獻(xiàn)的學(xué)科分類研究，都將嚴(yán)重制約地方文獻(xiàn)學(xué)學(xué)科體系的完善和學(xué)科建設(shè)的縱深發(fā)展。作為地方文獻(xiàn)學(xué)主要研究對象之一的自然科學(xué)地方文獻(xiàn)，與人文社會(huì)科學(xué)地方文獻(xiàn)和綜合性地方文獻(xiàn)共同構(gòu)成地方文獻(xiàn)學(xué)的研究對象和分支學(xué)科，加強(qiáng)自然科學(xué)地方文獻(xiàn)研究，不僅能夠提高人們對自然科學(xué)地方文獻(xiàn)重要性的認(rèn)識，規(guī)范自然科學(xué)地方文獻(xiàn)的各項(xiàng)業(yè)務(wù)工作，而且可以進(jìn)一步豐富地方文獻(xiàn)學(xué)的研究內(nèi)容，推動(dòng)地方文獻(xiàn)學(xué)理論研究和應(yīng)用研究的不斷深化?？梢栽O(shè)想，隨著地方文獻(xiàn)學(xué)研究的進(jìn)一步深入，自然科學(xué)地方文獻(xiàn)必將成為未來學(xué)術(shù)界關(guān)注的重點(diǎn)。

3.3　自然科學(xué)地方文獻(xiàn)是地方文獻(xiàn)資源的重要組成部分

自然科學(xué)地方文獻(xiàn)從地方文獻(xiàn)產(chǎn)生以來就一直是其天然的“半壁江山”，與人文社會(huì)科學(xué)地方文獻(xiàn)同屬于地方文獻(xiàn)資源的重要組成部分，而且，由于其記錄事實(shí)、數(shù)據(jù)客觀精確，提供方法、措施科學(xué)適用，使用價(jià)值更高。

篇3

關(guān)鍵詞：自然科學(xué) 詮釋學(xué) 自然科學(xué)詮釋學(xué)

Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.

Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science

自然科學(xué)的詮釋學(xué)問題在兩個(gè)層面上一直都是一個(gè)有爭論的問題：首先，自然科學(xué)究竟是不是詮釋學(xué)的？其次，如果是，它又如何是詮釋學(xué)的？在什么意義上是詮釋學(xué)的？在何種程度上是詮釋學(xué)的？

這里將跳過第一個(gè)層面的問題，直接從歷史的角度切入第二個(gè)層面的問題。在我們歷史地澄清了自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的以及它在什么意義上和在何種程度上是詮釋學(xué)的這樣的問題之后，也自然對第一個(gè)層面的問題給予了一個(gè)肯定的回答，而且是一個(gè)被清楚地澄清和界定了的肯定回答。

一、古代、中世紀(jì)以及文藝復(fù)興時(shí)期的詮釋學(xué)與自然科學(xué)

“詮釋學(xué)”一詞來源于赫爾默斯(Hermes)。赫爾默斯在希臘神話中作為諸神的一位信使，其任務(wù)是來往于諸神與凡人之間，給人翻譯和解釋諸神的消息和指示。由于神的旨意在許多情況下是通過自然現(xiàn)象來體現(xiàn)的，自然萬物本身也都體現(xiàn)著諸神的到場，所以，古代的詮釋學(xué)也意味著通過自然現(xiàn)象來解釋神的消息和指示。又由于占卜等也是一種猜測神的旨意的技術(shù)，所以柏拉圖在《伊庇諾米篇》中把占卜術(shù)與詮釋學(xué)歸為一類。

在中世紀(jì)，詮釋學(xué)主要是圣經(jīng)詮釋學(xué)。不過，對圣經(jīng)的解釋也包含著對自然的解釋，因?yàn)樽匀槐徽J(rèn)為是上帝之手寫就的大書，被稱為“自然之書”。“自然之書”觀念可以追溯到圣經(jīng)的經(jīng)文。在教父時(shí)期，許多神學(xué)家都發(fā)揮了圣經(jīng)中所包含的自然之書觀念。在中世紀(jì)，自然之書觀念則廣泛流行起來。

所以，古代和中世紀(jì)的詮釋學(xué)本來就沒有把自然排除在外，它因而包含著古代和中世紀(jì)的自然科學(xué)，也可以說，古代和中世紀(jì)的自然科學(xué)作為對自然的解釋，本來就是詮釋學(xué)的。

這樣的詮釋學(xué)自然科學(xué)一直延續(xù)到近代科學(xué)革命時(shí)期。在文藝復(fù)興開始的時(shí)候，這種自然科學(xué)甚至呈現(xiàn)出日益繁榮的局面，而且也正是這種繁榮才拉開并推動(dòng)著科學(xué)革命的進(jìn)程。狄博斯說：“盡管我們指出數(shù)學(xué)抽象和量化的出現(xiàn)對于近代科學(xué)的發(fā)展來說是必不可少的，但這在當(dāng)時(shí)的意義似乎不如現(xiàn)在這么重要。對于當(dāng)時(shí)的許多人來說，回復(fù)到‘真正的’神秘主義和自然法術(shù)似乎遠(yuǎn)為重要?！保╗1]，p156）

文藝復(fù)興時(shí)期的神秘主義和自然法術(shù)以當(dāng)時(shí)廣泛流行的赫爾默斯主義（Hermetism）為代表。這個(gè)赫爾默斯是一位被附會(huì)為埃及智者的人物，并被認(rèn)為是由費(fèi)奇諾（Ficino）所翻譯的《赫爾默斯全集》的作者。他是“在文藝復(fù)興時(shí)期的法術(shù)復(fù)興中最為重要的人物”（[2]，p.18）。赫爾默斯主義屬于新柏拉圖主義，它的最大特點(diǎn)是使用自然法術(shù)（包括煉金術(shù)和占星術(shù)等）來研究對自然的控制，把自然法術(shù)看作是真正的自然科學(xué)。在它看來，隱蔽著的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不僅是可以理解的，而且是可以解釋和運(yùn)用的，自然法術(shù)就是探討自然過程的最完美的科學(xué)。帕拉塞爾蘇斯及其學(xué)派的活動(dòng)就典型地代表著這個(gè)時(shí)期自然科學(xué)的自然法術(shù)特色。

以“自然法術(shù)”形式存在的文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)，不僅是要理解和解釋自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把這種神意和神秘力量運(yùn)用于人的實(shí)踐活動(dòng)之中。它與古老的詮釋學(xué)一樣，是“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應(yīng)用的技巧”的完整統(tǒng)一，屬于一種特殊的“實(shí)踐智慧”，所以也應(yīng)該屬于詮釋學(xué)的范圍。

另一方面，文藝復(fù)興時(shí)期的赫爾默斯主義與“自然之書”觀念有著密切的聯(lián)系，而從更早時(shí)期流傳下來的“自然之書”觀念，在文藝復(fù)興時(shí)期乃至整個(gè)科學(xué)革命時(shí)期都是自然科學(xué)的一個(gè)突出特征。

在文藝復(fù)興時(shí)期，《圣經(jīng)》和傳統(tǒng)自然哲學(xué)著作的權(quán)威一步步受到削弱，自然之書的重要性則越來越為自然科學(xué)家們所認(rèn)同。人們“拋開蓋倫、阿維森那和亞里士多德的觀點(diǎn)，對自然進(jìn)行界定——它是由上帝親自書寫、制作并編輯起來的圖書館”，“每一塊土地都是自然之書的一頁，而那些想探究自然的人必須用雙腳踏在自然之書上”。（[3]，p195） 托馬斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的書中說：“自然之書的智慧……吸引我們?nèi)ニ妓鱾ゴ蟮摹㈦y以理解的上帝。我們會(huì)為他的偉大的作品而感到榮耀，因?yàn)楦鞣N天體的規(guī)則運(yùn)動(dòng)……各種元素的聯(lián)系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的詮釋學(xué)者在教導(dǎo)我們，上帝是它（他）們的動(dòng)力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現(xiàn)在它（他）們之中，并為它（他）們所證明?！保ㄞD(zhuǎn)引自[1]，p20。對照舊譯本做了稍許改動(dòng)）

作為近代物理學(xué)奠基人而為科學(xué)革命做出卓越貢獻(xiàn)的伽利略也沒有跳出自然之書的觀念。他認(rèn)為，我們能在上帝的所有工作中發(fā)現(xiàn)上帝的偉大，能在打開著的宇宙書卷中讀到上帝的偉大，自然之書包含著深刻的無窮奧妙。對于神圣的自然之書，我們須使用神圣的數(shù)學(xué)予以解讀：“除非我們首先學(xué)會(huì)理解其語言并閱讀構(gòu)成它的字母，我們就不能理解這本書。”（[4]，pp237-238） 甚至牛頓也認(rèn)為自然是真實(shí)的天啟之源（[5]，pp232-3）。

二、從文藝復(fù)興到19世紀(jì)的自然科學(xué)和詮釋學(xué)

自然法術(shù)傳統(tǒng)和自然之書傳統(tǒng)的自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是沒有疑問的。但是，自文藝復(fù)興之后，自然科學(xué)和詮釋學(xué)分別朝著相反的方向發(fā)展。到了19世紀(jì)，自然科學(xué)與詮釋學(xué)已經(jīng)成為截然不同的兩種東西。

首先是自然科學(xué)經(jīng)過科學(xué)革命而擺脫了自然法術(shù)傳統(tǒng)，并逐漸遠(yuǎn)離了自然之書傳統(tǒng)。

持有自然之書觀念的開普勒比較早地批判過赫爾默斯主義和自然法術(shù)；笛卡爾的主客二分、機(jī)械論和普遍數(shù)學(xué)思想則早在自然之書觀念和自然法術(shù)盛行的時(shí)候，就已經(jīng)在破壞著它們的基礎(chǔ)；伽利略在解讀自然之書的時(shí)候，由于拒絕“原因”解釋而僅僅使用數(shù)學(xué)描述，實(shí)際上也已經(jīng)在侵蝕著自然之書傳統(tǒng)，與自然法術(shù)更是風(fēng)馬牛不相及。牛頓曾全身心地從事煉金術(shù)研究，卻把有關(guān)煉金術(shù)的手稿都封存起來而不予以發(fā)表。這被人看作是一個(gè)象征：接下來的世紀(jì)將是神秘主義和自然法術(shù)被封存起來的世紀(jì)。

伽利略和牛頓已經(jīng)不再妄想追溯現(xiàn)象背后的本質(zhì)，自然界對于人類的理解而言始終是不透明的，甚至是永遠(yuǎn)也無法理解的。用外在描述方式來代替解釋方式并以此來說明自然，由牛頓所定型的這種力學(xué)方法，自此之后迅速地?cái)U(kuò)展到物理學(xué)的其它領(lǐng)域，繼而又迅速地?cái)U(kuò)展到其它自然科學(xué)領(lǐng)域。到19世紀(jì)的時(shí)候，“實(shí)證的”自然科學(xué)已經(jīng)在各個(gè)方面取得了決定性的勝利。與此同時(shí)，自然之書觀念也逐漸地在科學(xué)家那里失去了市場。地質(zhì)學(xué)和生物學(xué)的革命向不變論提出了挑戰(zhàn)，這也使人們很難相信始終變化著的自然界仍然是上帝書寫的神圣之書。

另一方面，詮釋學(xué)自身在文藝復(fù)興以后的演變，也使得它越來越遠(yuǎn)離自然和自然科學(xué)。

在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，人們既展開了對自然的研究，又開展了宗教改革運(yùn)動(dòng)。就詮釋學(xué)的發(fā)展來說，宗教改革的最重要成就就是圣經(jīng)的世俗化。它把圣經(jīng)與古典作品同等對待，而這種同等對待就使得詮釋學(xué)逐漸成了對文本的一般性解釋方法。在18世紀(jì)，詮釋學(xué)從圣經(jīng)注釋方法發(fā)展為語文學(xué)方法論。到19世紀(jì)初期，施萊爾馬赫把詮釋學(xué)發(fā)展為關(guān)于理解和解釋的一門普遍科學(xué)或藝術(shù)，使之包容流傳下來的所有文本，而不只是那些古典的、權(quán)威的或神圣的文本。從此以后，自然法術(shù)就不再是詮釋學(xué)所關(guān)注的對象了，而自然之書觀念的衰退也使得自然這本大“書”不再被包含在詮釋學(xué)的“文本”之中了。

到19世紀(jì)中葉，自然科學(xué)的“實(shí)證性”和有效性給人文科學(xué)提出嚴(yán)重的挑戰(zhàn)：人文科學(xué)的科學(xué)性和有效性何在？為了給人文科學(xué)奠定基礎(chǔ)，使之成為名副其實(shí)的科學(xué)，并同時(shí)與自然科學(xué)區(qū)別開來，狄爾泰進(jìn)一步把詮釋學(xué)發(fā)展為人文科學(xué)的普遍方法論。在狄爾泰這里，人文科學(xué)是對世界的內(nèi)在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而這種理解所需要的程序、方法或技巧就是“解釋”（Auslegung）。由于生命和精神具有類似性和普遍性，所以人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)通過心理轉(zhuǎn)換就能夠進(jìn)行轉(zhuǎn)移，人也因而能夠進(jìn)入內(nèi)在的精神世界。正是這一點(diǎn)使得以關(guān)于理解和解釋的詮釋學(xué)為其方法論的人文科學(xué)具有了科學(xué)性和有效性。狄爾泰確實(shí)在一定意義上為人文科學(xué)爭得了自身的獨(dú)特地位，但是他的做法實(shí)際上也已經(jīng)默認(rèn)了實(shí)證科學(xué)的強(qiáng)勢地位，只是力爭這種實(shí)證科學(xué)不要再進(jìn)一步侵入到人文領(lǐng)域。同時(shí)，狄爾泰的詮釋學(xué)也由此確認(rèn)并強(qiáng)化了科學(xué)與人文的二分。

按照狄爾泰的說法，自然科學(xué)的研究對象是可以直接觀察的、沒有目的的、自在的并受普遍必然自然法則所支配的物理事實(shí)，自然科學(xué)的研究方法是通過觀察和實(shí)驗(yàn)而把個(gè)別事例歸入一般規(guī)律之下，但詮釋學(xué)所探討的是對生命和精神的理解和解釋，而生命和精神是不可直接觀察的、有目的的、從事著價(jià)值判斷的、有傳統(tǒng)的和變化著的東西。狄爾泰的“理解”和“解釋”特指對所說、所寫和所做的語言、文字、符號、遺跡和行為的把握，也就是對一般表達(dá)所包含的意義的把握。由此，自然科學(xué)對自然界的“說明（Erklarung）”根本就不能是這樣的“理解”和“解釋”?！敖忉尅笔顷U釋性的、揭示性的，而“說明”則是外在描述性的、因果性的。如果我們說“理解自然”，那也只是一種形象化比喻。

所以，只要把詮釋學(xué)看作是純粹人文科學(xué)的方法論，并以實(shí)證主義的方式來看待自然科學(xué)，那么，自然科學(xué)就不可能是詮釋學(xué)的。

三、20世紀(jì)有關(guān)自然科學(xué)詮釋學(xué)的爭論

波普爾既不同意實(shí)證主義的科學(xué)觀，也不同意狄爾泰僅僅把詮釋學(xué)局限于人文科學(xué)領(lǐng)域。他認(rèn)為，人的認(rèn)識是對事物的一種譯解或注釋，是不可能不出錯(cuò)的；再者，知識絕不可能始于虛無，它總是起源于某些背景知識和某些問題，所有的觀察都是滲透著理論的、有選擇性的，總是在一定的境況中去發(fā)現(xiàn)某種結(jié)果。另一方面，波普爾認(rèn)為，理解無疑是人文科學(xué)的目的，但同時(shí)也是自然科學(xué)的目的。人類和自然之間沒有不可逾越的鴻溝，愛因斯坦對宇宙實(shí)在的理解與人文科學(xué)中的理解至少有四點(diǎn)相似：“（1）如同我們由于共有的人性而去理解別人，我們可以因?yàn)樽约菏亲匀坏囊徊糠侄ダ斫庾匀?。?）如同我們由于人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們，我們可以因?yàn)樽匀灰?guī)律中固有某種合理性或某種可理解的必然性而去理解自然規(guī)律。這幾乎是所有的大科學(xué)家（至少是從阿那克西曼德以來，如果不提赫西俄德、希羅多德的話）的自覺愿望；而這種愿望至少首先在牛頓、以后在愛因斯坦的引力學(xué)說里得到某種暫時(shí)的滿足。（3）愛因斯坦信中提及上帝，表明了另一種與人文科學(xué)相同的意義——試圖按我們理解一件藝術(shù)作品的方式去理解自然界，把它當(dāng)作一種創(chuàng)造。（4）自然科學(xué)里有這種情況：人們意識到自己全部的理解活動(dòng)最后歸于失敗——這一點(diǎn)人文科學(xué)家進(jìn)行過許多討論；而且被歸咎于其他人的‘異己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一個(gè)完整、真實(shí)的東西時(shí)的不可避免的過分簡化?！保╗6]，pp194-5）

所以，波普爾反對“把理解的方法說成是人文科學(xué)的特點(diǎn)，說成是我們用以區(qū)別人文科學(xué)與自然科學(xué)的標(biāo)志”，認(rèn)為持這種觀點(diǎn)的人完全是把實(shí)證主義和科學(xué)主義看作是適合自然科學(xué)的唯一哲學(xué)。（[6]，p195）

波普爾的觀點(diǎn)對于自然科學(xué)詮釋學(xué)家來說是令人高興的，但是波普爾對狄爾泰和實(shí)證主義者的否定是以樸素實(shí)在論為前提的，在認(rèn)識論方法論上又與其證偽主義觀點(diǎn)一樣犯了簡單化的錯(cuò)誤。在上述引文中，他所談?wù)摰淖匀豢茖W(xué)實(shí)際上指的都是自然科學(xué)的基礎(chǔ)，他所列舉的科學(xué)家都是一流的大科學(xué)家。當(dāng)一流的大科學(xué)家探討自然科學(xué)的基礎(chǔ)性問題的時(shí)候，實(shí)際上是作為哲學(xué)家在探討自然哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)問題，這些探討確實(shí)是詮釋學(xué)的。但是，大多數(shù)具體的自然科學(xué)研究并不總是每日每時(shí)地去研究這些宏大的問題，并不總是連續(xù)不停地去提出新理論、證偽舊理論。[7] 庫恩就在自然科學(xué)的詮釋學(xué)問題上糾正了波普爾的這種偏頗。

波普爾的詮釋學(xué)觀點(diǎn)是在批判狄爾泰等人的觀點(diǎn)中提出來的，庫恩則是在與Charles Taylor的直接辯論中明確提出其詮釋學(xué)觀點(diǎn)的①。Taylor持有與狄爾泰相似的看法，認(rèn)為人類行為的意義需要詮釋學(xué)的解釋，而自然現(xiàn)象則不需要這種解釋，如果說它們具有某種意義，那其意義對于所有的文化來說也都是一樣的。庫恩則認(rèn)為，同一個(gè)自然物體對于不同的文化或共同體來說，其意義是不同的，我們今天的天體就與古希臘的天體不同，而且這兩種天體概念之間是不可通約的。這是因?yàn)殛P(guān)于自然界的概念都是為一種范式或一個(gè)共同體或一種文化所擁有的，從古希臘的范式到我們的范式，其中已經(jīng)發(fā)生了革命，我們和古希臘人生活于不同的世界之中。

由于任何時(shí)期的自然科學(xué)都是以其從事者所接納的一組概念為基礎(chǔ)的，這組概念又是歷史和文化的產(chǎn)物，必須運(yùn)用詮釋學(xué)的技巧才能讓非共同體成員加以接受。所以，庫恩把這組概念稱為科學(xué)的“詮釋學(xué)基礎(chǔ)”（hermeneutic basis），實(shí)際上也是他以前所說的“范式”。但是庫恩認(rèn)為，在有了這種“范式”或“詮釋學(xué)基礎(chǔ)”之后，科學(xué)家所做的大部分工作——常規(guī)科學(xué)研究——?jiǎng)t通常不是詮釋學(xué)的，因?yàn)檫@些工作只是根據(jù)范式來解決難題。因而，庫恩的最終結(jié)論是，“盡管自然科學(xué)可能需要我所說的一種詮釋學(xué)基礎(chǔ)，但是它們本身卻不是詮釋學(xué)的事業(yè)?！保╗8]，p133）

雖然庫恩在科學(xué)詮釋學(xué)問題上得出了謹(jǐn)慎的、限制性的結(jié)論，但受到他本人極大影響的科學(xué)知識社會(huì)學(xué)家們卻并沒有遵守他的限制。他們大都把庫恩的科學(xué)共同體概念加以引申和改造，把整個(gè)的自然科學(xué)，包括具體的科學(xué)知識甚至具體的數(shù)學(xué)知識和邏輯知識，都看作是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，并都看作是詮釋學(xué)的。不過，科學(xué)知識社會(huì)學(xué)家大都把自然科學(xué)詮釋學(xué)作為他們工作的前提，然后就全身心地投入到對自然科學(xué)的社會(huì)學(xué)分析之中了。但受到歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)強(qiáng)大影響的自然科學(xué)詮釋學(xué)家們則與之不同，他們不僅僅承認(rèn)自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)，而且還對自然科學(xué)展開大量具體的考察和分析，分別從科學(xué)史、科學(xué)實(shí)驗(yàn)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)交流、科學(xué)描述等不同的方面來揭示自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。

綜上所述，自19世紀(jì)末期以來，關(guān)于自然科學(xué)詮釋學(xué)問題的爭論，大致已經(jīng)出現(xiàn)四種不同的態(tài)度：受狄爾泰和實(shí)證主義影響的學(xué)者都否認(rèn)自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)；波普爾在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域首先批判實(shí)證主義，把自然科學(xué)也看作是詮釋學(xué)的；庫恩通過科學(xué)革命和常規(guī)科學(xué)研究的區(qū)分，承認(rèn)自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，但否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)；科學(xué)知識社會(huì)學(xué)家和自然科學(xué)詮釋學(xué)家則大都把“常規(guī)科學(xué)研究”也看作是詮釋學(xué)的。

通過前面的討論，可以說完全否認(rèn)自然科學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)證主義觀點(diǎn)是站不住腳的。那么，對于近現(xiàn)代科學(xué)來說，它又究竟如何是詮釋學(xué)的呢？是僅僅自然科學(xué)的基礎(chǔ)具有詮釋學(xué)性質(zhì)，還是整個(gè)的自然科學(xué)都是詮釋學(xué)的？如果用庫恩的術(shù)語來說，這里爭論的焦點(diǎn)顯然就在于：“常規(guī)科學(xué)”究竟是不是詮釋學(xué)的？

四、存在論詮釋學(xué)與常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)

至此，有必要重新審視一下詮釋學(xué)本身的含義。實(shí)際上，詮釋學(xué)在20世紀(jì)已經(jīng)有了根本性的變革，已經(jīng)完全不是傳統(tǒng)意義上的那種詮釋學(xué)了。經(jīng)過海德格爾和加達(dá)默爾的根本性改造，詮釋學(xué)不僅是方法論的，它首先而且根本上就是存在論的（本體論的，ontological）。用希蘭（Patrick A. Heelan）的話說，詮釋學(xué)已成為指向存在的“強(qiáng)詮釋學(xué)（strong hermeneutics）”，而不是僅指向狹義文本的“弱詮釋學(xué)（weak hermeneutics）”。（[9]）

海德格爾首先把詮釋學(xué)改造為此在詮釋學(xué)意義上的存在論詮釋學(xué)。此在詮釋學(xué)要展示的是作為此在的人的本己存在的意義、一般存在的意義以及在人的周圍世界中的非此在事物的意義，它也因此為認(rèn)識這些事物的科學(xué)提供基本的視域或方案。另一方面，此在詮釋學(xué)通過對人的生存的時(shí)間性和歷史性的展示，也為歷史科學(xué)（精神科學(xué)，人文科學(xué)）提供了可能性，因而在更深層次上也把狄爾泰的詮釋學(xué)包容了進(jìn)來。

作為此在詮釋學(xué)，存在論詮釋學(xué)的理解不是與“說明”相并列的一種認(rèn)識方式，也不是要進(jìn)入他人的內(nèi)心世界。理解本身作為此在“在世”的一種基本方式，是構(gòu)成狄爾泰式“理解”和“說明”之共同基礎(chǔ)的東西。存在論詮釋學(xué)的解釋也不是狄爾泰那作為方法和技巧的“解釋”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突開的存在的種種可能性整理出來。這種解釋因而就具有理解的前結(jié)構(gòu)，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前視（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。這種“前結(jié)構(gòu)”是由事情本身所決定的，并構(gòu)成解釋者不言而喻的先見。

在海德格爾思想的后期，隨著他的Ereignis的轉(zhuǎn)向，其存在論詮釋學(xué)也隨之有了進(jìn)一步的含義，這就是突出強(qiáng)調(diào)對存在意義的聆聽和歸屬，對Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格爾又在存在論層次上回復(fù)了詮釋學(xué)的某種古老的意義：詮釋學(xué)首先意味著“承載消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意義上”（[11]，p32）來使用“詮釋學(xué)”這個(gè)詞。

加達(dá)默爾遵循海德格爾的思路，把詮釋學(xué)進(jìn)一步變成系統(tǒng)的詮釋學(xué)哲學(xué)，并以此來揭示那“超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生”的東西（[12]，p4），也就是揭示“先見”、“權(quán)威”、“傳統(tǒng)”的合法性和重要性。

如果對存在論詮釋學(xué)加以簡單概括的話，可以說它有兩個(gè)基本要點(diǎn)：一是存在論詮釋學(xué)把理解、解釋、保存和運(yùn)用“存在的意義”看作是人之生存的本質(zhì)；二是存在論詮釋學(xué)旨在從人的生存或存在的角度，而不是僅僅從人的認(rèn)識方法的角度，去揭示人是如何理解、解釋、保存和運(yùn)用“存在的意義”的，亦即它是從人之生存整體的角度去揭示人追求存在意義的一般詮釋學(xué)處境的。

從第一點(diǎn)來看，由于對存在意義的追求是人之生存的本質(zhì)，所以它在本質(zhì)上體現(xiàn)于人的所有活動(dòng)之中，從而也體現(xiàn)于人的各種各樣的認(rèn)識活動(dòng)中，體現(xiàn)于自然科學(xué)的各種認(rèn)識活動(dòng)中。由此，對自然科學(xué)基礎(chǔ)的研究與常規(guī)自然科學(xué)的研究，都在根本上隸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運(yùn)用，也因而都不可避免地帶有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

從第二點(diǎn)來看，在如何追求存在意義的問題上，存在論詮釋學(xué)給我們展示出來的一般詮釋學(xué)處境是：不管是在哪一種生存活動(dòng)中——無論是日常的衣食住行活動(dòng)，還是政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、宗教活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)，也無論是實(shí)踐活動(dòng)，還是認(rèn)識活動(dòng)——人都是從已有的對存在的源始理解出發(fā)，去追求存在的意義的。由此，作為人的生存活動(dòng)之一的常規(guī)科學(xué)研究活動(dòng)，必然與自然科學(xué)的基礎(chǔ)性研究以及人的所有其他活動(dòng)一樣，作為本質(zhì)上對存在意義的追求，都同樣是從已有的對存在的源始理解出發(fā)的，具體來說，都是從理解的“前結(jié)構(gòu)”或“先見”出發(fā)而進(jìn)行的一種“視域融合”。因而，常規(guī)科學(xué)研究無論如何也逃不出詮釋學(xué)的一般處境，它必然具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

當(dāng)然，常規(guī)科學(xué)研究是嚴(yán)密的、精確的、程序化的解題活動(dòng)，常規(guī)科學(xué)知識是體現(xiàn)在命題、定律和理論中的確定的、客觀的知識，它不是像人的主觀精神那樣流動(dòng)不居，它本身是主觀精神的客觀化和永久化。但是，常規(guī)科學(xué)知識正是以這些確定不變的形式，來長久“保存”在科學(xué)研究中所獲得的有關(guān)實(shí)在的信息，進(jìn)而也長久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意義。希蘭就認(rèn)為，“生活世界的意義場域不斷地被科學(xué)的理論活動(dòng)所精煉、替換或改變”，這恰恰顯示出科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。（[13]）

常規(guī)研究從一個(gè)方面說無疑是一種實(shí)驗(yàn)研究，這種實(shí)驗(yàn)是通過對實(shí)在的控制和逼迫，而提取出有關(guān)實(shí)在的信息。但這種控制性和逼迫性的操作是在認(rèn)識過程中由原初的理解所必然衍變出來的，并歸根結(jié)底隸屬于對存在意義的理解。常規(guī)研究從另一個(gè)方面說也無疑是一種數(shù)學(xué)研究。但這種數(shù)學(xué)研究正是由自然科學(xué)的“數(shù)學(xué)因素”所決定的，也就是說，在為常規(guī)研究奠基的時(shí)候，那些基礎(chǔ)性的研究工作（比如伽利略的工作）事先從數(shù)學(xué)的角度為常規(guī)研究打開了視域，提供了對存在意義的基本理解，具體的研究只能在這種理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行，只能活動(dòng)于這種數(shù)學(xué)的視域中，只能是一種數(shù)學(xué)研究。（[14]） 數(shù)學(xué)化的常規(guī)研究恰恰表明，其自身有一個(gè)數(shù)學(xué)化的“前結(jié)構(gòu)”，是對原初數(shù)學(xué)式理解的展開、保存和運(yùn)用。

總之，從存在論詮釋學(xué)的角度看，常規(guī)科學(xué)研究作為人的一種生存活動(dòng)，必然歸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運(yùn)用，因而必然具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

五、自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的？

在我們揭示出常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)之后，有必要再進(jìn)一步指明其范圍和限度。這個(gè)范圍和限度就是：僅僅在存在論的意義上，常規(guī)科學(xué)才是詮釋學(xué)的。這同時(shí)也意味著：在方法論的意義上，常規(guī)科學(xué)不是詮釋學(xué)的。

方法論與存在論本來是不可絕對分開的，任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)。但是，當(dāng)我們所說“任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)”的時(shí)候，我們已經(jīng)表明方法論和存在論其實(shí)并不在同一個(gè)層次上，存在論是方法論的底層和基礎(chǔ)。這樣，當(dāng)常規(guī)科學(xué)在存在論上具有詮釋學(xué)性質(zhì)的時(shí)候，它在方法論上未必也保持其詮釋學(xué)性質(zhì)。實(shí)際上，它恰恰在方法論上失去了其詮釋學(xué)性質(zhì)。所謂在方法論上失去其詮釋學(xué)性質(zhì)，就是說它的方法在整體上和細(xì)節(jié)上都失去了詮釋學(xué)的性質(zhì)，其方法不是詮釋學(xué)方法。詮釋學(xué)方法是一種哲學(xué)方法，哲學(xué)方法嚴(yán)格說來不是方法，也就是說它不是那種程序化的和對象性的技巧。這樣，常規(guī)科學(xué)的數(shù)學(xué)方法和實(shí)驗(yàn)方法以及各種各樣的更為具體的方法，就其作為方法而言，都由于其程序化和對象性的特征而不屬于詮釋學(xué)，因而在方法論上不具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

到這里，我們就可以明白庫恩為什么要否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)了。他的否認(rèn)完全是從方法論的角度出發(fā)的，他完全沒有涉及存在論問題。（庫恩的否認(rèn)還有另外一點(diǎn)考慮：他的范式和科學(xué)共同體概念有走向相對主義的可能性，而且事實(shí)上也確實(shí)導(dǎo)致了相對主義。這一方面引起了許多科學(xué)哲學(xué)家的批判，另一方面對于庫恩自己來說也確實(shí)是出乎意料的。于是他對自己的觀點(diǎn)進(jìn)行了限制，并與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了某種妥協(xié)。在自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)問題上，庫恩的這種限制和妥協(xié)就表現(xiàn)為僅僅承認(rèn)自然科學(xué)基礎(chǔ)的詮釋學(xué)性質(zhì)，而否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。）

至此，關(guān)于“自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的”這個(gè)問題，我們除了進(jìn)行歷史的追述和廓清之外，又對近現(xiàn)代意義上的常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)進(jìn)行了專門分析?，F(xiàn)在讓我們概述一下自然科學(xué)究竟如何是詮釋學(xué)的：

古代的、中世紀(jì)的和文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)，在詮釋學(xué)的最古老的意義上，即作為對神的音信和旨意的理解、解釋和運(yùn)用，都是詮釋學(xué)的；從后來的方法論詮釋學(xué)和存在論詮釋學(xué)的角度看，它們也都具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。對于近現(xiàn)代自然科學(xué)而言，在存在論的意義上，它完全是詮釋學(xué)的，也就是說，不僅自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，而且常規(guī)科學(xué)也是詮釋學(xué)的；但在方法論的意義上，只有自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，常規(guī)科學(xué)則不是詮釋學(xué)的。

對于近現(xiàn)代科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)，我們明確區(qū)分了存在論層次和方法論層次，這具有特別的意義（[15]）。因?yàn)槿绻覀儾患訁^(qū)分的話，籠統(tǒng)地說“自然科學(xué)是詮釋學(xué)的”很容易引起誤解。這種誤解首先是對自然科學(xué)本身的誤解：既然自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，那它就與哲學(xué)人文科學(xué)沒有本質(zhì)的區(qū)別了，它與神話、巫術(shù)和近代以前的科學(xué)也沒有什么本質(zhì)的區(qū)別了。這就不能使人們真正把握近現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)和精神，甚至?xí)茖W(xué)的自身發(fā)展造成一種干擾。這種誤解其次是自然科學(xué)家對自然科學(xué)詮釋學(xué)的誤解。由于科學(xué)家本身不是哲學(xué)家，他們一般對存在論詮釋學(xué)是比較陌生的，他們只可能知道作為人文科學(xué)方法論的詮釋學(xué)。在這種情況下，如果不加分別地告訴他們說自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，他們就會(huì)認(rèn)為詮釋學(xué)家完全是胡說八道：嚴(yán)密的、精確的、實(shí)證的、數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)怎么能是“詮釋學(xué)的”呢？索卡爾（Alan D. Sokal）之所以會(huì)寫文章嘲弄科學(xué)知識社會(huì)學(xué)家和科學(xué)詮釋學(xué)家，其原因正在于此。

對于自然科學(xué)家難以理解存在論意義上的詮釋學(xué)，我們也應(yīng)該予以理解。這種理解不僅僅是出于寬容，而且也有著學(xué)理上的根據(jù)。自然科學(xué)方法不可能把握自然科學(xué)本身。物理學(xué)實(shí)驗(yàn)?zāi)軌蜓芯课锢淼氖澜?，但不能研究物理學(xué)本身。對于自然科學(xué)家來說，當(dāng)他作為自然科學(xué)家而不是作為哲學(xué)家的時(shí)候，他是身在科學(xué)的“廬山”之中而純粹使用自然科學(xué)的方法，他因而就不能跳出科學(xué)之外來認(rèn)識科學(xué)的“廬山”真面目，他無法看到那“超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生”的東西，無法在存在論的層面上看到常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。

所以，在與科學(xué)家對話的時(shí)候，我們必須申明：就方法論和方法而言，常規(guī)科學(xué)不是詮釋學(xué)的；科克爾曼斯（Joseph Kockelmans）所說的“科學(xué)事業(yè)自始至終都是徹頭徹尾的詮釋學(xué)事業(yè)”、“在每一方面都具有詮釋學(xué)的成分”、“生來就具有詮釋學(xué)的成分”（[16]）等，只有在存在論的意義上才是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

[ 參 考 文 獻(xiàn) ]

[1] 艾倫G狄博斯. 《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社. 2000.

[2] Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition . London：Routledge. 1999.

[3] Peter Harrison. The Bible，Protestantism，and the Rise of Modern Science. Cambridge. 1998.

[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.

[5] Richard Westfall. “The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity”. in God and Nature：Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. ed. By David Lindberg and Ronald Numbers. Berkeley：University of California Press. 1984.

[6] 波普爾. 客觀知識 [M]. 上海譯文出版社. 2001.

[7] 關(guān)于波普爾的科學(xué)詮釋學(xué)思想，可參見李章印“探照燈與數(shù)學(xué)因素——對波普爾與海德格爾科學(xué)詮釋學(xué)思想的比較”，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2005年第6期。

[8] Thomas S. Kuhn. “The Natural and Human Science”. in Introductory Readings in the Philosophy of Science. edited by E. D. Klemke，Robert Hollinger，David Wyss Rudge. 3rd. ed. New York：Prometheus Books. 1998.

[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.

[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.

[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.

[12] 加達(dá)默爾.《真理與方法》（上卷）. 上海譯文出版社. 1999.

[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.

[14] 參見Martin Heidegger. "Modern Science， Metaphysics， and Mathematics". in Basic Writings. London：Routledge. 1993.

篇4

關(guān)鍵詞：中西傳統(tǒng)科技觀；差異；比較

Abstract:TraditionalideasofscienceandtechnologyinChinaandWesterncountriesarecloselyrelateddespitetheobviousdistinctionsconsideringtheperspectivesofontology,epistemologyandmethodology.ThispapermakesacomparisonofthetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology,discussingparticularlythedisputesastowhetherscienceandtechnologydisturbharmonybetweenmanandnatureortheymeanknowingandconqueringthenature,whethertheyarerationalknowledgeorirrationalknowledge,andwhethertheyarenon-systematic,theorized,andindependentbodyofdisciplineortheyaresystematic,theorized,andindependentbodyofdiscipline.

Keywords:thetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology;distinction;comparison

科技觀即科學(xué)技術(shù)觀，是科學(xué)觀與技術(shù)觀的統(tǒng)稱，它是人們對科學(xué)技術(shù)的總體看法和基本態(tài)度。但不同時(shí)期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態(tài)度常常有很大差異。

人類的一切科學(xué)技術(shù)活動(dòng)總會(huì)受到科技觀的影響?？萍加^在不同的歷史時(shí)期有不同的社會(huì)作用。這種作用的方向、強(qiáng)度、方式等不僅取決于科技本身的發(fā)展?fàn)顩r水平，而且還取決于社會(huì)歷史的發(fā)展現(xiàn)狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導(dǎo)的效果也就不一樣，正確的科技觀可以引導(dǎo)人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進(jìn)而達(dá)到認(rèn)識和改造世界的目的；相反，錯(cuò)誤的科技觀則會(huì)引導(dǎo)人們走向錯(cuò)誤的認(rèn)識，離真理越來越遠(yuǎn)，達(dá)不到改造世界的目的。

中西方傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于主客體的地位和作用的差別。其主要特點(diǎn)是中國注重從主體到主客體的統(tǒng)一，形成整體自然科學(xué)觀；西方則注重從客體到主客體的統(tǒng)一，形成分解自然科學(xué)觀。從認(rèn)識論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于實(shí)踐和理論的關(guān)系問題。從方法論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進(jìn)行比較研究：

一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認(rèn)識和征服自然”觀念的對立

中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技在本質(zhì)上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣棄智”；西方科技觀則認(rèn)為科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識和征服自然，張揚(yáng)個(gè)性”的東西，主張“知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統(tǒng)的一個(gè)重要特征。中國傳統(tǒng)文化主張尊重自然，順應(yīng)自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強(qiáng)調(diào)以人為中心，崇尚對自然的征服與駕馭。

中國傳統(tǒng)的有機(jī)整體自然觀、整體自然科學(xué)觀和人倫中心相結(jié)合，在認(rèn)為人與自然是渾然一體的基礎(chǔ)上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應(yīng)、天人同理等觀點(diǎn)。中國的“天人合一”,實(shí)際上更多強(qiáng)調(diào)的是人與人的和諧,而非真正重視自然的天。認(rèn)為自然界的各種現(xiàn)象同人類社會(huì)的各種現(xiàn)象是一個(gè)有機(jī)整體，要求人們在認(rèn)識自然時(shí)不能離開社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，因而人們很難把自然界作為科學(xué)研究的獨(dú)立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現(xiàn)象而形成科學(xué)理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環(huán)境相對較優(yōu)越，使他們無需與自然作太艱苦的抗?fàn)幖纯色@得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關(guān)系，并把主要的精力放在人文社會(huì)的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”（《孟子•告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學(xué)為核心的儒家思想很早便取得了文化上的獨(dú)尊地位，這就不可避免地抑制了以認(rèn)識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富為宗旨的科學(xué)技術(shù)在中國的進(jìn)一步發(fā)展。

在延續(xù)了兩千多年的中國封建社會(huì)中,自給自足的自然經(jīng)濟(jì)始終是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的主體。這種落后的生產(chǎn)方式,狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的桎梏。以農(nóng)業(yè)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)之根本的農(nóng)本思想從維護(hù)封建經(jīng)濟(jì)的目的出發(fā),重農(nóng)抑商或曰崇本抑末，不但壓制了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、嚴(yán)重阻礙了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,而且還在其思想文化上的因循守舊,不思變革,極大地扼殺了中華民族的巨大創(chuàng)造力,阻斷了我們領(lǐng)先走向近代社會(huì)的可能。

歷史上,中國是一個(gè)儒教國家,倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規(guī)范。中國古代有著重“道”輕“器”的傳統(tǒng)。在封建社會(huì),就整個(gè)學(xué)術(shù)理論而言,是重視人文科學(xué)而輕視自然科學(xué),輕視對具體器物、技能的研究。即便對具體事物進(jìn)行研究,也只是在能夠從中發(fā)掘出總體精神時(shí)才具有意義。因此,古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解,結(jié)果總是無一例外地導(dǎo)向?qū)θ诵牡膯⒌?歸結(jié)到啟示人們某種社會(huì)人生的哲理,否則便被視之為“喪志”。這種崇尚政治人倫之“道”,而輕視具體科學(xué)知識和生產(chǎn)技藝之“器”的偏執(zhí),只會(huì)將讀書人隔絕在自然科學(xué)技術(shù)的門外。倫理型文化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系時(shí),這種自省法表現(xiàn)為內(nèi)心世界的自我體悟、猜測和臆想,極力排斥對事物進(jìn)行剖析,把探察弄清其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、機(jī)理的向外探求,看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記•王制》稱:“凡執(zhí)技以事上者”,“不與士齒”,“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者,殺”〔2〕，強(qiáng)調(diào)自省內(nèi)求,在很大程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。

總之，中國長期以來形成的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)文化,對自然不需要一定得深入揭示其本質(zhì)和規(guī)律,通過自給自足的生產(chǎn)基本上就能滿足需要,因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學(xué)者們在沒有弄清自然的本質(zhì),也沒有對科技本質(zhì)形成正確認(rèn)識的情況下,只是憑著感覺經(jīng)驗(yàn)，主觀上認(rèn)為探索和改造自然,會(huì)破壞自然,破壞“天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自然本質(zhì)、規(guī)律,并改造自然的,從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關(guān)系。因而使學(xué)者們認(rèn)為發(fā)展科學(xué)技術(shù)會(huì)導(dǎo)致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化,破壞人與自然、以及人與人、人與社會(huì)的各種和諧關(guān)系，因而科技在本質(zhì)上實(shí)際是干擾“天人合一”的東西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”。〔3〕西方的學(xué)術(shù)起源于古希臘。在古希臘時(shí)期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環(huán)境和客觀條件，決定它的經(jīng)濟(jì)朝著航海、貿(mào)易、商業(yè)和加工業(yè)為主要內(nèi)容的方向發(fā)展，由于航海和商業(yè)的發(fā)展，可以把外國的資源運(yùn)回本國進(jìn)行加工，引進(jìn)國外的科學(xué)技術(shù)，促進(jìn)其發(fā)展。這一切，增加了人們的冒險(xiǎn)心理和進(jìn)取精神，培養(yǎng)了人們重視自然，追求科學(xué)知識，崇尚理性的風(fēng)氣，認(rèn)為科技能使人認(rèn)識改造并戰(zhàn)勝自然,使其商業(yè)文化獲得大發(fā)展，這為古希臘以來的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了有利的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和思想條件。

要確保航海和商業(yè)貿(mào)易的順利進(jìn)行,就必須注重對大自然的探索,不斷揭示自然界的奧秘,注重對自然細(xì)節(jié)的了解和認(rèn)識，從而獲得改造自然的成功。海洋的驚濤駭浪帶來的生存憂患，使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對立的觀念。同時(shí)也激發(fā)了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認(rèn)識和掌握自然的規(guī)律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個(gè)西方民族的共同價(jià)值取向。古希臘的學(xué)者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能操縱人和世界。他們認(rèn)為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運(yùn)行，并相信人的智慧，人不僅可以探索自然界的規(guī)律秩序，甚至還能預(yù)知它將會(huì)出現(xiàn)的事態(tài)。古希臘人尤其偏愛能幫助人認(rèn)識利用自然的知識。這顯然是因?yàn)樘角蠛桶l(fā)現(xiàn)自然之奧秘乃是戰(zhàn)勝自然、實(shí)現(xiàn)人的自由意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學(xué)者都接觸到或掌握了當(dāng)時(shí)自然科學(xué)前沿的知識、理論，并且較為得心應(yīng)手地用自然科學(xué)事例論證自己的哲學(xué)思想，自然科學(xué)往往是他們學(xué)說的一塊重要基石。西方的哲學(xué)家歷來都觀注自然科學(xué)的各個(gè)方面和物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的各種形態(tài)。如此形成了科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識和征服自然，張揚(yáng)個(gè)性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力量”。而且西方人道主義的一個(gè)重要內(nèi)容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈長，從而鼓勵(lì)人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認(rèn)識和利用自然為宗旨的科學(xué)體系的建立提供了原動(dòng)力。但這種人類中心主義的啟蒙心態(tài)在20世紀(jì)受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因?yàn)樗暮蠊潜黄茐牡淖匀恢刃驅(qū)θ藷o情的報(bào)復(fù)。

二、“非理性知識”與“理性知識”的對立

中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是非理性知識,而西方科技觀認(rèn)為科技是理性知識。

中國古代在認(rèn)識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論證方式得到，使其產(chǎn)生了科技是非理性知識的思想?？萍际翘剿?、揭示自然本質(zhì)和規(guī)律、并改造自然的,不斷改變著自然的原貌、人與自然的關(guān)系,這會(huì)導(dǎo)致人與自然的對立和矛盾的尖銳化。中國古代學(xué)者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技視為非理性的產(chǎn)物了。既然科技被認(rèn)為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會(huì)遭到排斥和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學(xué)者眼里，科技是非理性知識，所以，儒、道、名、法、陰陽諸家均視科學(xué)技術(shù)為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。在這一觀念的影響和價(jià)值導(dǎo)向下，大多數(shù)中國知識分子寧可走科舉仕進(jìn)之途或沉溺于經(jīng)學(xué)義理的研習(xí)考據(jù)之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學(xué)理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。

古希臘時(shí)期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然現(xiàn)象的解釋看作是智慧的表現(xiàn)，研究自然界是獲得智慧的途徑。學(xué)者們普遍認(rèn)為自然界中蘊(yùn)藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理,按照自然行事,聽自然的話”〔4〕(P25)。古希臘的學(xué)者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們?yōu)檠芯孔匀?不惜犧牲自己的榮譽(yù)、地位和財(cái)物。學(xué)者們把掌握科學(xué)真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然,非常注意和關(guān)心自然界的各種現(xiàn)象和過程。古希臘學(xué)者并不滿足于解釋自然現(xiàn)象，而是在這一基礎(chǔ)上做更高的概括抽象，形成了自然哲學(xué)，并以這些理論為基礎(chǔ)，結(jié)合社會(huì)事物，以說明整個(gè)世界，就形成了既能解釋自然又能解釋社會(huì)的哲學(xué)理論。古希臘的哲學(xué)體系乃至整個(gè)學(xué)術(shù)體系最先是建立在研究自然的基礎(chǔ)上的，它的發(fā)展同自然的研究密切聯(lián)系在一起。這一傳統(tǒng)一直被保留并在文藝復(fù)興后被不斷發(fā)揚(yáng)光大。西方的學(xué)者基本上都是熟悉甚至精通當(dāng)時(shí)自然科學(xué)知識的，他們的學(xué)術(shù)同自然科學(xué)都有著某種聯(lián)系。這種傳統(tǒng)對西方科學(xué)技術(shù)乃至社會(huì)科學(xué)的發(fā)展起著不可估量的作用。西方的學(xué)術(shù)起源于對自然的研究，學(xué)術(shù)的發(fā)展與自然科學(xué)有密切聯(lián)系，眾多的學(xué)者包括社會(huì)科學(xué)者都比較自覺地關(guān)心自然，研究自然，甚至宗教神靈學(xué)說都研究、利用自然界物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的某些材料為自己服務(wù)。因此，西方傳統(tǒng)上是把科技看成能夠幫助人們實(shí)現(xiàn)對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學(xué)家們都十分注重科學(xué)精神，特別是科學(xué)的理性精神。

三、非系統(tǒng)化、理論化的獨(dú)立學(xué)科體系與系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科體系的區(qū)別

中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系,而西方科技觀則認(rèn)為科技應(yīng)當(dāng)是系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系。

首先，中國的學(xué)術(shù)起源于先周的巫史之學(xué)。從現(xiàn)代科學(xué)分類角度看，巫、史之學(xué)基本上是社會(huì)科學(xué)方面的內(nèi)容。到春秋時(shí)期，社會(huì)發(fā)生極大變動(dòng)，逐步形成了春秋戰(zhàn)國時(shí)諸子的學(xué)術(shù)思想。其內(nèi)容主要是關(guān)于安幫定國之策，整個(gè)學(xué)術(shù)都是以探索社會(huì)政治之術(shù)為目的，其學(xué)術(shù)起源及其發(fā)展與自然科學(xué)都比較疏遠(yuǎn)，主要是社會(huì)科學(xué)方面的內(nèi)容，并有明顯為社會(huì)政治服務(wù)的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學(xué)的學(xué)派?！赌印芬粫杏羞@一派對自然科學(xué)和應(yīng)用技術(shù)的許多研究成果，代表了當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)的最高水平。但其自然科學(xué)的內(nèi)容也只是墨家學(xué)術(shù)體系中次要部分，其學(xué)術(shù)體系的重心、目標(biāo)主要在社會(huì)政治方面。令人遺憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化的主流。墨家所開創(chuàng)的科學(xué)精神和獨(dú)到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統(tǒng)科技文化中占有應(yīng)有的地位。自此以后，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中自然科學(xué)的成份就更少了。中國古代幾乎沒有像樣的科學(xué)技術(shù)研究團(tuán)體?？茖W(xué)家大都是分散、孤單地進(jìn)行研究，沒有形成一支持續(xù)不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內(nèi)圣外王”、經(jīng)世致用為宗旨，推崇實(shí)踐理性，貶損以科技為主要內(nèi)容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被綁上了沉重的經(jīng)世致用的鉛墜，難以建立起科學(xué)理論體系。其次，中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展表現(xiàn)為很強(qiáng)的實(shí)用性。這就決定了中國技術(shù)思想特別發(fā)達(dá)，并形成了工匠傳統(tǒng)。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富經(jīng)驗(yàn)技能，但由于知識有限，卻無力把經(jīng)驗(yàn)上升到理論體系層面，形成科學(xué)理論。他們的技藝一方面無法得到總結(jié)提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳，這往往會(huì)造成人死藝絕的失傳現(xiàn)象。而絕大多數(shù)正統(tǒng)的學(xué)者由于沒有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，也難以完成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學(xué)理論體系的構(gòu)建。中國流傳下來大量的科技著作，大多是對某一時(shí)代科技狀況的直接記載、現(xiàn)象的描述和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，卻很少有理論方面的研究總結(jié)。中國科技具有的理論技術(shù)化傾向雖暫時(shí)有利于技術(shù)工藝的發(fā)展，但不利于理論體系的構(gòu)成，譬如中國天文學(xué)的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天文學(xué)理論體系。

再次，從科技理論建構(gòu)角度看，中國傳統(tǒng)科技觀未能形成系統(tǒng)的理論體系其原因有二：第一，中國人在整體自然科技觀的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學(xué)始終包含在思辨哲學(xué)和其它文化形態(tài)中，限制了它走上獨(dú)立研究的道路，不利于它形成系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系。這阻礙了科學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展，使中國的科學(xué)技術(shù)大都停留在直觀觀察、經(jīng)驗(yàn)推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經(jīng)驗(yàn)的層次，沒有升華到系統(tǒng)的理論體系，沒有對規(guī)律性現(xiàn)象進(jìn)行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結(jié)，不能完成理論上的抽象和概括。

第二,科學(xué)作為知識體系，還必須從大量事實(shí)材料中抽象和概括出關(guān)于事物的本質(zhì)聯(lián)系，即從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，從而建立起科學(xué)的知識體系．這個(gè)過程通常是由兩個(gè)步驟來實(shí)現(xiàn)的：第一步是抽象的理性認(rèn)識，側(cè)重于對事物作分析研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是形式邏輯；笫二步是具體的理性認(rèn)識，側(cè)重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是辯證邏輯。這個(gè)過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較發(fā)達(dá)的，特別是春秋戰(zhàn)國時(shí)期學(xué)派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現(xiàn)象，較之神學(xué)自然觀有很大的進(jìn)步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構(gòu)成，以陰陽來解釋萬物的變化發(fā)展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析研究的。加上中國傳統(tǒng)科學(xué)強(qiáng)調(diào)應(yīng)用，把有關(guān)名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯”，予以唾棄。先秦時(shí)期名家學(xué)派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時(shí)宜，為當(dāng)時(shí)的社會(huì)所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學(xué)思想史上其實(shí)是非常重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學(xué)思想史上的一大損失，致使中國在科學(xué)方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統(tǒng)科學(xué)總體上還停留在經(jīng)驗(yàn)形態(tài)上，缺乏嚴(yán)密的理論體系，這不利于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。

中國人文傳統(tǒng)長期以來形成了只是努力發(fā)展各種與人倫社會(huì)有關(guān)的思想學(xué)說，而不關(guān)心對客觀自然的認(rèn)識、探索，不熱心邏輯認(rèn)識體系和自然科學(xué)體系的建立。長此以往，也就形成了科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系的誤解。

古希臘人在機(jī)械分解的自然科技觀思想指導(dǎo)下，自然科學(xué)很早就逐漸形成自己相對獨(dú)立的研究主體、對象、手段和成果。并從其它社會(huì)實(shí)踐中分化出來，組建成共同體。這一點(diǎn)和中國人始終把科學(xué)事業(yè)涵容在其他社會(huì)實(shí)踐中是不同的。古希臘學(xué)者研究自然“都應(yīng)起于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對一些較大的問題，例如日、月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作出說明?！薄?〕(P5)這就形成了最早的學(xué)術(shù)，最早的科學(xué)理論。

古希臘科學(xué)的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學(xué)。但是古希臘的科學(xué)家們將這些源于實(shí)用的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識加以理論的升華和系統(tǒng)總結(jié)，建立了分類明確的科學(xué)學(xué)科體系，為后來西方科學(xué)的長足發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。如，被稱為西方科學(xué)之父的亞里士多德早在公元前4世紀(jì)便寫下了多卷本的《物理學(xué)》、《天體學(xué)》、《動(dòng)物史》以及氣象學(xué)、礦物學(xué)方面的著作，而他關(guān)于邏輯學(xué)、形而上學(xué)的理論對于西方理性思維方式與科學(xué)思辨精神的形成更產(chǎn)生了巨大的影響。

古代西方也有很高超的技術(shù)，但總的來說，科學(xué)理論的創(chuàng)立更為突出。其著名的哲學(xué)家、科學(xué)家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學(xué)巨人，他們都是學(xué)者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學(xué)思辨中追求嚴(yán)密的演繹化系統(tǒng)的傾向。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學(xué)家都曾不倦地探索邏輯的推理規(guī)律問題，亞里士多德建立了一個(gè)嚴(yán)密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數(shù)學(xué)史上第一個(gè)公理化系統(tǒng)的歐氏幾何體系，為近代科學(xué)理論體系的創(chuàng)立打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。到16世紀(jì)以后，又逐步建立起受控實(shí)驗(yàn)和開放性技術(shù)體系，從而形成了近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有科學(xué)理論、科學(xué)實(shí)驗(yàn)和技術(shù)三者之間的互相推動(dòng)的循環(huán)加速機(jī)制，促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)革命。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展強(qiáng)調(diào)理智的作用，重視知識的完善，科學(xué)家同時(shí)又是哲學(xué)家，這是西方的一大特色。這就決定了西方科學(xué)思想特別發(fā)達(dá)，并且形成了智者傳統(tǒng)，他們善于構(gòu)造科學(xué)理論體系，其影響直至今日。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕王亞麗.孟子［M］.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

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篇5

關(guān)鍵詞：中西傳統(tǒng)科技觀；差異；比較

Abstract:Traditional ideas of science and technology in China and Western count ries are closely related despite the obvious distinctions considering the perspe ctives of ontology， epistemology and methodology. This paper makes a comparisonof the traditional Sino-Western ideas of science and technology， discussing part icularly the disputes as to whether science and technology disturb harmony betwe en man and nature or they mean knowing and conquering the nature， whether they a re rational knowledge or irrational knowledge， and whether they are non-systemat ic， theorized， and independent body of discipline or they are systematic， theori zed， and independent body of discipline.

Key words: the traditional Sino-Western ideas of science and tec hnology; distinction; comparison

科技觀即科學(xué)技術(shù)觀，是科學(xué)觀與技術(shù)觀的統(tǒng)稱，它是人們對科學(xué)技術(shù)的總體看法和基本態(tài) 度。但不同時(shí)期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態(tài)度常常有很大差異。

人類的一切科學(xué)技術(shù)活動(dòng)總會(huì)受到科技觀的影響。科技觀在不同的歷史時(shí)期有不同的社 會(huì)作用。這種作用的方向、強(qiáng)度、方式等不僅取決于科技本身的發(fā)展?fàn)顩r水平，而且還取決 于 社會(huì)歷史的發(fā)展現(xiàn)狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導(dǎo)的效果也就不一樣，正確的科 技觀可以引導(dǎo)人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進(jìn)而達(dá)到認(rèn)識和改造世界 的目的；相反，錯(cuò)誤的科技觀則會(huì)引導(dǎo)人們走向錯(cuò)誤的認(rèn)識，離真理越來越遠(yuǎn)，達(dá)不到改造 世界的目的。

中西方傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于主客體 的地位和作用的差別。其主要特點(diǎn)是中國注重從主體到主客體的統(tǒng)一，形成整體自然科 學(xué)觀；西方則注重從客體到主客體的統(tǒng)一，形成分解自然科學(xué)觀。從認(rèn)識論上講，主要是探 討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于實(shí)踐和理論的關(guān)系問題。從方法論上講，主要是探討中西 方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進(jìn)行比較研 究：

一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認(rèn)識和征服自然”觀念的對立

中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技在本質(zhì)上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣 棄智”；西方科技觀則認(rèn)為科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識和征服自然，張揚(yáng)個(gè)性”的東西，主張“ 知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統(tǒng)的一個(gè)重要特征。中國傳統(tǒng)文化 主張尊重自然，順應(yīng)自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強(qiáng)調(diào)以人為中心，崇尚對自然的 征服與駕馭。

中國傳統(tǒng)的有機(jī)整體自然觀、整體自然科學(xué)觀和人倫中心相結(jié)合，在認(rèn)為人與自然是渾 然一體的基礎(chǔ)上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應(yīng)、天人同理等觀點(diǎn)。中國的“天人 合一”，實(shí)際上更多強(qiáng)調(diào)的是人與人的和諧，而非真正重視自然的天。認(rèn)為自然界的各種現(xiàn)象 同人類社會(huì)的各種現(xiàn)象是一個(gè)有機(jī)整體，要求人們在認(rèn)識自然時(shí)不能離開社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，因而 人們很難把自然界作為科學(xué)研究的獨(dú)立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現(xiàn)象而 形成科學(xué)理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環(huán)境相對較優(yōu)越，使他們無需與自然作 太艱苦的抗?fàn)幖纯色@得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關(guān)系，并把主要的 精力放在人文社會(huì)的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心， 智也”（《孟子告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學(xué)為核心的儒家思想很早 便取得了文化上的獨(dú)尊地位，這就不可避免地抑制了以認(rèn)識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富為宗旨 的科學(xué)技術(shù)在中國的進(jìn)一步發(fā)展。

在延續(xù)了兩千多年的中國封建社會(huì)中，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)始終是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的主體。這 種落后的生產(chǎn)方式，狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的桎梏。以農(nóng)業(yè)為社 會(huì)經(jīng)濟(jì)之根本的農(nóng)本思想從維護(hù)封建經(jīng)濟(jì)的目的出發(fā)，重農(nóng)抑商或曰崇本抑末，不但壓 制了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、嚴(yán)重阻礙了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，而且還在其思想文化上的因循守舊，不思 變革，極大地扼殺了中華民族的巨大創(chuàng)造力，阻斷了我們領(lǐng)先走向近代社會(huì)的可能。

歷史上，中國是一個(gè)儒教國家，倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等 根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規(guī)范。中國古代有著重“道” 輕“ 器”的傳統(tǒng)。在封建社會(huì)，就整個(gè)學(xué)術(shù)理論而言，是重視人文科學(xué)而輕視自然科學(xué)，輕視對具 體器物、技能的研究。即便對具體事物進(jìn)行研究，也只是在能夠從中發(fā)掘出總體精神時(shí)才具 有意義。因此，古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解，結(jié)果總是無一例外地導(dǎo)向?qū)?人心的啟迪，歸結(jié)到啟示人們某種社會(huì)人生的哲理，否則便被視之為“玩物喪志”。這種崇尚 政治人倫之“道”，而輕視具體科學(xué)知識和生產(chǎn)技藝之“器”的偏執(zhí)，只會(huì)將讀書人隔絕在自 然科學(xué)技術(shù)的門外。倫理型文 化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系時(shí)，這種自省法表現(xiàn)為內(nèi) 心世界的自我體悟、猜測和臆想，極力排斥對事物進(jìn)行剖析，把探察弄清其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、機(jī)理 的向外探求，看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記王制》稱:“凡執(zhí)技以事上者”，“不 與士齒”，“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者，殺”〔2〕，強(qiáng)調(diào)自省內(nèi)求，在很大 程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。

總之，中國長期以來形成的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)文化，對自然不需要一定得深入揭示其本質(zhì)和規(guī)律， 通過自給自足的生產(chǎn)基本上就能滿足需要，因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學(xué)者們 在沒有弄清自然的本質(zhì)，也沒有對科技本質(zhì)形成正確認(rèn)識的情況下，只是憑著感覺經(jīng)驗(yàn)，主觀 上認(rèn)為探索和改造自然，會(huì)破壞自然，破壞 “天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自 然本質(zhì)、規(guī)律，并改造自然的，從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關(guān)系。因 而使學(xué)者們認(rèn)為發(fā)展科學(xué)技術(shù)會(huì)導(dǎo)致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化，破壞人與自然 、以及人與人、人與社會(huì)的各種和諧關(guān)系，因而科技在本質(zhì)上實(shí)際是干擾“天人合一”的東 西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”?！?〕

西方的學(xué)術(shù)起源于古希臘。在古希臘時(shí)期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環(huán)境 和客觀條件，決定它的經(jīng)濟(jì)朝著航海、貿(mào)易、商業(yè)和加工業(yè)為主要內(nèi)容的方向發(fā)展，由于航 海和商業(yè)的發(fā)展，可以把外國的資源運(yùn)回本國進(jìn)行加工，引進(jìn)國外的科學(xué)技術(shù)，促進(jìn)其發(fā)展 。這一切，增加了人們的冒險(xiǎn)心理和進(jìn)取精神，培養(yǎng)了人們重視自然，追求科學(xué)知識，崇尚 理性的風(fēng)氣，認(rèn)為科技能使人認(rèn)識改造并戰(zhàn)勝自然，使其商業(yè)文化獲得大發(fā)展，這為古希臘 以來的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了有利的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和思想條件。

要確保航海和商業(yè)貿(mào)易的順利進(jìn)行，就必須注重對大自然的探索，不斷揭示自然界 的奧秘，注重對自然細(xì)節(jié)的了解和認(rèn)識，從而獲得改造自然的成功。 海洋的驚濤駭浪帶來的 生存憂患，使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對立的觀念。 同時(shí)也激發(fā)了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認(rèn) 識和掌握自然的規(guī)律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個(gè)西方民族的共同價(jià) 值取向。古希臘的學(xué)者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能 操縱人和世界。他們認(rèn)為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運(yùn)行，并相信人的智慧， 人不僅可以探索自然界的規(guī)律秩序，甚至還能預(yù)知它將會(huì)出現(xiàn)的事態(tài)。古希臘人尤其偏愛能 幫助 人認(rèn)識利用自然的知識。這顯然是因?yàn)樘角蠛桶l(fā)現(xiàn)自然之奧秘乃是戰(zhàn)勝自然、實(shí)現(xiàn)人的自由 意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學(xué)者都接觸到或掌握了當(dāng)時(shí)自然科學(xué)前沿的知識、理 論，并 且較為得心應(yīng)手地用自然科學(xué)事例論證自己的哲學(xué)思想，自然科學(xué)往往是他們學(xué)說的一塊重 要基石。西方的哲學(xué)家歷來都觀注自然科學(xué)的各個(gè)方面和物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的各種形態(tài)。如此形成了 科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識和征服自然，張揚(yáng)個(gè)性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力 量”。而且西方人道主義的一個(gè)重要內(nèi)容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈 長，從而鼓勵(lì)人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認(rèn)識和利用自然為宗旨的科學(xué)體系的建 立提供了原動(dòng)力。但這種人類中心主義的啟蒙心態(tài)在20世紀(jì)受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因?yàn)樗暮?果是被破壞的自然秩序?qū)θ藷o情的報(bào)復(fù)。

二、“非理性知識”與“理性知識”的對立

中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是非理性知識，而西方科技觀認(rèn)為科技是理性知識。

中國古代在認(rèn)識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論 證方式得到，使其產(chǎn)生了科技是非理性知識的思想?？萍际翘剿?、揭示自然本質(zhì)和規(guī)律、 并改造自然的，不斷改變著自然的原貌、人與自然的關(guān)系， 這會(huì)導(dǎo)致人與自然的對立和矛盾 的尖銳化。中國古代學(xué)者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技 視 為非理性的產(chǎn)物了。既然科技被認(rèn)為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會(huì)遭到排 斥 和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學(xué)者眼里，科技是非理性知識，所以， 儒、道 、名、法、陰陽諸家均視科學(xué)技術(shù)為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。 在這一觀念的影響和價(jià)值導(dǎo)向下，大多數(shù)中國知識分子寧可走科舉仕進(jìn)之 途或沉溺于經(jīng)學(xué)義理的研習(xí)考據(jù)之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學(xué) 理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。

古希臘時(shí)期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然 現(xiàn)象的解釋看作是智慧的表現(xiàn)，研究自然界是獲得智慧的途徑。學(xué)者們普遍認(rèn)為自然界中蘊(yùn) 藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理，按照自然行事，聽自然的話”〔4〕 (P25)。古希臘 的學(xué)者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們?yōu)檠芯孔匀?，不惜犧牲自己的榮譽(yù)、地位和 財(cái)物。學(xué)者們把掌握科學(xué)真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然，非常注意和關(guān)心 自然界的各種現(xiàn)象和過程。古希臘學(xué)者并不滿足于解釋自然現(xiàn)象，而是在這一基礎(chǔ)上做更高 的概括抽象，形成了自然哲學(xué)，并以這些理論為基礎(chǔ)，結(jié)合社會(huì)事物，以說明整個(gè)世界，就 形成了既能解釋自然又能解釋社會(huì)的哲學(xué)理論。古希臘的哲學(xué)體系乃至整個(gè)學(xué)術(shù)體系最先是 建立在研究自然的基礎(chǔ)上的，它的發(fā)展同自然的研究密切聯(lián)系在一起。這一傳統(tǒng)一直被保 留并在文藝復(fù)興后被不斷發(fā)揚(yáng)光大。西方的學(xué)者基本上都是熟悉甚至精通當(dāng)時(shí)自然科學(xué)知識 的，他們的學(xué)術(shù)同自然科學(xué)都有著某種聯(lián)系。這種傳統(tǒng)對西方科學(xué)技術(shù)乃至社會(huì)科學(xué)的發(fā)展 起著不可估量的作用。西方的學(xué)術(shù)起源于對自然的研究，學(xué)術(shù)的發(fā)展與自然科學(xué)有密切聯(lián)系 ，眾多的學(xué)者包括社會(huì)科學(xué)者都比較自覺地關(guān)心自然，研究自然，甚至宗教神靈學(xué)說都研究 、利用自然界物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的某些材料為自己服務(wù)。因此，西方傳統(tǒng)上是把科技看成能夠幫助人 們實(shí)現(xiàn)對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學(xué)家們都十分注重科 學(xué)精神，特別是科學(xué)的理性精神。

三、非系統(tǒng)化、理論化的獨(dú)立學(xué)科體系與系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科體系的區(qū)別

中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系，而西方科技觀則認(rèn) 為科技應(yīng)當(dāng)是系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系。

首先，中國的學(xué)術(shù)起源于先周的巫史之學(xué)。從現(xiàn)代科學(xué)分類角度看，巫、史之學(xué)基本上 是社會(huì)科學(xué)方面的內(nèi)容。到春秋時(shí)期，社會(huì)發(fā)生極大變動(dòng)，逐步形成了春秋戰(zhàn)國時(shí)諸子的學(xué) 術(shù)思想。其內(nèi)容主要是關(guān)于安幫定國之策，整個(gè)學(xué)術(shù)都是以探索社會(huì)政治之術(shù)為目的，其學(xué) 術(shù)起源及其發(fā)展與自然科學(xué)都比較疏遠(yuǎn)，主要是社會(huì)科學(xué)方面的內(nèi)容，并有明顯為社會(huì)政治 服務(wù)的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學(xué)的學(xué)派。《墨子》一書中有這一派對 自然科學(xué)和應(yīng)用技術(shù)的許多研究成果，代表了當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)的最高水平。但其自然科學(xué)的內(nèi) 容也只是墨家學(xué)術(shù)體系中次要部分，其學(xué)術(shù)體系的重心、目標(biāo)主要在社會(huì)政治方面。令人遺 憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化 的主流。墨家所開創(chuàng)的科學(xué)精神和獨(dú)到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統(tǒng)科 技文化中占有應(yīng)有的地位。自此以后，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中自然科學(xué)的成份就更少了。中國古代幾 乎沒有像樣的科學(xué)技術(shù)研究團(tuán)體?？茖W(xué)家大都是分散、孤單地進(jìn)行研究，沒有形成一支持續(xù) 不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內(nèi)圣外王”、經(jīng)世致用 為宗旨，推崇實(shí)踐理性，貶損以科技為主要內(nèi)容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被 綁上了沉重的經(jīng)世致用的鉛墜，難以建立起科學(xué)理論體系。

其次，中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展表現(xiàn)為很強(qiáng)的實(shí)用性。這就決定了中國技 術(shù)思想特別發(fā)達(dá)，并形成了工匠傳統(tǒng)。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富 經(jīng)驗(yàn)技能，但由于知識有限，卻無力把經(jīng)驗(yàn)上升到理論體系層面，形成科學(xué)理論。他們的 技藝一方面無法得到總結(jié)提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳 ，這往往會(huì)造成人死藝絕的失傳現(xiàn)象。而絕大多數(shù)正統(tǒng)的學(xué)者由于沒有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，也難以完 成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學(xué)理論體系的構(gòu)建。中國流傳下來大 量的科技著作，大多是對某一時(shí)代科技狀況的直接記載、現(xiàn)象的描述和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，卻很少有 理論方面的研究總結(jié)。中國科技具有的理論技術(shù)化傾向雖暫時(shí)有利于技術(shù)工藝的發(fā)展，但不 利于理論體系 的構(gòu)成，譬如中國天文學(xué)的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天 文學(xué)理論體系。

再次，從科技理論建構(gòu)角度看，中國傳統(tǒng)科技觀未能形成系統(tǒng)的理論體系其原因有二：第一 ，中國人在整體自然科技觀的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種 具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學(xué)始終包含在思辨哲學(xué)和其它文化形態(tài)中，限制了 它走上獨(dú)立研究的道路，不利于它形成系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系。 這阻礙了科學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展，使中國的科學(xué)技術(shù)大都停留在直 觀觀察、經(jīng)驗(yàn)推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經(jīng)驗(yàn)的層次，沒有升華到系統(tǒng)的理論體系 ，沒有對規(guī)律性現(xiàn)象進(jìn)行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結(jié)，不能完成理論上的 抽象和概括。

第二，科學(xué)作為知識體系，還必須從大量事實(shí)材料中抽象和概括出關(guān)于事物的本質(zhì)聯(lián)系 ，即從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，從而建立起科學(xué)的知識體系．這個(gè)過程通常是由兩個(gè)步驟 來實(shí)現(xiàn)的：第一步是抽象的理性認(rèn)識，側(cè)重于對事物作分析研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是 形式邏輯；笫二步是具體的理性認(rèn)識，側(cè)重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起 主導(dǎo)作用的思維形式是辯證邏輯。這個(gè)過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較 發(fā)達(dá)的，特別是春秋戰(zhàn)國時(shí)期學(xué)派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現(xiàn)象 ，較之神學(xué)自然觀有很大的進(jìn)步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構(gòu)成，以陰陽來解釋萬物的 變化發(fā)展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析 研究的。加上中國傳統(tǒng)科學(xué)強(qiáng)調(diào)應(yīng)用，把有關(guān)名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯” ，予以唾棄。先秦時(shí)期名家學(xué)派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時(shí)宜 ，為當(dāng)時(shí)的社會(huì)所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學(xué)思想史上其實(shí)是非常 重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學(xué)思想史上的一大損失，致使中國在科 學(xué)方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統(tǒng)科學(xué)總體上還停留在經(jīng)驗(yàn)形態(tài)上，缺乏嚴(yán)密的 理論體系，這不利于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。

中國人文傳統(tǒng)長期以來形成了只是努力發(fā)展各種與人倫社會(huì)有關(guān)的思想學(xué)說，而不關(guān)心 對客觀自然的認(rèn)識、探索，不熱心邏輯認(rèn)識體系和自然科學(xué)體系的建立。長此以往，也就形 成了科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系的誤解。

古希臘人在機(jī)械分解的自然科技觀思想指導(dǎo)下，自然科學(xué)很早就逐漸形成自己相對獨(dú) 立的研究主體、對象 、手段和成果。并從其它社會(huì)實(shí)踐中分化出來，組建成共同體。這一 點(diǎn)和中國人始終把科學(xué)事業(yè)涵容在其他社會(huì)實(shí)踐中是不同的。古希臘學(xué)者研究自然“都應(yīng)起 于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對一 些較大的問題，例如日、月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作出說明?！薄?〕(P5)這 就形成了最早的學(xué)術(shù)，最早的科學(xué)理論。

古希臘科學(xué)的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學(xué)。但是古希臘 的科學(xué)家們將這些源于實(shí)用的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識加以理論的升華和系統(tǒng)總結(jié)，建立了分 類明確的科學(xué)學(xué)科體系，為后來西方科學(xué)的長足發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。如，被稱為西方科 學(xué)之父的亞里士多德早在公元前4世紀(jì)便寫下了多卷本的《物理學(xué)》、《天體學(xué)》、《動(dòng)物 史》以及氣象學(xué)、礦物學(xué)方面的著作，而他關(guān)于邏輯學(xué)、形而上學(xué)的理論對于西方理性思維 方式與科學(xué)思辨精神的形成更產(chǎn)生了巨大的影響。

古代西方也有很高超的技術(shù)，但總的來說，科學(xué)理論的創(chuàng)立更為突出。其著名的哲學(xué)家 、科學(xué)家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學(xué)巨人，他 們都是學(xué)者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學(xué)思辨中追求嚴(yán)密的演繹化系統(tǒng)的傾向。從泰 勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學(xué)家都曾不倦地探索邏輯的推理規(guī)律問題，亞里士多 德建立了一個(gè)嚴(yán)密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數(shù)學(xué)史上第一個(gè)公理化系統(tǒng)的歐 氏幾何體系，為近代科學(xué)理論體系的創(chuàng)立打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。到16世紀(jì)以后，又逐步建立起受 控實(shí)驗(yàn)和開放性技術(shù)體系，從而形成了近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有科學(xué)理論、科學(xué)實(shí) 驗(yàn)和技術(shù)三者之間的互相推動(dòng)的循環(huán)加速機(jī)制，促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)革命?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展強(qiáng)調(diào) 理智的作用，重視知識的完善，科學(xué)家同時(shí)又是哲學(xué)家，這是西方的一大特色。這就決定了 西方科學(xué)思想特別發(fā)達(dá)，并且形成了智者傳統(tǒng)，他們善于構(gòu)造科學(xué)理論體系，其影響直至今日。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕王亞麗.孟子［M］.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

〔2〕楊天宇.禮記譯注［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

〔3〕蘇南注評.道德經(jīng)［M］.南京:江蘇古籍出版社，2001.

篇6

關(guān)鍵詞：體系音樂學(xué) 自然科學(xué) 研究方法 邏輯推理 實(shí)證

一、體系音樂學(xué)的產(chǎn)生、概念

體系音樂學(xué)由德國音樂家阿德勒在1885年的《音樂學(xué)的范圍、方法和目的》一文中首次提出。阿德勒體系是以歷時(shí)性研究和共時(shí)性研究為依據(jù)的分類標(biāo)準(zhǔn)，分為歷史音樂學(xué)和體系音樂學(xué)。此后的維奧拉體系將音樂學(xué)的各學(xué)科分為三大類：音樂史學(xué)、體系音樂學(xué)、音樂民族學(xué)和民俗學(xué)。由此，體系音樂學(xué)開始以它豐富而個(gè)性的內(nèi)在特征處于音樂學(xué)領(lǐng)域。

一般說來，表示研究手段的詞放在前面為修飾語，表示研究目的之詞則放在后面為中心詞。如“民族音樂學(xué)”這個(gè)詞組中，“民族”是修飾語，“音樂學(xué)”是中心詞，它是采用民族學(xué)的方法，對音樂進(jìn)行研究的一個(gè)學(xué)科。[1]相對于體系音樂學(xué)來說，“體系”為修飾語，“音樂學(xué)”為中心詞。體系音樂學(xué)就是研究音樂學(xué)體系方面的文化知識。那體系（system）從詞義上講是一個(gè)科學(xué)術(shù)語，泛指一定范圍內(nèi)或同類的事物按照一定的秩序和內(nèi)部聯(lián)系組合而成的整體。如工業(yè)體系、思想體系等。體系音樂學(xué)是和自然科學(xué)相聯(lián)系，以自然科學(xué)的研究方法來研究音樂學(xué)各學(xué)科之間的內(nèi)在關(guān)系。

（一）自然科學(xué)的定義

科學(xué)主要指精確科學(xué)（如化學(xué)、物理等），自然科學(xué)的相關(guān)科目可以進(jìn)行定量定性分析，針對所觀察的事物，憑借邏輯推理便可得出可驗(yàn)證性的結(jié)論的推理方式和方法。社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的多數(shù)相關(guān)科目是不能用這種邏輯推理的方式和可驗(yàn)證性的結(jié)果進(jìn)行研究和評價(jià)的①。

（二）自然科學(xué)的認(rèn)識對象

自然科學(xué)的認(rèn)識對象主要是物質(zhì)自然世界，基本目標(biāo)是發(fā)現(xiàn)自然界的真理，揭示自然界的奧妙。自然科學(xué)家通過對個(gè)別的、具體的、大量的自然現(xiàn)象進(jìn)行分析研究，運(yùn)用實(shí)驗(yàn)觀察、邏輯歸納和推理分析的方法來構(gòu)建起具有普遍性和一般性的科學(xué)體系，再用得出的一些抽象的概念、原理去解釋分析具體的自然現(xiàn)象。

（三）自然科學(xué)的研究方法

一種理論與結(jié)論要被科學(xué)界普遍接受，要成為一種科學(xué)真理，一方面在思維理性上必須符合邏輯法規(guī)，具有邏輯上的嚴(yán)密性和統(tǒng)一性，經(jīng)得起邏輯的分析與推導(dǎo)；另一方面，在實(shí)踐上可以被確證，可以被反復(fù)檢驗(yàn)。[2]

自然科學(xué)的研究方法可歸結(jié)為兩大類：以邏輯推理為特點(diǎn)的思辨方法；以實(shí)踐驗(yàn)證為標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證方法。

二、體系音樂學(xué)的研究范圍

體系音樂學(xué)是音樂學(xué)中的一個(gè)大的分支，包括兩方面的內(nèi)容：第一：有關(guān)音樂的自然科學(xué)基礎(chǔ)和原理的一些學(xué)科；第二：有關(guān)音樂的精神科學(xué)層面的幾門學(xué)科。[3]

在筆者所參閱的文獻(xiàn)資料中，前者包括音樂音響學(xué)、律學(xué)、樂器學(xué)音樂地理學(xué)等學(xué)科。后者包括音樂心理學(xué)、音樂美學(xué)、音樂社會(huì)學(xué)等學(xué)科。

三、體系音樂學(xué)的研究方法

體系音樂學(xué)的研究方法是在自然科學(xué)的研究方法基礎(chǔ)上加以變化。歸結(jié)起來為兩大類：思辨性和實(shí)證性。筆者認(rèn)為，對有關(guān)音樂的自然科學(xué)基礎(chǔ)和原理的一些學(xué)科而言，大體可采用實(shí)證性原理；輔以思辨性研究方法；對有關(guān)音樂的精神科學(xué)層面的幾門學(xué)科來講，可采用思辨性原理進(jìn)行研究，輔以實(shí)證研究方法。

（一）有關(guān)音樂自然科學(xué)基礎(chǔ)和原理方面學(xué)科的研究方法

以音樂律學(xué)為例。律學(xué)是用數(shù)理方法來探討音程關(guān)系以及音高、音準(zhǔn)的規(guī)定性學(xué)科，此方面的研究定要運(yùn)用物理學(xué)和數(shù)學(xué)的方法，研究者要通過實(shí)踐計(jì)算的方法計(jì)量各種音程的大小。我國古代的五度相生律、純律、三分損益法，直到平均律，律學(xué)家們都為了黃鐘還原而潛心研究著。

（二）有關(guān)音樂精神科學(xué)層面的幾門學(xué)科的研究方法

以音樂美學(xué)為例，音樂美學(xué)是從美學(xué)角度揭示在音樂藝術(shù)的創(chuàng)作和欣賞中人類審美活動(dòng)的最根本的規(guī)律，感性、主觀的因素多一些。音樂美學(xué)的研究方法有三種。一：哲學(xué)的方法，探討音樂美和審美的基本規(guī)律就需要采用哲學(xué)的方法；二，社會(huì)學(xué)的方法，將音樂作為社會(huì)的一部分，探討音樂與社會(huì)的關(guān)系，比如音樂的社會(huì)功能，音樂與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系等；三，心理學(xué)的方法，借助心理學(xué)的研究成果，對音樂美學(xué)諸種問題進(jìn)行生理、心理層面的研究。

俞立森在《教育科學(xué)研究的方法》中，提出了“構(gòu)建教育科學(xué)研究方法體系的設(shè)想”[4]，并將教育科學(xué)的研究方法分為三大類：一是求“理”的方法，是指追求用來指導(dǎo)教育科學(xué)研究的基本原理的方法；二是求“問”的方法，即要借助研究客體來作用于研究問題；三是求“學(xué)”的方法，即渴求學(xué)問的獲得。文中提到的研究方法雖沒有直接說明是針對體系音樂學(xué)的研究方法，但是秉著兼容并蓄的原則，有效地利用這些方法，對研究者來說也會(huì)得到頗多的收獲。

四、結(jié)語

由于歷史和現(xiàn)實(shí)的原因，國內(nèi)音樂學(xué)研究工作并沒有象史學(xué)或文學(xué)一樣受到廣而大的關(guān)注，此方面的一些研究文獻(xiàn)多數(shù)還是從西方國家引入，沒有形成我國獨(dú)有的觀點(diǎn)，在這方面需要各界的關(guān)注和眾多學(xué)者的努力。針對學(xué)科的理論構(gòu)架和研究方法，有必要且必須努力地從其他人文科學(xué)學(xué)科得到借鑒，但借鑒不等于是原樣照搬，要針對音樂本身的學(xué)科特點(diǎn)、分支學(xué)科的研究對象及目的，對已有的方法加以改造和創(chuàng)新，使之成為益于音樂學(xué)研究的新方法。

參考文獻(xiàn)：

[1]杜亞雄.音樂學(xué)論文寫作教程 11頁

[2]王耀華,喬建中.音樂學(xué)概論19頁

篇7

一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征

1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機(jī)思維是相當(dāng)發(fā)達(dá)的，以致“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者。”[2] [1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運(yùn)用整體有機(jī)思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點(diǎn)，按發(fā)生認(rèn)識論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實(shí)性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實(shí)，”[4]③并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說——演繹推理程序。西方第一個(gè)哲學(xué)家，米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學(xué)領(lǐng)域作出杰出貢獻(xiàn)的同時(shí)，揭開了這種思維藝術(shù)的序幕。英國著名希臘數(shù)學(xué)史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學(xué)上的發(fā)展的貢獻(xiàn)時(shí)指出：“幾何學(xué)開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學(xué)?！盵5][1]畢泰戈拉及其學(xué)派推進(jìn)了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學(xué)科的同時(shí)，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來歐幾里德又進(jìn)一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運(yùn)用到幾何學(xué)中，從而進(jìn)一步完善了這種思維藝術(shù)。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對西方、特別是對西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。正如愛因斯坦所說的，科學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強(qiáng)有力的影響，即使進(jìn)入中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的奴婢;占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)，也并末能從根本上否認(rèn)理性和形式思維的作用，它主要是運(yùn)用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會(huì)所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實(shí)。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進(jìn)一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機(jī)思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長期以來占著主導(dǎo)地位，并對生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的實(shí)踐，特別是對數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等等的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。但當(dāng)這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學(xué)的世界觀時(shí)，就成為人們進(jìn)一步認(rèn)識和改造客觀世界以及提高人的認(rèn)識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機(jī)思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價(jià)值。它在相當(dāng)廣泛的，各依對象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)?，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀(jì)以來，西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻(xiàn)。就西方來講，當(dāng)前更為需要的是運(yùn)用辯證思維，因?yàn)闊o論是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，都已進(jìn)入需要進(jìn)行廣泛綜合的時(shí)代。正像恩格斯指出的那樣，學(xué)會(huì)辯證地思維的自然科學(xué)家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。[6][1]只有運(yùn)用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點(diǎn)。

2.中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學(xué)評價(jià)我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長處和短處，探索它在現(xiàn)時(shí)代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實(shí)踐，是當(dāng)前的一個(gè)重要課題。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來的具有相對穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢。其基本特征，在于經(jīng)驗(yàn)整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗(yàn)綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維;兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗(yàn)綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經(jīng)驗(yàn)作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作具體的概念析;它重視對感性經(jīng)驗(yàn)的直接超越，卻又同經(jīng)驗(yàn)保持著直接聯(lián)系;它主張?jiān)谥骺腕w的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動(dòng)態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對象性認(rèn)識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動(dòng)及其價(jià)值判斷，而不是認(rèn)識主體對客觀實(shí)體的定向把握。從這個(gè)意義上說，它似乎有點(diǎn)像西方的現(xiàn)象學(xué)，但卻沒有現(xiàn)象學(xué)那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認(rèn)對象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個(gè)整體系統(tǒng)。

經(jīng)驗(yàn)綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會(huì)）看作是一個(gè)有機(jī)整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認(rèn)為：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮到形式邏輯的時(shí)候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。”[7][1]中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點(diǎn)在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點(diǎn)：一是整體思維。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)強(qiáng)調(diào)整體觀點(diǎn)，認(rèn)為世界（天地）是一個(gè)整體，人和物也都是一個(gè)整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個(gè)整體，想了解各部分，必須了解整體?！疤烊撕弦弧笔沁@種整體思維的根本特點(diǎn)。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個(gè)雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認(rèn)為任何事物都包含相互對立的兩個(gè)方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個(gè)方面。同時(shí)認(rèn)為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動(dòng)”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨(dú)必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點(diǎn)和風(fēng)格，形成了獨(dú)特的民族文化，而且對整個(gè)世界歷史都具有價(jià)值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學(xué)和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗(yàn)整合型的整體思維同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊(yùn)藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號學(xué)有某種聯(lián)系。它是科學(xué)思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對于確立認(rèn)識的主體性和實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值，更是非常重要的。然而，中國傳統(tǒng)思維畢竟是前科學(xué)的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會(huì)及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。

首先，必須補(bǔ)上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟(jì)的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟(jì)”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟(jì)上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細(xì)節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定?？梢哉f，沒有發(fā)達(dá)的知性思維過程，就不會(huì)產(chǎn)生作為對知性思維的揚(yáng)棄的辯證法?，F(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。

用思維發(fā)展的一般過程來對照我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點(diǎn)是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚(yáng)棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術(shù)的這一弱點(diǎn)，認(rèn)為西方科學(xué)的長處在于嚴(yán)密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強(qiáng)我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學(xué)的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。

其次，必須注重科學(xué)技術(shù)知識。嚴(yán)復(fù)在比較中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時(shí)，認(rèn)為就思維對象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區(qū)別。西方科學(xué)技術(shù)在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學(xué)技術(shù)落后了，其原因是西方科學(xué)叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經(jīng)。中國人普遍認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學(xué)問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價(jià)值的大學(xué)問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學(xué)研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵(lì)，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn);知識分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國的科學(xué)技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學(xué)公理。盡管四大發(fā)明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會(huì)關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多·雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學(xué)技術(shù)的惡習(xí)，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認(rèn)真學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。

我們要在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學(xué)化、現(xiàn)代化。而要實(shí)現(xiàn)這一目的，我們在改造傳統(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對思維傳統(tǒng)進(jìn)行反思。一方面，我們對思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無需簡單重復(fù)西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運(yùn)用的觀點(diǎn)，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實(shí)踐的高度上，對西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進(jìn)行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實(shí)踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，具有中國特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動(dòng)方式的變革結(jié)合起來。思維藝術(shù)的變革決不是單項(xiàng)的，而是社會(huì)整個(gè)變革中的一項(xiàng)。現(xiàn)代思維的特點(diǎn)之一，便是它與行為、生活和活動(dòng)的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物?！盵8][1]思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動(dòng)方式的體現(xiàn);思維藝術(shù)只有與活動(dòng)方式結(jié)合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。

中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進(jìn)程中的寶藏，是一項(xiàng)艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進(jìn)行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華?？梢源_信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。

二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景

1.西方思維藝術(shù)的差異

中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個(gè)方法論的問題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時(shí)代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時(shí)也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、推翻先前的思維藝術(shù)，正如高級的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)并不能否定低級的機(jī)械運(yùn)動(dòng)的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個(gè)人類思維的發(fā)展中，都只是一個(gè)方面或一個(gè)側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認(rèn)識和改造世界的過程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補(bǔ)，開辟了人類科學(xué)思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實(shí)事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點(diǎn)、歷史作用及發(fā)展趨勢。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國與西歐兩種學(xué)術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個(gè)粗略的劃分：

在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國諸子文化的興起，為中國學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時(shí)期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學(xué)經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時(shí)期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學(xué)——理學(xué)”，為中國思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學(xué)色彩的儒學(xué)與理學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學(xué)至對儒學(xué)的批判，是中國思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學(xué)技術(shù)開始在中國傳播的時(shí)期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時(shí)代到古典希臘哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時(shí)期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學(xué)與基督教的融合，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學(xué)的時(shí)期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學(xué)的批判導(dǎo)致的文藝復(fù)興到近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復(fù)活和科學(xué)興起的時(shí)期。

上述中西方學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學(xué)——理學(xué)統(tǒng)治時(shí)期比西歐中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。

第一，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對象的致思傾向。

中國古代的災(zāi)難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會(huì)思潮，在春秋時(shí)展為一種普遍的時(shí)代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點(diǎn)的特征，經(jīng)過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點(diǎn)。愈到后來，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學(xué)，是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，是致意于做人的“明智之學(xué)”。

中國文化具有人文主義特點(diǎn)。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會(huì)的人格，而不是注重個(gè)體的人格。人們習(xí)慣于從關(guān)系中去體驗(yàn)一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個(gè)的個(gè)體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動(dòng)個(gè)體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻(xiàn)之類納入這種認(rèn)識中，認(rèn)為每個(gè)人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運(yùn)同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價(jià)值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識自身、完善自我，由此出發(fā)達(dá)到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會(huì)行為和科學(xué)活動(dòng)的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。

但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨(dú)立個(gè)體的地位，相反，群體是包括個(gè)體的;個(gè)體的自我認(rèn)識和自我完善，其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序?！俺缟啤钡臉O境，一方面是內(nèi)心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動(dòng)）必須符于“禮”，即符合社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范?！岸Y”成了修身、內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強(qiáng)加給個(gè)人的，而是個(gè)人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個(gè)人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會(huì)里思維藝術(shù)的典型特點(diǎn)。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學(xué)家將自然作為自身之外的對象來研究，一般來說，主導(dǎo)方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認(rèn)識論。中國人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個(gè)世界是互相交錯(cuò)、互相滲透、互相結(jié)合的。當(dāng)然，在中國思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。

中國傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個(gè)基本傾向。

在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態(tài)度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻(xiàn)記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家?！盵9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進(jìn)入近代以后，作為自然科學(xué)的哲學(xué)家比比皆是。到了現(xiàn)代、當(dāng)代，這個(gè)特點(diǎn)更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學(xué)家，幾乎都是哲學(xué)家。愛因斯坦本人就是一個(gè)例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當(dāng)代，思想家兼自然科學(xué)家的廖若晨星。中國古代的人們當(dāng)然也研究自然，但大都把自然與社會(huì)的政治倫理相聯(lián)系、相附會(huì)，從現(xiàn)實(shí)的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨(dú)立的研究對象。顯然，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點(diǎn)是不一樣的。中國近代以后在科學(xué)方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)有密切關(guān)系，但也不能忽視中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點(diǎn)不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。而自然科學(xué)的發(fā)展又發(fā)反過來促進(jìn)了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當(dāng)作一個(gè)整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細(xì)節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀(jì)下半葉，近代自然科學(xué)誕生，一直到18世紀(jì)中葉，自然科學(xué)研究的主要領(lǐng)域是力學(xué)和數(shù)學(xué)，各門自然科學(xué)正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機(jī)械的、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)。18世紀(jì)下半葉以后，歐洲近代自然科學(xué)由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學(xué)科互相綜合和滲透的階段，自然科學(xué)系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點(diǎn)是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)的和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著。”[10][1]的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺焦點(diǎn)的致思傾向，是十分重要的特點(diǎn)，它不僅加速了自然科學(xué)的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學(xué)與民主的傳統(tǒng)。

第二，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺性、整體性和模糊性特點(diǎn);而西方思維藝術(shù)則具有實(shí)證性、局部性和精確性特點(diǎn)。

人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實(shí)踐水平和科學(xué)認(rèn)識水平都極低，原始人對自然未有精細(xì)的認(rèn)識。在原始人類面前，自然界是一個(gè)神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時(shí)，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時(shí)期的思維就具有意會(huì)體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。

這種特點(diǎn)，在古代中國和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學(xué)的發(fā)展，在15世紀(jì)以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實(shí)證性的思維藝術(shù)所代替。在中國，自然科學(xué)在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進(jìn)展，即沒有象西方那樣進(jìn)步到對自然界的解剖、分析。自然科學(xué)的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)的長期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會(huì)的不斷加強(qiáng)，使中國傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進(jìn)一步完善和發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點(diǎn)。

意會(huì)體悟的直覺性。如前所述，中國傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性;而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強(qiáng)調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達(dá)，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗(yàn)、意會(huì)、領(lǐng)悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認(rèn)識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認(rèn)識的唯一源泉，否定推理思維和實(shí)踐活動(dòng)在認(rèn)識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會(huì)陷入主觀唯心主義。

籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國，自然科學(xué)沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個(gè)分門別類作精確研究的階段。進(jìn)入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點(diǎn)。整體性思維對世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個(gè)整體，一個(gè)不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習(xí)慣于融會(huì)貫通地把握事物，而不主張從局部、細(xì)節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”?，F(xiàn)代思維雖然也強(qiáng)調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認(rèn)識各個(gè)細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上對整體的科學(xué)把握。而中國傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認(rèn)識階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。

朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點(diǎn)的中國傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對事物的質(zhì)的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準(zhǔn)確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認(rèn)識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場合有它獨(dú)特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國哲學(xué)史上，多數(shù)哲學(xué)家注重對事物的總體把握，注重事物的運(yùn)動(dòng)和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。

在中國，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進(jìn)發(fā)展;而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時(shí)期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學(xué)沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的，以實(shí)證性、局部性和精確性為特點(diǎn)的思維藝術(shù)。

以古代科學(xué)以經(jīng)驗(yàn)為主不同，近代科學(xué)以理性為主，十分重視實(shí)驗(yàn)的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對科學(xué)發(fā)展的作用。這個(gè)方法的創(chuàng)始人是英國近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實(shí)驗(yàn)科學(xué)具有重要意義，科學(xué)本身就是實(shí)驗(yàn)的科學(xué);任何可靠的真理都必須用大量事實(shí)作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個(gè)別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實(shí)驗(yàn)、重視例證和歸納的科學(xué)方法論思想，有著深遠(yuǎn)的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。

近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實(shí)證性以外，由于受到自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的影響，還形成了局部性、機(jī)械性、形而上學(xué)性等特點(diǎn)。從15世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)末，是西方自然科學(xué)分門別類地搜集材料的階段。自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等在這一時(shí)期取得了長足的進(jìn)步;而發(fā)展得最快、最成熟的是力學(xué)，它是近代自然科學(xué)誕生后的第一門獨(dú)立科學(xué)。所有這些學(xué)科，都是孤立地、靜止地進(jìn)行研究的，每個(gè)學(xué)科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運(yùn)動(dòng)著的有機(jī)聯(lián)系的整體。牛頓力學(xué)的巨大成功又使得機(jī)械力學(xué)規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學(xué)發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機(jī)械的形而上學(xué)研究方法帶到哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過一代又一代人的運(yùn)用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個(gè)重要方面。

自然科學(xué)的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術(shù)上的精確性特點(diǎn)。近代數(shù)學(xué)的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學(xué)對精確性的要求所致。天文學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，都需要精確的計(jì)算。近代的力學(xué)家?guī)缀醵荚跀?shù)學(xué)上有很深的造詣。同時(shí)，由于實(shí)證思潮的影響，人們普遍認(rèn)為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結(jié)論，西方人幾乎都會(huì)問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計(jì)是否精確？

西方思維藝術(shù)的實(shí)證性、局部性和精確性，是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，這些特點(diǎn)卻難免暴露出局限性，如實(shí)證性和精確性原則在許多科學(xué)領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導(dǎo)致機(jī)械論和形而上學(xué)，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。

第三，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強(qiáng)調(diào)邏輯推理，重視理論體系。

中國傳統(tǒng)思維中意會(huì)體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊(yùn)含著系統(tǒng)思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統(tǒng)思維對事物的把握，往往通過體驗(yàn)、意會(huì)和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運(yùn)用嚴(yán)密的邏輯推理。

誠然，在中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時(shí)期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時(shí)。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達(dá)的辯證邏輯思想，同時(shí)還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達(dá)的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實(shí)之爭，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅(jiān)白”的爭論等。同時(shí)，在說明一些邏輯觀點(diǎn)和方法時(shí)，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發(fā)展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強(qiáng)調(diào)“實(shí)用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實(shí)，重人倫，強(qiáng)調(diào)理論必須維護(hù)倫理綱紀(jì)，必須有益于政治，認(rèn)為探究理論的目的是為了眼前的實(shí)用。而西方學(xué)者往往并不注重學(xué)術(shù)理論與人們實(shí)際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的。” [11]西方很多學(xué)者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學(xué)術(shù)史上，這方面卻是個(gè)弱點(diǎn)。從形式上看，中國傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達(dá)方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達(dá)方式?！罢Z錄”需作詳細(xì)注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊(yùn)何處也不很明確。因此，中國有一門獨(dú)特的學(xué)問，稱之為經(jīng)學(xué)，即訓(xùn)解或闡述儒家經(jīng)典之學(xué)。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導(dǎo)致表現(xiàn)形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學(xué)家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系?，F(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學(xué)，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到近代以后，英國培根對邏輯學(xué)又作出了重大發(fā)展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點(diǎn)，第一個(gè)系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗(yàn)的歸納法。他的歸納邏輯運(yùn)用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀(jì)，英國哲學(xué)家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時(shí)還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達(dá)與否的重要標(biāo)志在于是否達(dá)到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀(jì)末，德國哲學(xué)家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀(jì)中葉，英國數(shù)學(xué)家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，德國邏輯學(xué)家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀(jì)30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項(xiàng)輝煌的成就。

西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導(dǎo)地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國思維傳統(tǒng)相比較，就會(huì)看到，在中國，邏輯學(xué)的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進(jìn)的。從中也可清楚地看出中國思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。

西方思維除強(qiáng)調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標(biāo)，追求理性的享受，著重發(fā)展知識論。各種理論體系象一個(gè)個(gè)螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學(xué)著稱，他建立了一個(gè)龐大的理論體系，其著作包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識論和心理學(xué)等各個(gè)方面。他不僅把各個(gè)領(lǐng)域的知識匯合成一個(gè)龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀(jì)，正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學(xué)唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時(shí)代。法國笛卡爾不僅建立了物理學(xué)和數(shù)學(xué)的體系，而且還論證了他的“形而上學(xué)”世界觀體系，以及以幾何學(xué)為標(biāo)本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的理論體系。德國人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手?？档碌摹叭笈小睒?gòu)成了著名的先驗(yàn)論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三個(gè)有機(jī)組成部分，其中每一部分又都是一個(gè)完整的體系。費(fèi)爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現(xiàn)代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學(xué)的發(fā)達(dá)和哲學(xué)派流派的蜂起說明了這一點(diǎn)。

2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景

中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟(jì)文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會(huì)環(huán)境中，由人們思想活動(dòng)的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術(shù)的起源和演變是時(shí)代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)出發(fā)，在整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會(huì)子系統(tǒng)著眼，透視社會(huì)文明狀態(tài)對思維藝術(shù)的影響。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會(huì)地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點(diǎn)是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會(huì)的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟(jì)，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)使中國社會(huì)文化心理（包括思維）具有很強(qiáng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)特征。第三，家國一體的宗法社會(huì)。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國古代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時(shí)期內(nèi)，西方各民族、各國的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會(huì)環(huán)境對思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發(fā)達(dá)，從而大大促進(jìn)了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會(huì)的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟(jì)為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)雖然存在，但對社會(huì)歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟(jì)類型，特別是商業(yè)活動(dòng)，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動(dòng)的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會(huì)的血親溫情和世系組織的強(qiáng)大沖擊。第三，在整個(gè)歐洲沒有形成象古代中國那樣的統(tǒng)一的社會(huì)群體;而是小國林立，各個(gè)城邦國家可以結(jié)成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個(gè)社會(huì)可以說是一個(gè)松散的個(gè)體的組合。相應(yīng)地，整個(gè)歐洲世界觀的核心就是個(gè)體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當(dāng)作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個(gè)體為本位。第四，西方自然科學(xué)的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。

三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢

1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件

古代，居住在地球上各個(gè)不同地域的人們在思維藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個(gè)混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基;都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個(gè)否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補(bǔ)充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢。

中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學(xué)革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當(dāng)今世界開放與發(fā)展的形勢下形成的。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進(jìn)了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實(shí)的可能。換言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ);而在開放的國際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。

如果說，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會(huì)開放、文化交流是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對自身不斷完善的要求，則是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。在歷史發(fā)展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個(gè)方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認(rèn)識和把握世界過程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨(dú)特的長處，發(fā)揮著各自獨(dú)特的作用，在很多時(shí)候是不可取代的。但是，它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學(xué)地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展?？墒俏覀冎?，正如人類的實(shí)踐發(fā)展是不會(huì)停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會(huì)停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時(shí)間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個(gè)思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個(gè)過程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長補(bǔ)短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當(dāng)代科學(xué)的高速發(fā)展和社會(huì)的高速發(fā)展則加速了這一進(jìn)程。

2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容

中西方思維發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，人文與科學(xué)并重。中國思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點(diǎn);西方思維傳統(tǒng)重科學(xué)，以自然規(guī)律為視覺焦點(diǎn);這是人類認(rèn)識外部世界的兩個(gè)側(cè)面、缺一不可。隨著人類認(rèn)識水平的不斷提高和社會(huì)的不斷發(fā)展，人文和科學(xué)互相滲透，關(guān)系越來越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運(yùn)用科學(xué)分析方法，科學(xué)領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價(jià)值評判?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大思潮，科學(xué)主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時(shí)也互相對話，互相吸收和互相補(bǔ)充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家和科學(xué)家，對社會(huì)與人的問題也愈益表現(xiàn)出強(qiáng)烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價(jià)值，人的本質(zhì)和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強(qiáng)化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進(jìn)科學(xué)技術(shù)跨進(jìn)國門，科學(xué)主義盛行起來。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學(xué)主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們在思考某種理論時(shí)，不僅要問：它的社會(huì)意義和倫理價(jià)值如何？而且還要問：它是不是科學(xué)的？它有沒有嚴(yán)格精確的論據(jù)？

正如中國思維藝術(shù)中不能說完全沒有科學(xué)主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個(gè)體的人格，從個(gè)體去看社會(huì)，認(rèn)為社會(huì)應(yīng)以個(gè)體為單元和基礎(chǔ);而中國的人文主義注重社會(huì)的人格，把個(gè)體看作是社會(huì)和群體的分子，從關(guān)系中去體驗(yàn)一切。前者強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)本性，進(jìn)而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當(dāng)代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會(huì)性和社會(huì)關(guān)系，而中國人則開始強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認(rèn)為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實(shí)際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當(dāng)時(shí)的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細(xì)節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個(gè)時(shí)代可以說是想精確而不成的時(shí)代?，F(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時(shí)客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個(gè)時(shí)代可以說是為精確而模糊的時(shí)代。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過精確的揚(yáng)棄，因而直到今天，中國思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準(zhǔn)確地把握外部世界，以便于在實(shí)踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認(rèn)識盡可能真實(shí)地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學(xué)的認(rèn)識，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實(shí)地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時(shí)候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會(huì)產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學(xué)竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2 O世紀(jì)60年代模糊數(shù)學(xué)誕生，使數(shù)學(xué)獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學(xué)精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點(diǎn)是傳統(tǒng)的精確數(shù)學(xué)所做不到的。模糊邏輯是對傳統(tǒng)邏輯的揚(yáng)棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實(shí)世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動(dòng)中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運(yùn)而生。

總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時(shí)又創(chuàng)立了模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時(shí)又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會(huì)得到長足的發(fā)展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學(xué)史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭其焦點(diǎn)之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認(rèn)為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學(xué)家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當(dāng)時(shí)，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗(yàn)歸納之下，對演繹法作出了經(jīng)驗(yàn)主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經(jīng)驗(yàn)歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實(shí)證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個(gè)別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補(bǔ)充，同時(shí)并重，才能獲得科學(xué)的認(rèn)識。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國哲學(xué)史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動(dòng)靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進(jìn)行理性演繹的概念范疇。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會(huì)、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問題上有兩點(diǎn)不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。

歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時(shí)間跨度和空間跨度。從時(shí)間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個(gè)方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會(huì)的每個(gè)領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時(shí)間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它?？v向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運(yùn)動(dòng)的全過程，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn);橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn);橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時(shí)性差異。

在西方，社會(huì)開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會(huì)歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長期閉關(guān)鎖國的社會(huì)環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學(xué)的思維。

其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺思維是人通過知覺對事物進(jìn)行瞬時(shí)的、直接的選擇和判斷，從而認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經(jīng)驗(yàn)知識基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學(xué)的成果也說明了直覺的科學(xué)性。

在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補(bǔ)充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗(yàn)到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強(qiáng)，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進(jìn)行嚴(yán)格科學(xué)的推理，能有把握地認(rèn)識事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時(shí)效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結(jié)合起來，則成為比較完整的思維。

在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進(jìn)。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動(dòng)化，經(jīng)過反復(fù)練習(xí)，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時(shí)，直覺思維進(jìn)一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運(yùn)用到科學(xué)發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實(shí)踐中去。

其六，形式化趨勢。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時(shí)撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉(zhuǎn)換為對符號的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個(gè)基本前提：首先，人們對于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達(dá)它的復(fù)雜的本質(zhì)聯(lián)系;其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運(yùn)演的邏輯基礎(chǔ);再次，有嚴(yán)整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學(xué)研究成果。

思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現(xiàn)代科學(xué)要求語言無歧義地表達(dá)概念，用最簡明的方式表達(dá)事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準(zhǔn)確無誤地表達(dá)某個(gè)概念，用符號化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化?，F(xiàn)代形式化思維的一個(gè)重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開拓了一個(gè)新的領(lǐng)域。

形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財(cái)富。同時(shí)，形式化思維藝術(shù)在科學(xué)理論的研究甚至科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢之一。

形式化思維還有力地推動(dòng)了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計(jì)算機(jī)，使電子計(jì)算機(jī)成為能夠“思維”的智能機(jī)。人工智能的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展到一個(gè)嶄新的階段。

人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展，思維的社會(huì)機(jī)制和生理、心理機(jī)制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動(dòng)過程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過程中必然會(huì)展現(xiàn)出新的前景

轉(zhuǎn)貼于 注 釋：

[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館，1976年版，第574頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。

[3][4] 皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第52頁。

[5] 《希臘數(shù)學(xué)史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。

[6] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。

[7] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社，1975年版，第337頁。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。

[9] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。

篇8

一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征

1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機(jī)思維是相當(dāng)發(fā)達(dá)的，以致“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者?！钡歉档米⒁獾氖?，古希臘的思想家除了運(yùn)用整體有機(jī)思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點(diǎn)，按發(fā)生認(rèn)識論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”從僅僅可能的真實(shí)性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實(shí)，”并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說——演繹推理程序。西方第一個(gè)哲學(xué)家，米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學(xué)領(lǐng)域作出杰出貢獻(xiàn)的同時(shí)，揭開了這種思維藝術(shù)的序幕。英國著名希臘數(shù)學(xué)史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學(xué)上的發(fā)展的貢獻(xiàn)時(shí)指出：“幾何學(xué)開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學(xué)。”畢泰戈拉及其學(xué)派推進(jìn)了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學(xué)科的同時(shí)，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來歐幾里德又進(jìn)一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運(yùn)用到幾何學(xué)中，從而進(jìn)一步完善了這種思維藝術(shù)。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對西方、特別是對西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。正如愛因斯坦所說的，科學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強(qiáng)有力的影響，即使進(jìn)入中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的奴婢；占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)，也并末能從根本上否認(rèn)理性和形式思維的作用，它主要是運(yùn)用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會(huì)所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實(shí)。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進(jìn)一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機(jī)思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長期以來占著主導(dǎo)地位，并對生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的實(shí)踐，特別是對數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等等的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。但當(dāng)這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學(xué)的世界觀時(shí)，就成為人們進(jìn)一步認(rèn)識和改造客觀世界以及提高人的認(rèn)識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機(jī)思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價(jià)值。它在相當(dāng)廣泛的，各依對象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)?，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀(jì)以來，西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻(xiàn)。就西方來講，當(dāng)前更為需要的是運(yùn)用辯證思維，因?yàn)闊o論是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，都已進(jìn)入需要進(jìn)行廣泛綜合的時(shí)代。正像恩格斯指出的那樣，學(xué)會(huì)辯證地思維的自然科學(xué)家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。只有運(yùn)用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點(diǎn)。

2.中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學(xué)評價(jià)我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長處和短處，探索它在現(xiàn)時(shí)代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實(shí)踐，是當(dāng)前的一個(gè)重要課題。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來的具有相對穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢。其基本特征，在于經(jīng)驗(yàn)整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗(yàn)綜合型的整體辯證思維；就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維；兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗(yàn)綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經(jīng)驗(yàn)作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作具體的概念析；它重視對感性經(jīng)驗(yàn)的直接超越，卻又同經(jīng)驗(yàn)保持著直接聯(lián)系；它主張?jiān)谥骺腕w的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動(dòng)態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對象性認(rèn)識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素；突出了主體的意向活動(dòng)及其價(jià)值判斷，而不是認(rèn)識主體對客觀實(shí)體的定向把握。從這個(gè)意義上說，它似乎有點(diǎn)像西方的現(xiàn)象學(xué)，但卻沒有現(xiàn)象學(xué)那樣的意識“還原”和“懸擱”；它不僅承認(rèn)對象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個(gè)整體系統(tǒng)。

經(jīng)驗(yàn)綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會(huì)）看作是一個(gè)有機(jī)整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認(rèn)為：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮到形式邏輯的時(shí)候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。”中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點(diǎn)在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點(diǎn)：一是整體思維。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)強(qiáng)調(diào)整體觀點(diǎn)，認(rèn)為世界（天地）是一個(gè)整體，人和物也都是一個(gè)整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個(gè)整體，想了解各部分，必須了解整體?！疤烊撕弦弧笔沁@種整體思維的根本特點(diǎn)。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個(gè)雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認(rèn)為任何事物都包含相互對立的兩個(gè)方面；研究問題，就要注意所研究的對象的兩個(gè)方面。同時(shí)認(rèn)為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動(dòng)”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨(dú)必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點(diǎn)和風(fēng)格，形成了獨(dú)特的民族文化，而且對整個(gè)世界歷史都具有價(jià)值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學(xué)和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗(yàn)整合型的整體思維同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊(yùn)藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號學(xué)有某種聯(lián)系。它是科學(xué)思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對于確立認(rèn)識的主體性和實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值，更是非常重要的。然而，中國傳統(tǒng)思維畢竟是前科學(xué)的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會(huì)及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。

首先，必須補(bǔ)上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟(jì)的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟(jì)”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟(jì)上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細(xì)節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映；另一方面，它又是對知性有限性的否定?？梢哉f，沒有發(fā)達(dá)的知性思維過程，就不會(huì)產(chǎn)生作為對知性思維的揚(yáng)棄的辯證法?，F(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。

用思維發(fā)展的一般過程來對照我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點(diǎn)是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚(yáng)棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術(shù)的這一弱點(diǎn)，認(rèn)為西方科學(xué)的長處在于嚴(yán)密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強(qiáng)我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學(xué)的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。

其次，必須注重科學(xué)技術(shù)知識。嚴(yán)復(fù)在比較中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時(shí)，認(rèn)為就思維對象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區(qū)別。西方科學(xué)技術(shù)在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學(xué)技術(shù)落后了，其原因是西方科學(xué)叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經(jīng)。中國人普遍認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學(xué)問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥；只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價(jià)值的大學(xué)問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學(xué)研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵(lì)，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn)；知識分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國的科學(xué)技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學(xué)公理。盡管四大發(fā)明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會(huì)關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多?雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學(xué)技術(shù)的惡習(xí)，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認(rèn)真學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。

我們要在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學(xué)化、現(xiàn)代化。而要實(shí)現(xiàn)這一目的，我們在改造傳統(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對思維傳統(tǒng)進(jìn)行反思。一方面，我們對思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無需簡單重復(fù)西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運(yùn)用的觀點(diǎn)，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實(shí)踐的高度上，對西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進(jìn)行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實(shí)踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化；但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，具有中國特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動(dòng)方式的變革結(jié)合起來。思維藝術(shù)的變革決不是單項(xiàng)的，而是社會(huì)整個(gè)變革中的一項(xiàng)。現(xiàn)代思維的特點(diǎn)之一，便是它與行為、生活和活動(dòng)的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物?！彼季S藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動(dòng)方式的體現(xiàn)；思維藝術(shù)只有與活動(dòng)方式結(jié)合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。

中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進(jìn)程中的寶藏，是一項(xiàng)艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進(jìn)行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華?？梢源_信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。

二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景

1.西方思維藝術(shù)的差異

中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個(gè)方法論的問題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時(shí)代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時(shí)也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、先前的思維藝術(shù)，正如高級的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)并不能否定低級的機(jī)械運(yùn)動(dòng)的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個(gè)人類思維的發(fā)展中，都只是一個(gè)方面或一個(gè)側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認(rèn)識和改造世界的過程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補(bǔ)，開辟了人類科學(xué)思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實(shí)事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點(diǎn)、歷史作用及發(fā)展趨勢。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國與西歐兩種學(xué)術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個(gè)粗略的劃分：

在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國諸子文化的興起，為中國學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時(shí)期；大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學(xué)經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時(shí)期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學(xué)——理學(xué)”，為中國思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學(xué)色彩的儒學(xué)與理學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)期；從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學(xué)至對儒學(xué)的批判，是中國思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學(xué)技術(shù)開始在中國傳播的時(shí)期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時(shí)代到古典希臘哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時(shí)期；從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學(xué)與基督教的融合，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學(xué)的時(shí)期；從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學(xué)的批判導(dǎo)致的文藝復(fù)興到近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復(fù)活和科學(xué)興起的時(shí)期。

上述中西方學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學(xué)——理學(xué)統(tǒng)治時(shí)期比西歐中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。

第一，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向；而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對象的致思傾向。

中國古代的災(zāi)難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會(huì)思潮，在春秋時(shí)展為一種普遍的時(shí)代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點(diǎn)的特征，經(jīng)過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點(diǎn)。愈到后來，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國人文文化是互為表里的；從狹義上說，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學(xué)，是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，是致意于做人的“明智之學(xué)”。

中國文化具有人文主義特點(diǎn)。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會(huì)的人格，而不是注重個(gè)體的人格。人們習(xí)慣于從關(guān)系中去體驗(yàn)一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個(gè)的個(gè)體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動(dòng)個(gè)體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻(xiàn)之類納入這種認(rèn)識中，認(rèn)為每個(gè)人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運(yùn)同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價(jià)值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識自身、完善自我，由此出發(fā)達(dá)到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會(huì)行為和科學(xué)活動(dòng)的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。

但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨(dú)立個(gè)體的地位，相反，群體是包括個(gè)體的；個(gè)體的自我認(rèn)識和自我完善，其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序?！俺缟啤钡臉O境，一方面是內(nèi)心、本心的完善；另一方面是外在行為（視、聽、言、動(dòng)）必須符于“禮”，即符合社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范?！岸Y”成了修身、內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強(qiáng)加給個(gè)人的，而是個(gè)人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個(gè)人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會(huì)里思維藝術(shù)的典型特點(diǎn)。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學(xué)家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導(dǎo)方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認(rèn)識論。中國人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個(gè)世界是互相交錯(cuò)、互相滲透、互相結(jié)合的。當(dāng)然，在中國思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。

中國傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個(gè)基本傾向。

在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態(tài)度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻(xiàn)記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進(jìn)入近代以后，作為自然科學(xué)的哲學(xué)家比比皆是。到了現(xiàn)代、當(dāng)代，這個(gè)特點(diǎn)更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學(xué)家，幾乎都是哲學(xué)家。愛因斯坦本人就是一個(gè)例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當(dāng)代，思想家兼自然科學(xué)家的廖若晨星。中國古代的人們當(dāng)然也研究自然，但大都把自然與社會(huì)的政治倫理相聯(lián)系、相附會(huì)，從現(xiàn)實(shí)的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨(dú)立的研究對象。顯然，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點(diǎn)是不一樣的。中國近代以后在科學(xué)方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)有密切關(guān)系，但也不能忽視中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點(diǎn)不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。而自然科學(xué)的發(fā)展又發(fā)反過來促進(jìn)了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當(dāng)作一個(gè)整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細(xì)節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀(jì)下半葉，近代自然科學(xué)誕生，一直到18世紀(jì)中葉，自然科學(xué)研究的主要領(lǐng)域是力學(xué)和數(shù)學(xué)，各門自然科學(xué)正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機(jī)械的、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)。18世紀(jì)下半葉以后，歐洲近代自然科學(xué)由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學(xué)科互相綜合和滲透的階段，自然科學(xué)系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點(diǎn)是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)的和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著?！钡霓q證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺焦點(diǎn)的致思傾向，是十分重要的特點(diǎn)，它不僅加速了自然科學(xué)的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學(xué)與民主的傳統(tǒng)。

第二，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺性、整體性和模糊性特點(diǎn)；而西方思維藝術(shù)則具有實(shí)證性、局部性和精確性特點(diǎn)。

人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實(shí)踐水平和科學(xué)認(rèn)識水平都極低，原始人對自然未有精細(xì)的認(rèn)識。在原始人類面前，自然界是一個(gè)神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時(shí)，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時(shí)期的思維就具有意會(huì)體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。

這種特點(diǎn)，在古代中國和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學(xué)的發(fā)展，在15世紀(jì)以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實(shí)證性的思維藝術(shù)所代替。在中國，自然科學(xué)在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進(jìn)展，即沒有象西方那樣進(jìn)步到對自然界的解剖、分析。自然科學(xué)的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)的長期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會(huì)的不斷加強(qiáng)，使中國傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進(jìn)一步完善和發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點(diǎn)。

意會(huì)體悟的直覺性。如前所述，中國傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性；而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強(qiáng)調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達(dá)，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗(yàn)、意會(huì)、領(lǐng)悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認(rèn)識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認(rèn)識的唯一源泉，否定推理思維和實(shí)踐活動(dòng)在認(rèn)識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會(huì)陷入主觀唯心主義。

籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國，自然科學(xué)沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個(gè)分門別類作精確研究的階段。進(jìn)入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點(diǎn)。整體性思維對世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個(gè)整體，一個(gè)不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習(xí)慣于融會(huì)貫通地把握事物，而不主張從局部、細(xì)節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界；自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”?，F(xiàn)代思維雖然也強(qiáng)調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認(rèn)識各個(gè)細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上對整體的科學(xué)把握。而中國傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認(rèn)識階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。

朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點(diǎn)的中國傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對事物的質(zhì)的判斷，而忽視對事物作量的分析；描述事物不求準(zhǔn)確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份；其思維范疇往往具有不確定性和多義性；在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認(rèn)識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場合有它獨(dú)特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國哲學(xué)史上，多數(shù)哲學(xué)家注重對事物的總體把握，注重事物的運(yùn)動(dòng)和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。

在中國，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進(jìn)發(fā)展；而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時(shí)期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學(xué)沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的，以實(shí)證性、局部性和精確性為特點(diǎn)的思維藝術(shù)。

以古代科學(xué)以經(jīng)驗(yàn)為主不同，近代科學(xué)以理性為主，十分重視實(shí)驗(yàn)的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對科學(xué)發(fā)展的作用。這個(gè)方法的創(chuàng)始人是英國近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實(shí)驗(yàn)科學(xué)具有重要意義，科學(xué)本身就是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)；任何可靠的真理都必須用大量事實(shí)作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個(gè)別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實(shí)驗(yàn)、重視例證和歸納的科學(xué)方法論思想，有著深遠(yuǎn)的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。

近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實(shí)證性以外，由于受到自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的影響，還形成了局部性、機(jī)械性、形而上學(xué)性等特點(diǎn)。從15世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)末，是西方自然科學(xué)分門別類地搜集材料的階段。自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等在這一時(shí)期取得了長足的進(jìn)步；而發(fā)展得最快、最成熟的是力學(xué)，它是近代自然科學(xué)誕生后的第一門獨(dú)立科學(xué)。所有這些學(xué)科，都是孤立地、靜止地進(jìn)行研究的，每個(gè)學(xué)科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運(yùn)動(dòng)著的有機(jī)聯(lián)系的整體。牛頓力學(xué)的巨大成功又使得機(jī)械力學(xué)規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學(xué)發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機(jī)械的形而上學(xué)研究方法帶到哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過一代又一代人的運(yùn)用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個(gè)重要方面。

自然科學(xué)的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術(shù)上的精確性特點(diǎn)。近代數(shù)學(xué)的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學(xué)對精確性的要求所致。天文學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，都需要精確的計(jì)算。近代的力學(xué)家?guī)缀醵荚跀?shù)學(xué)上有很深的造詣。同時(shí)，由于實(shí)證思潮的影響，人們普遍認(rèn)為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結(jié)論，西方人幾乎都會(huì)問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計(jì)是否精確？

西方思維藝術(shù)的實(shí)證性、局部性和精確性，是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，這些特點(diǎn)卻難免暴露出局限性，如實(shí)證性和精確性原則在許多科學(xué)領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持；對局部性的片面夸大，必然導(dǎo)致機(jī)械論和形而上學(xué)，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。

第三，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系；而西方思維則強(qiáng)調(diào)邏輯推理，重視理論體系。

中國傳統(tǒng)思維中意會(huì)體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊(yùn)含著系統(tǒng)思想的萌芽?！按蠡餍小?、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統(tǒng)思維對事物的把握，往往通過體驗(yàn)、意會(huì)和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運(yùn)用嚴(yán)密的邏輯推理。

誠然，在中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時(shí)期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時(shí)。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達(dá)的辯證邏輯思想，同時(shí)還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達(dá)的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實(shí)之爭，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅(jiān)白”的爭論等。同時(shí)，在說明一些邏輯觀點(diǎn)和方法時(shí)，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發(fā)展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強(qiáng)調(diào)“實(shí)用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實(shí)，重人倫，強(qiáng)調(diào)理論必須維護(hù)倫理綱紀(jì)，必須有益于政治，認(rèn)為探究理論的目的是為了眼前的實(shí)用。而西方學(xué)者往往并不注重學(xué)術(shù)理論與人們實(shí)際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的?！?[11]西方很多學(xué)者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學(xué)術(shù)史上，這方面卻是個(gè)弱點(diǎn)。從形式上看，中國傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達(dá)方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達(dá)方式?！罢Z錄”需作詳細(xì)注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊(yùn)何處也不很明確。因此，中國有一門獨(dú)特的學(xué)問，稱之為經(jīng)學(xué)，即訓(xùn)解或闡述儒家經(jīng)典之學(xué)。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導(dǎo)致表現(xiàn)形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學(xué)家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學(xué)，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到近代以后，英國培根對邏輯學(xué)又作出了重大發(fā)展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點(diǎn)，第一個(gè)系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗(yàn)的歸納法。他的歸納邏輯運(yùn)用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀(jì)，英國哲學(xué)家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時(shí)還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達(dá)與否的重要標(biāo)志在于是否達(dá)到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀(jì)末，德國哲學(xué)家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀(jì)中葉，英國數(shù)學(xué)家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，德國邏輯學(xué)家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀(jì)30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項(xiàng)輝煌的成就。

西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導(dǎo)地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國思維傳統(tǒng)相比較，就會(huì)看到，在中國，邏輯學(xué)的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進(jìn)的。從中也可清楚地看出中國思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。

西方思維除強(qiáng)調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標(biāo)，追求理性的享受，著重發(fā)展知識論。各種理論體系象一個(gè)個(gè)螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學(xué)著稱，他建立了一個(gè)龐大的理論體系，其著作包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識論和心理學(xué)等各個(gè)方面。他不僅把各個(gè)領(lǐng)域的知識匯合成一個(gè)龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀(jì)，正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學(xué)唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時(shí)代。法國笛卡爾不僅建立了物理學(xué)和數(shù)學(xué)的體系，而且還論證了他的“形而上學(xué)”世界觀體系，以及以幾何學(xué)為標(biāo)本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的理論體系。德國人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手?？档碌摹叭笈小睒?gòu)成了著名的先驗(yàn)論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三個(gè)有機(jī)組成部分，其中每一部分又都是一個(gè)完整的體系。費(fèi)爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的?，F(xiàn)代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學(xué)的發(fā)達(dá)和哲學(xué)派流派的蜂起說明了這一點(diǎn)。

2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景

中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟(jì)文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會(huì)環(huán)境中，由人們思想活動(dòng)的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術(shù)的起源和演變是時(shí)代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)出發(fā)，在整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會(huì)子系統(tǒng)著眼，透視社會(huì)文明狀態(tài)對思維藝術(shù)的影響。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會(huì)地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點(diǎn)是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會(huì)的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟(jì)，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)使中國社會(huì)文化心理（包括思維）具有很強(qiáng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)特征。第三，家國一體的宗法社會(huì)。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國古代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時(shí)期內(nèi)，西方各民族、各國的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會(huì)環(huán)境對思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發(fā)達(dá)，從而大大促進(jìn)了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會(huì)的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟(jì)為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)雖然存在，但對社會(huì)歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟(jì)類型，特別是商業(yè)活動(dòng)，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動(dòng)的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會(huì)的血親溫情和世系組織的強(qiáng)大沖擊。第三，在整個(gè)歐洲沒有形成象古代中國那樣的統(tǒng)一的社會(huì)群體；而是小國林立，各個(gè)城邦國家可以結(jié)成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個(gè)社會(huì)可以說是一個(gè)松散的個(gè)體的組合。相應(yīng)地，整個(gè)歐洲世界觀的核心就是個(gè)體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當(dāng)作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個(gè)體為本位。第四，西方自然科學(xué)的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。

三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢

1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件

古代，居住在地球上各個(gè)不同地域的人們在思維藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個(gè)混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基；都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個(gè)否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補(bǔ)充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢。

中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學(xué)革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當(dāng)今世界開放與發(fā)展的形勢下形成的。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進(jìn)了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實(shí)的可能。換言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)；而在開放的國際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。

如果說，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會(huì)開放、文化交流是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對自身不斷完善的要求，則是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。在歷史發(fā)展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個(gè)方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認(rèn)識和把握世界過程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨(dú)特的長處，發(fā)揮著各自獨(dú)特的作用,在很多時(shí)候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學(xué)地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展?？墒俏覀冎?，正如人類的實(shí)踐發(fā)展是不會(huì)停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會(huì)停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時(shí)間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個(gè)思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個(gè)過程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長補(bǔ)短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當(dāng)代科學(xué)的高速發(fā)展和社會(huì)的高速發(fā)展則加速了這一進(jìn)程。

2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容

中西方思維發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，人文與科學(xué)并重。中國思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點(diǎn)；西方思維傳統(tǒng)重科學(xué)，以自然規(guī)律為視覺焦點(diǎn)；這是人類認(rèn)識外部世界的兩個(gè)側(cè)面、缺一不可。隨著人類認(rèn)識水平的不斷提高和社會(huì)的不斷發(fā)展，人文和科學(xué)互相滲透，關(guān)系越來越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運(yùn)用科學(xué)分析方法，科學(xué)領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價(jià)值評判。現(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大思潮，科學(xué)主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時(shí)也互相對話，互相吸收和互相補(bǔ)充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家和科學(xué)家，對社會(huì)與人的問題也愈益表現(xiàn)出強(qiáng)烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價(jià)值，人的本質(zhì)和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強(qiáng)化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進(jìn)科學(xué)技術(shù)跨進(jìn)國門，科學(xué)主義盛行起來。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學(xué)主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們在思考某種理論時(shí)，不僅要問：它的社會(huì)意義和倫理價(jià)值如何？而且還要問：它是不是科學(xué)的？它有沒有嚴(yán)格精確的論據(jù)？

正如中國思維藝術(shù)中不能說完全沒有科學(xué)主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個(gè)體的人格，從個(gè)體去看社會(huì)，認(rèn)為社會(huì)應(yīng)以個(gè)體為單元和基礎(chǔ)；而中國的人文主義注重社會(huì)的人格，把個(gè)體看作是社會(huì)和群體的分子，從關(guān)系中去體驗(yàn)一切。前者強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性；后者強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)本性，進(jìn)而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當(dāng)代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會(huì)性和社會(huì)關(guān)系，而中國人則開始強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認(rèn)為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實(shí)際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當(dāng)時(shí)的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細(xì)節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個(gè)時(shí)代可以說是想精確而不成的時(shí)代?，F(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時(shí)客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個(gè)時(shí)代可以說是為精確而模糊的時(shí)代。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過精確的揚(yáng)棄，因而直到今天，中國思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準(zhǔn)確地把握外部世界，以便于在實(shí)踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認(rèn)識盡可能真實(shí)地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學(xué)的認(rèn)識，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實(shí)地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時(shí)候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會(huì)產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學(xué)竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2 O世紀(jì)60年代模糊數(shù)學(xué)誕生，使數(shù)學(xué)獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學(xué)精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點(diǎn)是傳統(tǒng)的精確數(shù)學(xué)所做不到的。模糊邏輯是對傳統(tǒng)邏輯的揚(yáng)棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實(shí)世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動(dòng)中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運(yùn)而生。

總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時(shí)又創(chuàng)立了模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段；中國人擅長于模糊思維，同時(shí)又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會(huì)得到長足的發(fā)展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學(xué)史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭其焦點(diǎn)之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法；而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認(rèn)為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學(xué)家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當(dāng)時(shí)，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗(yàn)歸納之下，對演繹法作出了經(jīng)驗(yàn)主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經(jīng)驗(yàn)歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實(shí)證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個(gè)別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補(bǔ)充，同時(shí)并重，才能獲得科學(xué)的認(rèn)識。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國哲學(xué)史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動(dòng)靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進(jìn)行理性演繹的概念范疇。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會(huì)、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問題上有兩點(diǎn)不足：一是輕歸納法的作用；二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。

歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時(shí)間跨度和空間跨度。從時(shí)間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個(gè)方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性；從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會(huì)的每個(gè)領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時(shí)間跨度上把握它；一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它?？v向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運(yùn)動(dòng)的全過程，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn)；橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn)；橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時(shí)性差異。

在西方，社會(huì)開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會(huì)歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長期閉關(guān)鎖國的社會(huì)環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學(xué)的思維。

其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺思維是人通過知覺對事物進(jìn)行瞬時(shí)的、直接的選擇和判斷，從而認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經(jīng)驗(yàn)知識基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學(xué)的成果也說明了直覺的科學(xué)性。

在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補(bǔ)充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗(yàn)到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強(qiáng)，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進(jìn)行嚴(yán)格科學(xué)的推理，能有把握地認(rèn)識事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時(shí)效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結(jié)合起來，則成為比較完整的思維。

在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進(jìn)。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動(dòng)化，經(jīng)過反復(fù)練習(xí)，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時(shí)，直覺思維進(jìn)一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運(yùn)用到科學(xué)發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實(shí)踐中去。

其六，形式化趨勢。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時(shí)撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉(zhuǎn)換為對符號的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個(gè)基本前提：首先，人們對于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達(dá)它的復(fù)雜的本質(zhì)聯(lián)系；其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運(yùn)演的邏輯基礎(chǔ)；再次，有嚴(yán)整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學(xué)研究成果。

思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程?，F(xiàn)代科學(xué)要求語言無歧義地表達(dá)概念，用最簡明的方式表達(dá)事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準(zhǔn)確無誤地表達(dá)某個(gè)概念，用符號化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化?，F(xiàn)代形式化思維的一個(gè)重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開拓了一個(gè)新的領(lǐng)域。

形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財(cái)富。同時(shí)，形式化思維藝術(shù)在科學(xué)理論的研究甚至科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢之一。

形式化思維還有力地推動(dòng)了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計(jì)算機(jī)，使電子計(jì)算機(jī)成為能夠“思維”的智能機(jī)。人工智能的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展到一個(gè)嶄新的階段。

人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展，思維的社會(huì)機(jī)制和生理、心理機(jī)制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動(dòng)過程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過程中必然會(huì)展現(xiàn)出新的前景。

注 釋：

[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館，1976年版，第574頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。

[3][4] 皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第52頁。

[5] 《希臘數(shù)學(xué)史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。

[6] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。

[7] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社，1975年版，第337頁。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。

[9] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。