緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇進化心理學(xué)的核心觀點，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

行為財務(wù)學(xué)作為新興的財務(wù)學(xué)理論分支，自誕生以來就與占據(jù)財務(wù)學(xué)統(tǒng)治地位已有三十年之久的有效市場假說，財務(wù)學(xué)基礎(chǔ)的套利理論，投資人理性以及自1980年以來的大量異?，F(xiàn)象進行了長達(dá)二十多年之久的爭論，雙方此消彼長，共同加深了人們對資本市場和企業(yè)財務(wù)的理解，促進了財務(wù)學(xué)向更廣更深的方向發(fā)展。行為財務(wù)學(xué)的發(fā)展已初步完成了從批評到建設(shè)的關(guān)鍵一步，它不再是純粹的批判式理論。但不容否認(rèn)的是，行為財務(wù)學(xué)所引用的主要是實驗心理學(xué)的若干原理，而心理學(xué)或其他社會科學(xué)的研究基礎(chǔ)和出發(fā)點與經(jīng)濟學(xué)理論不同。心理學(xué)研究的是在不同情景下人們的認(rèn)知模式；而經(jīng)濟學(xué)則研究在穩(wěn)定的環(huán)境下人們的經(jīng)濟判斷和決策。亦即在各種情景下某些特殊的心理學(xué)現(xiàn)象不能成為經(jīng)濟學(xué)普遍規(guī)律的研究基礎(chǔ)。理論上的缺陷再加上實驗環(huán)境與現(xiàn)實生活的較大差異，使得行為財務(wù)學(xué)在體系上缺乏一致性的同時，也為其學(xué)科的準(zhǔn)確定位增添了難度，亦即行為財務(wù)學(xué)到底是一門獨立完整的學(xué)科體系，還是僅僅是喜歡標(biāo)新立異的異類頑童而成為財務(wù)學(xué)研究中的匆匆過客？目前行為財務(wù)學(xué)的研究已深入到財務(wù)領(lǐng)域的各個方面，但仍屬于零打碎敲和零散叫賣的階段，尚未尋找到一塊安身立命之地。最新文獻表明，未來行為財務(wù)學(xué)的發(fā)展正朝著兩個方向努力。一是逐步將現(xiàn)有理論模型整合為較為統(tǒng)一的理論體系并進一步獲得實踐的檢驗。Shefrin和Stateman（1994）進行了這方面的努力，但到現(xiàn)在為止，大部分研究集中于鑒別可能對資本市場行為有系統(tǒng)影響的行為決策屬性。另一種研究前景是將傳統(tǒng)財務(wù)理論與行為財務(wù)理論結(jié)合起來并在新的基礎(chǔ)上進行全面整合。在理論上，Brave和Lfenton（2002）認(rèn)為兩種理論本質(zhì)上是一致的；Bar-beris和Thaler指出，一種新的，可以包容兩者的理論或許將替代“理性范式”與“行為范式”；在實踐中，Daniel、Hir-sheifer和Subrahmanyam（2001）基于投資者過度自信的心理偏差建立起的一個融合新古典理性預(yù)期和行為財務(wù)非理性預(yù)期的模型，可說是朝著這個方向的一種努力。而Shefrin和Statman提出的行為投資組合理論（BPT）（1999）和行為資產(chǎn)定價模型（BAPM）（1994）是將兩者理論結(jié)合起來的完美典型，它們的提出引起了財務(wù)理論界和實務(wù)界的廣泛關(guān)注和極大熱情。但筆者認(rèn)為前一種方向仍然停留在對資本市場行為研究的個別層面和技術(shù)層面；而后一種研究則有可能在貌似兼容合并的過程中，將行為財務(wù)學(xué)淹沒在傳統(tǒng)財務(wù)學(xué)的海洋中并逐漸喪失其獨立性。因此，行為財務(wù)學(xué)如果真想找到一塊安身立命之地，這塊地就不能也不應(yīng)該是傳統(tǒng)財務(wù)學(xué)搶食下的殘骨碎肉，而應(yīng)該是在財務(wù)學(xué)范疇劃出一塊專屬的研究領(lǐng)域，并以此為平臺形成一套獨立于傳統(tǒng)財務(wù)學(xué)之外又能涵蓋整個經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的學(xué)科體系。筆者的觀點是：如果把經(jīng)濟學(xué)看成是社會科學(xué)中的一個學(xué)科；也把傳統(tǒng)財務(wù)學(xué)看成是第二個學(xué)科；行為財務(wù)學(xué)也就必須和他們一樣，以平行獨立的第三學(xué)科的姿態(tài)出現(xiàn)。①當(dāng)傳統(tǒng)財務(wù)學(xué)試圖吞占整個經(jīng)濟學(xué)研究領(lǐng)域時，行為財務(wù)學(xué)也要有堅持吞占整個經(jīng)濟學(xué)研究領(lǐng)域的雄心，如此才能有生存和發(fā)展的機會。

二、行為財務(wù)學(xué)的理論基礎(chǔ)

傳統(tǒng)財務(wù)學(xué)的理論基礎(chǔ)建立在“理性人”的分析范圍內(nèi)。隨著資本市場大量異?，F(xiàn)象的出現(xiàn)，傳統(tǒng)財務(wù)學(xué)難以解釋并陷于尷尬的境地；寫作論文正是在這種情況下，行為財務(wù)學(xué)對人的完全理性提出質(zhì)疑，并將其理論基礎(chǔ)建立在人的“有限理性”的假設(shè)上，但“有限理性”并非行為財務(wù)學(xué)首創(chuàng)。自從西蒙提出“有限理性”概念半個世紀(jì)以來，經(jīng)濟學(xué)家對什么叫“有限理性”至今還沒有公認(rèn)的看法（楊小凱，2000年）。西蒙將“不完全信息，處理信息的費用和一些傳統(tǒng)的決策性目標(biāo)函數(shù)”引入經(jīng)濟分析，但在過去的二三十年中，以完全理性為基礎(chǔ)的主流經(jīng)濟學(xué)派模型將這三要素全部在完全理性最優(yōu)決策和全部均衡框架內(nèi)吸收。因此可以說西蒙提到的“有限理性”三要素并沒有抓住“有限理性”的要害。其實早在1921年，奧派學(xué)者Knight就提出“有限理性”的根基是所謂“根本的不確定性”，它不同于不完全信息。再從奧派經(jīng)濟學(xué)的角度而言，即使不考慮這種“不確定性”的內(nèi)生變量，在這個千變?nèi)f化的市場中，個人決策之間及其與價格的互動也會產(chǎn)生社會性的“根本不確定性”。換言之，在市場用價格制度做社會實驗，逐步獲得社會理性的過程中，個人面對的卻是根本的不確定性，亦即他不可能了解其他人的私人信息。奧派學(xué)者哈耶克解釋了這種“根本的不確定性”源于一種分散在社會各個角落僅僅由個人所擁有的“極其重要但未經(jīng)系統(tǒng)組織的知識，即在特定時空之情勢的那種知識”。這種被哈耶克稱為“默會的知識”，決定了沒有任何一個機構(gòu)或頭腦能夠隨時全部掌握它們，即使是先進的統(tǒng)計系統(tǒng)和再高級的計算機，也不能將這種知識集中起來。然而，正是這種具有分散性、多樣性和易變性的“默會知識”，在人類社會的進程中發(fā)揮著不可替代的作用?；谶@種認(rèn)識，哈耶克在批駁“建構(gòu)論唯理主義”的同時，從政治哲學(xué)的高度提出了“進化論理性主義”的思想。人的理性能力有其限度，面對紛繁的世界（或市場），任何人都不可能通曉一切達(dá)到全知，因而人類不可避免地始終處于某種相對的無知狀態(tài)。然而正是這種“無知”為個人的自由與選擇留下了空間。

就目前行為財務(wù)學(xué)關(guān)于“有限理性”的研究，基本上停留在西蒙的認(rèn)識階段，將其作為理論基礎(chǔ)缺乏深度。也有不少文獻將20世紀(jì)初心理學(xué)上行為主義的興起作為行為財務(wù)學(xué)最早的理論根源，還有的學(xué)者將凱恩斯的“空中樓閣理論”視為其理論基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，行為財務(wù)學(xué)畢竟屬于經(jīng)濟學(xué)的分支，它只是將心理學(xué)作為研究的工具，其最終目的是要對經(jīng)濟和財務(wù)行為給出解釋，因而將心理學(xué)視為行為財務(wù)學(xué)的理論根源似乎欠妥，而“空中樓閣”是凱恩斯龐大理論體系中的一片枝葉，不足以撐起行為財務(wù)學(xué)理論的大廈。傳統(tǒng)財務(wù)學(xué)批判行為財務(wù)學(xué)模型沒有嚴(yán)格的理論假設(shè)，看起來可以解釋任何事情，但實際上理論基點過于零碎而不系統(tǒng)，因此不能稱之為規(guī)范的財務(wù)理論。要想頂住這種批判并逐步建立起一套完整的經(jīng)得起實踐檢驗的理論體系，行為財務(wù)學(xué)必須找到一個獨立的經(jīng)濟理論作為其理論基礎(chǔ)。從上述站在奧派的立場上剖析“有限理性”的本質(zhì)，我們發(fā)現(xiàn)奧派并非從市場上種種特殊的心理現(xiàn)象和行為來解釋“有限理性”，而是從個人決策面臨的“根本不確定性”入手，進而再從“知識論”的角度提升到“進化論理性主義”的社會哲學(xué)層面來解釋“有限理性”的本質(zhì)內(nèi)涵。②奧派自1871年誕生以來就逐漸把經(jīng)濟學(xué)從狹隘的死胡同中解脫出來，置放在“把人當(dāng)人”的社會哲學(xué)層面，一切從“人性”、人的心理、人的行為研究開始著手，強調(diào)個人、觀念、自由、市場、永續(xù)發(fā)展等概念范疇，將經(jīng)濟學(xué)的研究轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)、人類交往、社會合作等一般程序，在其130多年的歷史長河中發(fā)展出一套既獨立于新古典經(jīng)濟學(xué)又能涵蓋整個社會經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的理論體系。因此，筆者認(rèn)為，行為財務(wù)學(xué)應(yīng)該以奧地利經(jīng)濟學(xué)理論作為其理論基礎(chǔ)，目前應(yīng)加大兩者關(guān)聯(lián)性的研究。

三、行為財務(wù)學(xué)的應(yīng)用范圍

行為財務(wù)學(xué)的應(yīng)用研究主要局限于兩大領(lǐng)域：金融市場和公司財務(wù)。在金融市場上，主要考量主體的投資行為以及異常現(xiàn)象的解釋上，又被稱為“行為金融”；而在公司財務(wù)方面，主要研究投資者非理性以及管理者非理性下的公司財務(wù)行為。目前就前一方面的研究而言，行為金融中的心理論述事實上是許多心理效應(yīng)的調(diào)和物，對于不同的市場“異象”缺乏一種具有普遍解釋能力的理論或模型，這使得它的反對者迄今為止仍將行為金融的相關(guān)論文稱為“異象文獻”，甚至認(rèn)為，由于行為金融缺乏獨立的論據(jù)，被現(xiàn)代金融吸收同化只是時間問題；而就后一方面來說，行為財務(wù)在運用心理學(xué)、社會學(xué)等其他學(xué)科的方法與結(jié)合傳統(tǒng)財務(wù)方法的道路上，也還沒有太多的標(biāo)志性案例，其提出的“非理性”框架設(shè)計尚未得到進一步的實證數(shù)據(jù)的支持，由于所引用的主要是實驗心理學(xué)的若干理論，而實驗室與現(xiàn)實生活不可同日而言，使得行為財務(wù)的解釋能力缺乏普遍性和說服力?？傊壳靶袨樨攧?wù)學(xué)的應(yīng)用研究還只局限于一池一地的狹小范圍，還沒有從更為寬闊的層面來展現(xiàn)其魅力和意義。需要指出的是，行為財務(wù)學(xué)的最大貢獻就是把“人”重新放入研究的視野，把實驗的方法帶入了財務(wù)學(xué)，開拓了財務(wù)學(xué)的研究思路和方法，啟發(fā)了人們對既有經(jīng)典理論的質(zhì)疑和繼續(xù)研究。長期以來，在人們的觀念中，財務(wù)學(xué)就是一門單翼的應(yīng)用技術(shù)型學(xué)科，我們稱之為“技術(shù)財務(wù)學(xué)”。20世紀(jì)80年代，由于行為財務(wù)學(xué)的出現(xiàn)，極大地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的效率市場假說和理性經(jīng)濟人假說，使得人們對財務(wù)學(xué)的學(xué)科屬性、目標(biāo)內(nèi)容及學(xué)科體系都有了全新的視覺和思考，而這一切恰恰是目前行為財務(wù)學(xué)應(yīng)用研究中所忽視的地方。復(fù)雜多變的財務(wù)管理環(huán)境需要行為財務(wù)學(xué)對現(xiàn)實“財務(wù)學(xué)”發(fā)展中的諸多問題作出解釋和回答，以此突破理性假設(shè)的局限，拓寬財務(wù)學(xué)的應(yīng)用領(lǐng)域，豐富財務(wù)學(xué)的理論內(nèi)涵。由于行為財務(wù)學(xué)的產(chǎn)生和崛起，筆者認(rèn)為，（1）財務(wù)學(xué)再不是一門純粹的技術(shù)性學(xué)科，也不是純粹理論性學(xué)科，而是一門以資金流、行為流、文化流為主要管理對象的管理應(yīng)用型人文學(xué)科?，F(xiàn)代財務(wù)現(xiàn)象本質(zhì)上已經(jīng)成為一種人文現(xiàn)象，財務(wù)學(xué)所要做的也不單純是研究產(chǎn)品的數(shù)量與價格之間、成本與利潤之間抽象的關(guān)系，而是發(fā)現(xiàn)人的財務(wù)行為的特點和規(guī)律。行為財務(wù)學(xué)倡導(dǎo)并注重對人的財務(wù)行為的研究，“人”成為現(xiàn)代財務(wù)學(xué)科體系的邏輯起點。財務(wù)學(xué)由一元的技術(shù)屬性轉(zhuǎn)變?yōu)橥瑫r具有技術(shù)性和人文性的二元雙重屬性。（2）就財務(wù)學(xué)的目標(biāo)內(nèi)容而言，在保持傳統(tǒng)財務(wù)學(xué)基本結(jié)構(gòu)的前提下，未來財務(wù)學(xué)的發(fā)展應(yīng)該跳出技術(shù)層面的束縛，以行為財務(wù)學(xué)“人的行為”作為出發(fā)點，努力向制度層面和文化層面拓展。資金運動的本質(zhì)是受到人的觀念和行為操縱的，人的觀念和行為又受到外在制度和環(huán)境的影響和制約，而制度背后是文化，制度的演進需要社會主體以某種更高層次的文化因素來完成，而文化的本質(zhì)就是“人化”。因此，財務(wù)學(xué)不僅是一門專門研究財富增長的學(xué)問，也是一門研究人的行為的學(xué)問?！叭恕蓖百Y金”一樣也成為財務(wù)學(xué)的主體。這樣，與財務(wù)學(xué)的二元學(xué)科屬性相對應(yīng)，財務(wù)學(xué)除了以“企業(yè)價值最大化”為目標(biāo)，還應(yīng)以“人”的責(zé)任最大化為目標(biāo)；除了傳統(tǒng)的“投資、融資、分配”三大內(nèi)容外，還應(yīng)該注入“行為財務(wù)、制度財務(wù)、文化財務(wù)”的內(nèi)容。（3）萌芽于19世紀(jì)末，成熟于20世紀(jì)50年代的財務(wù)學(xué)，在100多年的發(fā)展歷程中，人們對于其學(xué)科體系卻很少進行明確而系統(tǒng)的研究。但透過一些西方財務(wù)學(xué)術(shù)論著和教科書，就會發(fā)現(xiàn)所介紹的都是公司理財中的技術(shù)方法，幾乎沒有財務(wù)人行為、思想、觀念以及財務(wù)文化的闡述和說明。這表明，在西方學(xué)者的觀念中，財務(wù)學(xué)就是一門單翼的應(yīng)用技術(shù)性學(xué)科。雖然近一二十年來，公司財務(wù)管理的環(huán)境發(fā)生了巨大變化，無論何種企業(yè)組織，無一例外地都從不同側(cè)面強化了“人”在企業(yè)發(fā)展中的主導(dǎo)地位，但遺憾的是，迄今為止財務(wù)學(xué)還沒有對這種事實上已經(jīng)發(fā)生或正在發(fā)生的相關(guān)理論和實務(wù)變革作出反應(yīng)和解釋。因此筆者認(rèn)為，行為財務(wù)學(xué)的最大運用是為構(gòu)筑現(xiàn)代財務(wù)學(xué)科體系提供了一個充滿人性和人類價值的理論框架。財務(wù)學(xué)由單翼的“技術(shù)財務(wù)學(xué)”而演變?yōu)椤凹夹g(shù)”和“文化”并存的“雙翼財務(wù)學(xué)”。新晨

篇2

關(guān)鍵詞：園林、城市、馬斯洛需求層次理論、效益

從“馬斯洛需求理論”看園林建設(shè)的內(nèi)在動因和未來發(fā)展方向

人類需求理論是人類社會一切生產(chǎn)生活實踐活動的理論基礎(chǔ)與邏輯起點。馬斯洛需求層次理論（Maslow's Hierarchy of Needs），亦稱“基本需求層次理論”，由美國心理學(xué)家亞伯拉罕?馬斯洛于1943年在《人類激勵理論》（A Theory of Human Motivation Psychological Review）一文中最早所提出，被認(rèn)為是當(dāng)今社會科學(xué)、行為科學(xué)和心理學(xué)的基本理論之一。該理論認(rèn)為，人類社會的價值體系存在兩類不同的需要，一類是沿生物譜系上升方向逐漸變?nèi)醯谋灸芑驔_動，稱為低級需要和生理需要，包括生理需要和安全需要；另一類是隨生物進化而逐漸顯現(xiàn)的潛能或需要，稱為高級需要，包括情感和歸屬的需要，尊重的需要以及自我實現(xiàn)的需要。其核心觀點是，人要生存，他的需要能夠影響他的行為。人的需要按重要性和層次性排成一定的次序，從基本的（如食物和住房）到復(fù)雜的（如自我實現(xiàn)）。當(dāng)人的某一級的需要得到最低限度滿足后，才會追求高一級的需要，如此逐級上升，成為推動繼續(xù)努力的內(nèi)在動力。筆者認(rèn)為，此理論可以很好的解釋園林建設(shè)的內(nèi)在動因和外在綜合效益之間的關(guān)系，并將對于園林綠化發(fā)展的本質(zhì)和方向的認(rèn)識提升到心理學(xué)和行為科學(xué)的高度。

首先，園林綠化建設(shè)是為了滿足人類生理及安全的需要。這是推動人們行為最基本最首要的動力。我們可以把這兩種相對低級的需求和園林綠化的生態(tài)效益聯(lián)系起來。這是因為，我們所說的提高空氣質(zhì)量、緩解城市“熱島效應(yīng)”、凈化水體土壤、降低噪音等一系列改善生存環(huán)境的舉措，我們呼吸新鮮的空氣，享用舒適的溫濕度，使用潔凈的水質(zhì)，從根本上講均是為了滿足我們生理的需求。而通過園林綠化涵養(yǎng)水源，加固土壤來消除或降低自然災(zāi)害的發(fā)生，則是出于安全的需要。馬斯洛需求理論認(rèn)為，雖然這兩類需求的等 級相對較低，但卻是最基本也是最重要的。只有這兩類需求所激發(fā)的行為滿足了這兩類需求時，人們才會去追求更高的境界。因此，生態(tài)效益理所當(dāng)然的成為園林綠化建設(shè)中最基本最重要的目的，我們在進行城市園林綠化建設(shè)時也應(yīng)該優(yōu)先考慮其在生態(tài)改善方面所發(fā)揮的作用。

當(dāng)園林綠化的生態(tài)效益滿足了城市居民對于生理健康和安全的需求后，園林綠化被賦予了其更高層次的使命，即情感歸屬的和尊重的需要。在這個層面上，園林的審美要求和歷史文化表現(xiàn)力是主要的。園林的美，是人們向往和大自然和諧相處的情感表現(xiàn)，是人們熱愛家鄉(xiāng)風(fēng)土氣息的歸屬表現(xiàn)，更是人們對于祖國悠久歷史和深厚文化尊重的表現(xiàn)。從“居者有其屋”到“居者有其園”，人們的物質(zhì)文化需求得到了進一步的滿足，一種超越了基本的生理與安全的需要，而達(dá)到的對于情感和尊重的滿足。

根據(jù)馬斯洛的需求層次理論，位于人類需求金字塔塔尖的是“自我實現(xiàn)”的需求。這種需求是在依次滿足了人生理的、安全的、情感歸屬的和尊重的需求之后所產(chǎn)生的人類最高境界的需求。偉大的科學(xué)家愛因斯坦曾經(jīng)說過, 衡量一個人的價值，不在于他獲得了什么，而在于他貢獻了什么?？梢?，對于最高境界的人而言，其人生的終極目標(biāo)是為這個社會做了些什么有意義的事，即個人價值的自我實現(xiàn)。隨著我國國民經(jīng)濟實力的顯著增強，越來越多的城市居民脫離了溫飽，實現(xiàn)了小康，其個人的人生價值，也在朝著自我實現(xiàn)的方向邁進。而作為人與自然、人與社會文化和諧共存共生的園林綠化，也將勢必承載起更高的責(zé)任和使命。一方面，園林的經(jīng)濟效益本身就是許多建筑業(yè)內(nèi)人士很好的“自我實現(xiàn)”的途徑。正是由于本文前面所論述的園林綠化事業(yè)為相關(guān)從業(yè)者乃至整個城市帶來的十分可觀的直接和間接經(jīng)濟效益，給許多人“自我實現(xiàn)”提供了很好的平臺和舞臺。另一方面，隨著人民群眾物質(zhì)和文化資源的不斷豐富，公眾對于環(huán)境及歷史文化資源的保護意識日益增強，更多的人們把保護生態(tài)環(huán)境、保護歷史文化資源這一功在當(dāng)代利在千秋的事看成是其“自我實現(xiàn)”的重要內(nèi)容，不再僅僅滿足于環(huán)境給了我什么，而更加關(guān)注我為環(huán)境做了什么。所以，在不久的將來，園林綠化也將朝著更加人性化，更加個性化的方向邁進。

結(jié)語

本文從城市園林建設(shè)的作用，園林建設(shè)所起到的生態(tài)效益、經(jīng)濟效益和社會效益以及基于“馬斯洛需求層次理論”的園林發(fā)展內(nèi)因外效分析等三個方面全面闡釋了園林城市創(chuàng)建的發(fā)展動力和綜合效益，揭示出園林發(fā)展的本質(zhì)和原動力來自于滿足人與社會的分層次的各種不同需求，并以此為據(jù)，指出未來城市園林發(fā)展的方向。隨著我國經(jīng)濟實力的不斷增強，努力建設(shè)園林城市，提高園林綠化的綜合效益，推動可持續(xù)發(fā)展的中國特色城市化道路，我們?nèi)沃氐肋h(yuǎn)。

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篇3

    似乎在人類學(xué)傳統(tǒng)的源頭以及隨后不久的一個階段里學(xué)者們更熱衷于解答有關(guān)宗教起源的問題，“他們都鐃有興趣地討論諸如人們?nèi)绾沃饾u信仰上了神和是否存在著沒有宗教的原始部落這類問題。:①在今天看來，盡管這些努力對問題的解釋是如此的徒勞無功，以至于走入一條最終不得不蜿蜒折回的死胡同中。然而，探求宗教起源問題的嘗試，無疑從另一個方面規(guī)范著人類學(xué)的發(fā)展方向，拓寬了人類學(xué)的研究視野，豐富了人類學(xué)的研究方法，從而使這門新興學(xué)科在其后的一百多年時間里蓬勃發(fā)展，走向成熟。同時，這些維多利亞時代的學(xué)者們洞察宗教起源的視角和思維，不但對人類學(xué)其后的發(fā)展影響深遠(yuǎn)，而且也逾越了單一的學(xué)科領(lǐng)域，與整個西方文化尤其是社會科學(xué)的發(fā)展有著諸多的牽連。

勿庸置疑，涂爾干是這批學(xué)者中至關(guān)重要的一位。身處十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交的涂爾干，與馬克思、韋伯一起并稱為社會學(xué)三大奠基人，他的社會理論涉及社會學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治哲學(xué)、社會史等諸多領(lǐng)域，是人文和社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)集大成者之一。《宗教生活的基本形式》是涂爾干晚年最重要的著作，也是最能代表他的社會思想取向的文獻。該書以社會宗教觀為獨特視角，在社會學(xué)和人類學(xué)之間左右逢源，并給這兩大領(lǐng)域留下了豐富寶貴的思想遺產(chǎn)。而這些思想遺產(chǎn)里，最吸引筆者注意的是涂爾干用二分法建構(gòu)起來的宗教生活，以及他用宗教生活連接的神圣與凡俗，個人與社會，并在駁斥前人的宗教起源觀后闡釋了自己的見解，同時也間接地論證了他的社會整體論思想。方法論和宗教起源說上的理論淵源。其中他的哲學(xué)方法論中帶有濃厚的康德先驗哲學(xué)的色彩。在導(dǎo)言中，他著重強調(diào)其研究意圖就是要闡明康德所賦予的范疇之先驗性，論述范疇如何作為一種社會起源的普遍的觀念存在，先于每一個個體經(jīng)驗，同時又必然作用于個體經(jīng)驗之上。他認(rèn)為知識是由兩類要素構(gòu)成的，它們不僅不能相互還原，而且分別處于相互疊置的不同層次。在先驗論的哲學(xué)背景中，他運用二分法構(gòu)建了原始宗教的基本生活形式。在他看來人具有雙重性：“人具有兩種存在：一是個體存在，它的基礎(chǔ)是有機體，因此其活動范圍是受到嚴(yán)格控制的；二是社會存在，它代表我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實在，即我所說的社會。

   然后，他又將宗教現(xiàn)象分為了兩個基本范疇，即信仰與儀式。在論及宗教信仰時，他進一步把整個世界的所有事物劃分為兩大領(lǐng)域，一個領(lǐng)域包括所有神圣的事物，另一個領(lǐng)域包括所有凡俗的事物。他認(rèn)為，宗教思想的顯著特征就在于這種一分為二的劃分法則。涂爾干二分法的西方哲學(xué)淵源，甚至可以追溯到比康德的先驗論更早的笛卡爾關(guān)于主一客體之間的劃分：“自近代以來，尤其通過笛卡爾對'我思故我在’之反思的提出，西方哲學(xué)首開主一客體分離和對立的先河。在此之前，這種分離一對立關(guān)系無論是在古代希臘哲學(xué)中，還是在古代印度哲學(xué)和中國哲學(xué)中都未曾出現(xiàn)過?？梢哉f，它是導(dǎo)致近現(xiàn)代西方自然哲學(xué)和科學(xué)思想產(chǎn)生的內(nèi)在理論根源。

在宗教起源的理論方面，繆勒、斯賓塞、泰勒和弗雷澤等人在涂爾干之前分別提出了基于一個共同原理而外在形式存在些許差異的宗教起源說。莫利斯認(rèn)為，他們都是從進化論角度來認(rèn)識人類文化和帶有一種心理學(xué)為，宗教思想是在自己個人的或世界人類的經(jīng)驗基礎(chǔ)上經(jīng)過理論推論而產(chǎn)生的。:這些理論無疑站在了經(jīng)驗論的立場上，如繆勒把原始人對自然事物的崇拜歸結(jié)為這類事物本身的那些經(jīng)驗特征，像日月星辰，山川河流那些本身具有極大數(shù)量或巨大力量的特征，因此，這些理論就犯了涂爾干所批評的還原論的錯誤，將普通的東西歸結(jié)為個別的東西。在隨后的幾十年里，它們受到了涂爾干為首的學(xué)者的強烈挑戰(zhàn)?！蹲诮躺畹幕拘问健芬粫幕居^點就是在批判前人宗教起源說的過程中提出的，而全書的理論框架也在否定經(jīng)驗論的基礎(chǔ)上得以構(gòu)建。

    二

站在歷史和社會經(jīng)緯交界點上的涂爾干，在理論觀念上沿襲創(chuàng)新、承上啟下的同時也受到了技術(shù)和歷史的雙重局限。不容忽視的是，涂爾干很多基本的宗教思想都取自于菲斯泰爾德庫朗熱和切羅賓遜一史密斯兩位學(xué)者。涂爾干是菲斯泰爾德庫朗熱的一個學(xué)生，受到這位歷史學(xué)家極大的影響?！霸谝欢ㄒ饬x上說，涂爾干對宗教的經(jīng)典研究，是顛倒了菲斯泰爾德庫朗熱的闡述形式而保留了他論宗教的絕大多數(shù)重要的思想?！绷_伯遜一史密斯的經(jīng)典研究也為涂爾干建立他的宗教理論提供了主要的基礎(chǔ)，他提出的“宗教的存在并不是為了靈魂的拯救而是為了社會的維持和福利”的觀點對涂爾干有著相當(dāng)大的啟發(fā)，在該書的字里行間，可以發(fā)現(xiàn)關(guān)于這一觀點近似的表達(dá)。

涂爾干在導(dǎo)言中提出：“本書顯現(xiàn)給讀者的總的結(jié)論是：宗教明顯是社會性的。宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)^在這個核心觀念的指引下，他巧妙地運用二分法給宗教下了定義：當(dāng)一定數(shù)量的神圣事物確定了它們相互之間的并列關(guān)系或從屬關(guān)系，并以此形成了某一種統(tǒng)一體；形成了某個不被其他任何同類體系所包含的體系的時候，這些信仰的總體及其相應(yīng)的儀式便構(gòu)成了一種宗教。從這個定義可以看出，涂爾干嘗試用神圣和凡俗的對立來界定宗教的范疇，用這種二分法構(gòu)建上的對立統(tǒng)一體來概括宗教的結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，宗教并不僅僅為一個獨一無二的觀念所包含，它是由各個既界限分明，又相對獨立的部分所組成的整體。在他看來，宗教是一種社會事實，必須通過社會中人的活動去了解它，因此他進一步闡述的定義更多地考慮這種社會性：“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為'教會’的道德共同體之內(nèi)。在第一章的最后，涂爾干強調(diào)說：“教會作為構(gòu)成宗教的第二個因素，不僅在宗教定義中找到了一席之地，而且同第一個要素一樣不可或缺；這充分說明，宗教觀念與教會觀念是不可分離的，宗教明顯應(yīng)該是集體的事物。

給宗教下完定義后，涂爾干圍繞研究主體開始層層一種進化論的觀點構(gòu)建理想型的二分法，將原始宗教生活主要分為神圣與凡俗、個人與社會兩部分；（二）堅持先驗論的立場批駁現(xiàn)存有關(guān)宗教起源的理論，同時獲取豐富的經(jīng)驗研究用以支撐全書的研究主題。在第二章、第三章，涂爾干對兩種主要的宗教理論一一即泰勒和斯賓塞的泛靈論與繆勒和德國民族心理學(xué)派的自然崇拜論——進行了批駁。在他看來，以泰勒、斯賓塞為代表的泛靈論的錯誤在于將宗教之本質(zhì)理解為對靈魂的崇拜。因此，他們考察宗教的起源問題必然會追溯靈魂觀念的起源，從而將泛靈論這樣一種對精靈的崇拜看作是一切宗教的起源。涂爾干認(rèn)為這種理論之所以得到了比較廣泛的接受，是因為人們并沒有掌握足以否定它的經(jīng)驗事實。他指出精靈、靈魂和冥界的觀念只有在宗教演化到相對來說比較進步的情況下才會形成，因此，泛靈論并沒有提供可以作為宗教基礎(chǔ)的基本概念，而是假定了有一個它們賴以存在的先前的宗教體系。因而泛靈論的理論觸角并沒有觸及到宗教的源頭。在尋求實例的支撐時，涂爾干先運用美拉尼西亞的例子來說明人的靈魂并不會由死亡而創(chuàng)造，死亡并不具有神圣化的作用。另外，他又將中國、埃及等比較先進的社會與原始的澳洲社會相比，認(rèn)為祖先崇拜很發(fā)達(dá)的情況往往存在于比較先進的社會，而最低級、最簡單的社會組織形式里，完全沒有祖先崇拜。

至于繆勒為代表的自然崇拜論，涂爾干認(rèn)為，它只是在表面上逃避了針對泛靈論所提出的反駁意見?！罢驗樽匀怀绨莅炎诮踢€原為一個毫無客觀價值的沒有遮攔的比喻，所以他也將宗教變成了一個幻覺體系?！憋@而易見涂爾干不會接受宗教是“幻覺”的心理學(xué)解釋，在他看來，人既然有理性，其宗教信仰就不能以虛幻為基礎(chǔ)而長存，任何宗教都不是虛假的，都是對既存的人類生存條件做出的反應(yīng)，因而必然要聯(lián)系和反映某種真實存在。這種存在當(dāng)然不是信仰者所信的神明、精靈、鬼怪或靈魂，而是由這些概念表象化或符號化的社會本身或其組成部分，包括其成員中的代表性個體雖然自然崇拜說正確地將宗教的本質(zhì)理解為神圣的態(tài)度，然而，這種理論并沒有貫徹一種先驗論的方法。因此，當(dāng)它力圖尋求神圣態(tài)度的起源時，就根本迷失了方向。涂爾干認(rèn)為這種自然崇拜最初所針對的事物是非常卑賤的植物或動物，它們的客觀屬性，并不能激發(fā)出原始的宗教情感，所以，認(rèn)為自然崇拜是宗教的起源的觀點是站不住腳的。

這兩種學(xué)說都僅僅強調(diào)了宗教崇拜的一個方面：泛靈論強調(diào)精靈之獨立于肉體（社會獨立于個人）是精靈成為崇拜對象的根本原因，而自然崇拜說則強調(diào)了自然事物本身即包含了某種引起了人類崇拜的因素（社會本身是神圣的）是產(chǎn)生宗教崇拜的根本原因1涂爾干認(rèn)為，雖然兩種學(xué)說在結(jié)論上似乎有些對立，但兩者都試圖通過物理的或生物的自然現(xiàn)象從我們內(nèi)心感覺中引申出關(guān)于神性的觀念，因此，就其本質(zhì)而言，它們還是一致的。他指出，上述兩種學(xué)說都要求在自然（無論是人類自然還是宇宙自然）中找出神圣與凡俗的對立。但問題追溯到這里無疑走入了一條死胡同。在他看來，神圣性來源于人類和自然本身之外，來源于泛靈論和自然崇拜的膜拜之外，這種膜拜更基本，更原始，它就是關(guān)于圖騰制度的膜拜。

     三

涂爾干關(guān)于圖騰的成熟的理論觀念和系統(tǒng)的理論論證，其實在更早時期與莫斯合著的《原始分類》中就有所體現(xiàn)。他在這本書里運用二分法構(gòu)建了胞族的分類，用貝林格河流域的部落和瓦可爾布拉人等例證來支撐這種二分法。他發(fā)現(xiàn)這些部落奇異的觀念組織是與社會組織并行的，還發(fā)現(xiàn)了與民族聯(lián)系的圖騰跟與個人聯(lián)系的次圖騰相比，后者要“稍遜一籌”，處在次級的地位上。他說：“實際上，這意味著，對個體來說，最本質(zhì)的東西并不是與他最密切的東西，并不是與他的個體人格牽涉最多的東西。人的本質(zhì)是人性。澳洲人的本質(zhì)就在于他的圖騰，甚至在于他的胞族所特有的那些事物，而不在于他的次圖騰。11由此可見，涂爾干傾向于認(rèn)為圖騰作為一種特征，代表了氏族這個社會組織，這種特性賦予了它的神圣性。

圖騰具有社會性的理論觀念和先驗論指導(dǎo)下的二分法的論證方法，在后來的《宗教生活的基本形式》中得以發(fā)揚，其中《原始分類》中的分類方法是它的早期程式，其中很多例證在后來都得到了詳細(xì)的重述。筆者之所以從前書開始考察涂爾干的主要論證和論證方法也正是因為它較之后者更為簡短清晰，可以明白地看出論證的目的和事例的代表性?；氐健蹲诮躺畹幕拘问健芬粫P(guān)于圖騰制度的論述，涂爾干在第二卷的前幾章引用大量澳洲部落的事例來論證圖騰制度的神圣性，這些事例無疑大量取材于《原始分類》。他論證圖騰制度的神圣性的目的在于證實圖騰制度是宗教而不是巫術(shù)體系，因為“只要神圣從凡俗中被區(qū)分出來，也就有了宗教，而我們已經(jīng)看到圖騰制度是一個神圣事物的宏大體系。

在討論圖騰何以成為神圣事物的時候，涂爾干闡述了圖騰本原或曼納的觀念，以及力的觀念。他認(rèn)為神圣事物之所以能在信仰者的心中激發(fā)起相同的情感，是因為這種情感賦予了它們神圣性。在他看來，這種情感只能來自于某種有圖騰、圖騰物種和氏族成員中每個個體所共同分享的本源。為了說明這種情感的力量，書中引用了很多人類學(xué)研究中關(guān)于“曼納”的材料，說明這種圖騰的本原不僅是一種圖騰力，也是一種道德力，這種力非常容易轉(zhuǎn)化成為一種確切意義上的神性。同時，這些例證也進一步證明了宗教的起源不存在于個體的人對于神圣物的信仰和崇拜，而存在于個體之外的社會群體施加的力量。筆者因此認(rèn)為，在對圖騰本原的論述中，涂爾干貫徹了先驗論的立場，堅持二分法對立的同時嘗試著構(gòu)建一個統(tǒng)一的體系。例如，涂爾干認(rèn)為宗教起源的神性具有一種圖騰力，同時也具有一種道德力，甚至在最先進的宗教中，神也具有這種兩重性，兼具宇宙的和道德的功能。這樣，涂爾干就巧妙地用神圣與世俗、宗教的統(tǒng)一體系。使康德的先驗論問題在關(guān)于曼納的論述中與社會學(xué)的解釋融為一體。“涂爾干則把康德的問題化為社會學(xué)所應(yīng)該解決的任務(wù)，這也就是為什么社會是一種獨立于個人的存在？因為社會只有獨立于個人(純粹性）才能是神圣的（普通性）。

那么，曼納觀念是怎樣起源的呢？或者說，曼納本身為什么具有神圣性呢？涂爾干通過經(jīng)驗考察的例子認(rèn)為，澳洲社會生活有兩個截然不同的階段，平時的生活使人們分成一個個獨立的小組進行的謀食活動，而另一個階段人們集中在特定的地點進行集合，時間長達(dá)集體幾天乃至數(shù)月。在集會中，人們將舉行宗教儀典，在這種民族學(xué)稱之為“集體歡騰”的時間里，人們處在一種完全不同于日常生活的狀態(tài)，一切日常生活的準(zhǔn)則都被拋開。人在這種迷狂的狀態(tài)之中往往會感到自己受到一種別的力量的支配，感到自己置身于另一個世界，或者感到自己已不再是自己。涂爾干描述了因其斯賓塞和吉蘭的場景，正是在這些場景中，產(chǎn)生了凡俗世界之外的神圣世界：“在一個世界中，他過著孤單乏味的日常生活；而他要突入另一個世界，就只有和那種使他興奮得發(fā)狂的異常力量發(fā)生關(guān)系。前者是凡俗的世界，后者是神圣的世界?！?/p>

到此為止，涂爾干在《宗教生活的基本形式》的前兩卷仍試圖運用二分法的對立來構(gòu)建他的“宗教生活”，這種二分法的對立劃分了兩個不同的世界，因而產(chǎn)生了神圣與凡俗的觀念，而正是這兩種不同的觀念的產(chǎn)生，形成了涂爾干認(rèn)為的宗教生活的起源——圖騰信仰。然而，對涂爾干來說，圖騰崇拜是信仰和儀式的完整復(fù)合，它包含了通過儀式表現(xiàn)出的對自然的態(tài)度，還包含一種宇宙論，表達(dá)了人類和自然組成了一個精神整體的思想。6因此，從第三卷開始，涂爾干嘗試著用一定的儀式來統(tǒng)一這種對立，溝通兩個世界。這些儀式主要區(qū)分為兩類：消極的儀式和積極的儀式。消極的儀式主要表現(xiàn)為各種禁忌，目的主要在于保證神圣和凡俗的區(qū)別。而積極儀式主要表現(xiàn)為祭祀儀式、模仿儀式和表現(xiàn)儀式，是人類正面建立的與宗教力溝通的儀式。從某種意義上說，消極儀式是積極儀式的一個非常必要的條件，而積極儀式也會從另一方面深化消極儀式。這些儀式反映的神話和歷史事件蘊含了社會群體長期積累的文化，這種文化就是一種集體意識。1由此可見，儀式本質(zhì)上是一種集體活動，它有兩個方面的功能：一是強調(diào)神圣與凡俗的對立。這也意味著社會不同于個人且高于個人。二是強調(diào)個人由凡俗進入神圣的必要性。這也意味著社會內(nèi)化于個體，個體在消除個人性的同時具有了社會性。通過這兩方面的作用，人們感受到了社會的影響，社會的個體得以聚集，采取共同行動，從而發(fā)揮了社會的作用。個人與社會在這里達(dá)成了統(tǒng)一。

四

《宗教生活的基本形式》可以說是涂爾干一生思想的總結(jié)。在筆者看來，這本書與他以前的著述如《社會分工i論〉、《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》、《自殺論》等書相比，深刻。如果說《自殺論》為社會學(xué)的發(fā)展奠定了基石，那么，《宗教生活的基本形式》則進一步確立了涂爾干在社會學(xué)和人類學(xué)界的宗師級地位，讓他成為整個西方文化進程中不可忽略的人物。當(dāng)然，這本書在其后引發(fā)的爭議和挑戰(zhàn)同樣不可忽略。在眾多的批判者中，人類學(xué)家埃文斯一普里查德是最為嚴(yán)苛的一位。他認(rèn)為涂爾干在《宗教生活的基本形式?中犯下了很多過失，其中選材方面的錯誤主要有四個：

   （1)澳洲土著社會并不是最為原始的社會，因此其中的宗教遠(yuǎn)非原始的宗教；

(2)涂爾干將很多源自北美的圖騰概念用于澳洲；

    （3)并非每一個氏族都有圖騰信仰；

    （4)對不利于其理論的資料視而不見，因此掩蓋了事實。也許正如普里查德所言，涂爾干沒有進行田野調(diào)查，所使用的并非原始資料，因此這些經(jīng)驗事實的可靠性歷來受到質(zhì)疑。

除了經(jīng)驗材料的準(zhǔn)確性的批判以外，我認(rèn)為，關(guān)于涂爾干書中理論觀點和方法論的批判主要有以下幾點：一是涂爾干將他的宗教定義構(gòu)建于神圣與凡俗截然對立的基礎(chǔ)之上，這種理想型的二分法似乎難以得到經(jīng)驗材料的證實。事實上，涂爾干在本書的后半部分試圖將兩者統(tǒng)一起來，但是也由于缺乏事例的有力支撐而顯得有些牽強。神圣和凡俗是不易區(qū)分開的。二是以托卡列夫為代表的民族學(xué)者認(rèn)為，涂爾干將“社會中心論”過于強調(diào)以至于有“在原則上擯棄世界史觀點”的傾向。這種傾向可能推演出每一個社會都會由自成一格的歷史和自成一類的韌性，顯然，這樣的推論與世界史的事實相悖。三是以埃文斯一普里查德和列維一斯特勞斯為代表的學(xué)者提出，涂爾干的論點與他自己的社會學(xué)方法規(guī)則是相抵觸的，因為他的論點基本上提供的是社會事實的心理解釋。