緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇邏輯哲學(xué)論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

關(guān)鍵詞：法哲學(xué)；邏輯起點(diǎn)；法需要

關(guān)于法哲學(xué)邏輯起點(diǎn)，從目前來看，古今中外的法學(xué)家、哲學(xué)家們都有所探究，但不同的人，所處的歷史條件不同，所站的角度不同，采用的研究方法不同，得出的結(jié)論也不同。人作為一個(gè)類群，不同于其他動(dòng)物群類的最關(guān)鍵一點(diǎn)就在于人有自我發(fā)展、自我完善的能力。因此筆者所認(rèn)為的法哲學(xué)應(yīng)該是以對人與法的關(guān)系的研究貫穿于整個(gè)法哲學(xué)體系的始終，法哲學(xué)的終極價(jià)值目標(biāo)是促進(jìn)人的自我完善。由此推出法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是法需要。所以本文試圖以法需要作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)來進(jìn)行探析。

一、需要與法需要

從價(jià)值層面來看，法哲學(xué)是人學(xué)，法哲學(xué)離不開人，它關(guān)注人的生存命運(yùn)，追求人的自我完善、自我發(fā)展。從某種程度上說，一提到價(jià)值這一概念，就內(nèi)涵著“需要”這一意義，人類的一切活動(dòng)，都是出于某種需要。能否滿足及在多大程度上滿足人類的需要，是衡量一切事物和行為是否具有價(jià)值及多大價(jià)值的根本標(biāo)志。

如果以“需要”作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，可能會(huì)帶來一個(gè)困難的問題：許多其他的學(xué)科，例如經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)等等，都與人的需要之間存在著密切的聯(lián)系，那么，是否一切關(guān)于人的學(xué)科都是以人的需要作為邏輯起點(diǎn)的呢？或者說，將人的需要作為法哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)是否會(huì)導(dǎo)致法哲學(xué)研究的泛化呢？筆者認(rèn)為，這種擔(dān)心是可以理解的。因此，這里我們必須對人的“需要”進(jìn)行法哲學(xué)上的定位，否則，法哲學(xué)的研究就真有可能與經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)等的研究難以區(qū)分了。

基于以上的擔(dān)憂，筆者試圖從法律價(jià)值層面來探析法哲學(xué)，那么就離不開“法律需要”（或者說“法需要”）這一概念，回避法律需要就不能對作為人的活動(dòng)重要方面之一——法的形成和發(fā)展、法律行為、法律關(guān)系等與法相關(guān)的問題進(jìn)行把握。因此，在研究法哲學(xué)時(shí)，筆者試圖把人的法律需要作為其邏輯起點(diǎn)進(jìn)行探索。人的法律需要是一個(gè)重要的學(xué)術(shù)價(jià)值范疇和問題，它是法哲學(xué)體系中最為重要且最基本的概念，可以說是整個(gè)法哲學(xué)體系的起點(diǎn)。法律需要是法哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)，這是從終極意義上而言的，也就是說，法哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是人的法律需要，其歸宿也是人的法律需要，借用黑格爾的話而言，是一種圍繞人而由起點(diǎn)到終點(diǎn)之間的一種循環(huán)運(yùn)動(dòng)。

二、法需要符合邏輯起點(diǎn)的特征

第一，法需要是法哲學(xué)體系得以展開的起始范疇。筆者認(rèn)為，不論是權(quán)利義務(wù)、法律行為，還是利益、占有，這樣一些法哲學(xué)范疇的產(chǎn)生最終是源自于法需要這一起始范疇的。有學(xué)者認(rèn)為法律需要最初基本上是粗線條式的實(shí)體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，即感覺到這件事情需要由法律來管管。在由個(gè)體法律需要向群體法律需要、社會(huì)共同法律需要的轉(zhuǎn)換過程中會(huì)逐步把法律需要轉(zhuǎn)換為一系列的程序、權(quán)利、義務(wù)等形式表現(xiàn)的法律訴求，諸如商業(yè)交往規(guī)則、婚俗規(guī)則等。同時(shí)，人們在一定歷史條件下的需要，決定著人們所追求的利益，而人們心目中追求的利益，又決定著人們的意向，支配著人們的行動(dòng)。人們的行為總是一定利益的驅(qū)動(dòng)。換句話說，法律上所說的利益主要是以權(quán)利要求的形式表現(xiàn)出來的，而且只有被法律反映了的、規(guī)定了的利益，才屬于法律利益的范圍，才是由法律所調(diào)整的對象，權(quán)利由利益而來，以利益為基礎(chǔ)；而利益又是通過權(quán)利表現(xiàn)出來的，以權(quán)利、義務(wù)為其表現(xiàn)形式和手段，利益和權(quán)利又是同權(quán)力有關(guān)的，尤其是法律上的權(quán)益更是這樣?？梢?，從原初出發(fā)點(diǎn)分析，人的法律需要是人形成法律關(guān)系的動(dòng)因，同時(shí)又是人的利益的基礎(chǔ)，是人進(jìn)行法律行為的動(dòng)機(jī)，直接的社會(huì)權(quán)利和義務(wù)不過是社會(huì)法律需要的外化形式。正是在這個(gè)意義上，我們說人的法律需要是法哲學(xué)體系的起始范疇，是法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

第二，法需要是抽象的規(guī)定。法需要之所以是抽象的規(guī)定體現(xiàn)在，一般說來，當(dāng)人處于某種匱乏狀態(tài)時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生需要，需要反映到主觀自覺意識(shí)，通過頭腦被意識(shí)到，就引起追求和獲取能滿足需要的對象的意識(shí)，由此產(chǎn)生了欲望；當(dāng)人產(chǎn)生了某種欲望而又未得以滿足時(shí)，心理上就會(huì)產(chǎn)生不安和緊張情緒，這種心理緊張就會(huì)引起個(gè)體的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，促使個(gè)體選擇和尋找滿足這種需要的目標(biāo)，一旦目標(biāo)找到了，需要就轉(zhuǎn)化為動(dòng)機(jī)，轉(zhuǎn)化為實(shí)現(xiàn)積極性、自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性的驅(qū)動(dòng)力的活動(dòng)動(dòng)機(jī)，動(dòng)機(jī)是需要所引起的達(dá)到適當(dāng)目的的行動(dòng)意向；動(dòng)機(jī)又推動(dòng)人們進(jìn)行滿足需要的活動(dòng)，以達(dá)到目標(biāo)。我們可以看出，需要不同于欲望、動(dòng)機(jī)，它是最初的、直接的和最簡單的規(guī)定，法需要作為需要的一種同理如此，法需要總是基于一定生活現(xiàn)狀而產(chǎn)生的需要，總是對一定對象的需要，它是人們對秩序的需要，對制度的需要，對一定的行為規(guī)范的需要，以及論證這些制度和規(guī)范的合理性的理論的需要。法需要的產(chǎn)生和存在正是意味著對社會(huì)秩序當(dāng)前的調(diào)整措施的不滿和否定，意味著超越現(xiàn)狀的一種沖動(dòng)或意向，由此形成了法律行為的動(dòng)機(jī)，發(fā)動(dòng)了一定的法律行動(dòng)。因此，法需要也是抽象的，“純有的”、“全空的”，不包含欲望、動(dòng)機(jī)等內(nèi)涵。

第三，法需要既是起點(diǎn)，又是終點(diǎn)，它們是辯證統(tǒng)一的。需要既是人類歷史的起點(diǎn)，又伴隨著人類社會(huì)歷史的始終，既無法排除，也無法擺脫，是人的基本屬性。同理，法的形成和發(fā)展也是基于人對法律的需要。一方面產(chǎn)生于人們的法律需要，另一方面最終也為了滿足人們的法律需要。法律是人類在生產(chǎn)和生活的實(shí)際過程中，為了滿足個(gè)體與群體生存和繁衍的需要，協(xié)調(diào)相互關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定與和諧，求得共同發(fā)展的需要，以及人們自我肯定、自我完善和自我發(fā)展的需要，在個(gè)人欲望的滿足和社會(huì)和諧之間確立一種平衡機(jī)制。可以說，人的法律需要，正是法律的最深層的根源。不斷發(fā)展著滿足著的法律需要，又促使人們以積極、主動(dòng)的態(tài)度去認(rèn)識(shí)、對待、調(diào)整和處理個(gè)人與他人、個(gè)人與集體以及人與自然的關(guān)系，最終達(dá)到起點(diǎn)和終點(diǎn)的辯證統(tǒng)一。

三、法的產(chǎn)生、存在、發(fā)展與法需要

一方面，從靜態(tài)的角度進(jìn)行分析，法律需要符合邏輯起點(diǎn)的本質(zhì)內(nèi)涵，其本身可作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)；另一方面，我們從動(dòng)態(tài)的角度來看，法的起源、存在和發(fā)展與法律需要間的關(guān)系。

首先，從法的起源來看，恩格斯曾說：“在社會(huì)發(fā)展某個(gè)很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的產(chǎn)品生產(chǎn)、分配和交換用一個(gè)共同的規(guī)則約束起來，借以使個(gè)人服從生產(chǎn)和交換的共同條件。這個(gè)規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，不久便成了法律?！盵1]從這段著名的論述中，我們可領(lǐng)悟到法律需要是社會(huì)關(guān)系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，對法律的需要不是從來就有的，法律這樣一種特殊工具本身也不是從來就有的，人類社會(huì)從一開始就有規(guī)則，有關(guān)于正當(dāng)?shù)臉闼赜^念，原始的習(xí)慣在原始人特有的信念的支撐下順利地運(yùn)行，它依靠個(gè)體自覺地服從和輿論的制約下得以實(shí)現(xiàn)。但是隨著生產(chǎn)的發(fā)展，剩余勞動(dòng)產(chǎn)品出現(xiàn)以及由此引發(fā)的利益分化和沖突，致使和諧被打破。正像黑格爾認(rèn)為的一樣，在市民社會(huì)中，勞動(dòng)創(chuàng)造的財(cái)產(chǎn)在人與人之間是多寡不均的，這就可能使某些人為滿足自己的需要而侵犯別人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，就會(huì)有違背相互交換勞動(dòng)成果的契約等現(xiàn)象出現(xiàn)。對別人所有權(quán)的侵害和對契約的違背，因此，就有必要制定法律對人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、契約等給予保護(hù)。也就隨之產(chǎn)生了對法律的需要和渴求，希望法律來調(diào)整這種被破壞的秩序，最終才制造出了法律這種特殊的規(guī)則。

其次，從法的發(fā)展來看，法是人之意識(shí)自覺的一種顯示，人之意識(shí)自覺是日新、日日新的智慧現(xiàn)象，因此，法律不是一成不變的，當(dāng)人類的智慧覺悟告訴人類，必須改變觀念，改變規(guī)則方能生存下去，方能顯示真實(shí)的時(shí)候，法律就應(yīng)當(dāng)變革。從而也可以說，它是隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷變化的，不同的時(shí)代會(huì)有不同的法律需要，因而會(huì)產(chǎn)生新的法律規(guī)定。法律需要經(jīng)過層層的豐富、完善、蛻變、揚(yáng)棄，經(jīng)過不同主體的多重選擇和衡量，最終轉(zhuǎn)變?yōu)榉?，完成了從需要到滿足（即形成立法）的一個(gè)循環(huán)。從法律的形成到人們利用法律來達(dá)到自己目的，這又是一個(gè)需要到滿足的新的循環(huán)。接下來，新的法律實(shí)踐又產(chǎn)生了新的法律需要，這便又開始從法律需要到立法的一個(gè)新的循環(huán)。在還需要有法律的社會(huì)中，這個(gè)循環(huán)是無窮盡的。需要不斷產(chǎn)生，法也會(huì)不斷向前發(fā)展，不斷得以完善。

再次，從法的形式來看，法律規(guī)則是人的創(chuàng)造物，法及其形式淵源即法律（成文的、不成文的）本身就是人的一種需要，正是借助于法律，人類許多更高層次、更廣泛的需要才得以現(xiàn)實(shí)化。法律需要最初基本上都是粗線條的實(shí)體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，在由個(gè)體法律需要向群體法律需要、社會(huì)共同法律需要的轉(zhuǎn)換過程中，人們對法律作為一種特殊的規(guī)則體系的追求和期待，在國家介入之前，在某些領(lǐng)域可能已經(jīng)將法律需要具體化為技術(shù)性的規(guī)則了，只須由國家予以確認(rèn)，這些法律需要即轉(zhuǎn)變?yōu)榉?。人們希望借助由國家制定或認(rèn)可的、體系上完整、邏輯上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)則來規(guī)范自己的生活，相對于無規(guī)則、無秩序的混亂而言，有規(guī)則的生活是更好的；相對于一般性的規(guī)則調(diào)整所可能帶來的軟弱無力、更新遲緩等缺陷而言，國家制定或認(rèn)可的并保障實(shí)現(xiàn)的規(guī)則治理，又有其優(yōu)勢，有其不可替代的功用。法律規(guī)則之所以存在，其根本的原因在于社會(huì)關(guān)系的發(fā)展中逐步產(chǎn)生的對法律的需要。這種需要使法律成為該社會(huì)關(guān)系的內(nèi)在規(guī)定性，即如果沒有法律的參與，該社會(huì)關(guān)系就不能得到進(jìn)一步的擴(kuò)展和完善[2]。

綜上所述，本文對法哲學(xué)邏輯起點(diǎn)進(jìn)行新的探析，把法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)試著確定為“法需要”，并無對前輩思想進(jìn)行指責(zé)之意，而是因?yàn)閷W(xué)術(shù)領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)是開放的，思想應(yīng)當(dāng)是多元的，需要的是百花齊放、百家爭鳴。加上法哲學(xué)這門學(xué)科的獨(dú)特性，它作為哲學(xué)的一個(gè)分支，具有和哲學(xué)一樣的特點(diǎn)，即超驗(yàn)性以及人類理性的有限性。因此，我們不可能對此問題最終性地解決，而只能是試圖以自己的角度提出一種解決方式。

參考文獻(xiàn)：

篇2

論文關(guān)鍵詞：九句因，多值邏輯

 

一，九句因簡介

陳那著《正理門論》，創(chuàng)立新因明。新因明中的九句因理論具有劃時(shí)代的意義，成為陳那新因明的理論基礎(chǔ)。九句因指的是宗的同品和異品與因之間關(guān)系的九種情況。

1、同品有，異品有。

2、同品有，異品非有。

3、同品有，異品有非有。

4、同品非有，異品有。

5、同品非有，異品非有。

6、同品非有，異品有非有。

7、同品有非有，異品有。

8、同品有非有，異品非有。

9、同品有非有，異品有非有。

所謂“同品有”，是指所有的同類事物都有該因。“品”即“類”。所謂“異品有”，是指所有異類的事物都有該因。所謂“非有”，即“無”。所謂“同品有非有”，是指有的同類事物有該因哲學(xué)論文，有的同類事物無該因。“有非有”，也稱為“亦有亦無”，或稱為“俱”。所謂“異品有非有”，是指有的異類事物有該因，有的異類事物無該因。一般來說，認(rèn)為九句因是著眼于論辯的，其中第二、八句是正因，具有該形式的說明論證成立；四、六句因是相違因，論證不成立；其余五句是不定因。事實(shí)上,在亞里士多德的論題篇中也論述過什么樣的論據(jù)適合什么樣的論據(jù)是不能使論證成立的。

現(xiàn)代邏輯已經(jīng)開始朝著多元化得方向發(fā)展,在一定范圍內(nèi)，我們可以把因明中的一些理論和思想用現(xiàn)代邏輯方法進(jìn)行解析。傳統(tǒng)的二值邏輯已經(jīng)有了自己比較完備的理論系統(tǒng)，但在日常生活里，許多事情不能單純的用，好和壞，真和假來判斷，例如我們很難界定一塊草坪是否是茂盛的。根據(jù)程度得差異，多值邏輯和模糊邏輯逐步發(fā)展起來。

二，從二值邏輯到三值邏輯

二值邏輯的系統(tǒng)是我們十分熟悉得。當(dāng)人們在思考問題時(shí)，并非完全受限于二值邏輯。比如我們可以將學(xué)生成績分為好、中、差三個(gè)等次，這就沖破了二值邏輯的限制，在好（設(shè)其真值為1），差（設(shè)其真值為0）中間插入另外一個(gè)真值（可以設(shè)為(0，1)中的一個(gè)實(shí)數(shù)如0.5）。

 

 

 

P

真值

1

真值

篇3

維特根斯坦認(rèn)為，我們一定可以“勾畫出世界的圖像”，因此世界必然可以認(rèn)知的?；谶@個(gè)觀點(diǎn)，維特根死坦首先否定了傳統(tǒng)的以事物為基礎(chǔ)的形而上學(xué)，他認(rèn)為，“世界是事實(shí)的總體，不是事物的總體?！睋Q言之，維特根斯坦所建立的是“事”的哲學(xué)而不是“物”的哲學(xué)。傳統(tǒng)的物的哲學(xué)中，形而上學(xué)是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的，它要求我們必須去認(rèn)知物體的屬性、性質(zhì)、實(shí)體和本質(zhì)，去“追求經(jīng)驗(yàn)背后的形而上學(xué)問題”，進(jìn)而又涉及到一般與個(gè)別的問題，最終我們考察的對象從存在物上升到存在本身。這種哲學(xué)注定是無法實(shí)現(xiàn)的，從休謨開始，人類能認(rèn)識(shí)存在本身就收到了批判，到康德把“物自身”，排除了認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，這一形而上學(xué)觀點(diǎn)就被否定了，因?yàn)樗笪覀內(nèi)フJ(rèn)識(shí)超出理性認(rèn)知的對象，這是不可能的。所以維特根斯坦把事實(shí)作為世界的基本組成，他說“世界是事實(shí)的總體”，“世界分解為諸事實(shí)”。

2.事態(tài)與對象

事態(tài)原先被羅素翻譯為原子命題，即事實(shí)的組成部分。維氏認(rèn)為事態(tài)是最基本的事實(shí)，事實(shí)要么是事態(tài)，要么是事態(tài)的復(fù)合。但是反過來，事態(tài)并不一定是事實(shí)，因?yàn)槭聭B(tài)包含了所有可能發(fā)生的事實(shí)，不僅是在世界中真正發(fā)生了的事實(shí)?！笆聭B(tài)是對象（事物）的結(jié)合”，事態(tài)就是事物在世界中存在的載體，事物通過在事態(tài)中與其他事物相結(jié)合來存在，它的本質(zhì)就是能出現(xiàn)在各個(gè)事態(tài)當(dāng)中。對象在事態(tài)中與其他對象結(jié)合的方式稱為事態(tài)的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是包含在對象之中的，對于一個(gè)對象，它與其他對象所有的可能的結(jié)構(gòu)也就是所有他能構(gòu)成的事態(tài)，維特根斯坦稱之為對象的形式。這種形式是始終不變的，因此，給定了一個(gè)對象，就相當(dāng)于給定了它的形式，也就給出了含有該對象的所有事態(tài)，“如果給出了所有的對象，那么同時(shí)也就給出了所有可能的事態(tài)”，因此，事物的本質(zhì)就是存在于諸事態(tài)當(dāng)中，當(dāng)我們知道一個(gè)對象，就等同于知道了它出現(xiàn)于諸事態(tài)中的可能性。維特根斯坦同時(shí)規(guī)定，世界的形式即是所有對象的形式的總和。對象的可能的事態(tài)構(gòu)成了對象的形式，它是不變的，而對象的外在性質(zhì)，即哪些事態(tài)成為了事實(shí)則是可以變化的，稱之為對象的配置。對于不同的對象，我們只能通過形式和配置區(qū)分它們。對象之所以不能成為世界的基本實(shí)體，就在于它不具有獨(dú)立性，一個(gè)脫離于事態(tài)的對象是不存在的，因?yàn)楫?dāng)對象獨(dú)立存在時(shí)，我們只能知道它的可能的事態(tài)，而不知道哪些事態(tài)在現(xiàn)實(shí)中被實(shí)現(xiàn)了，我們也就無法獲得關(guān)于這個(gè)世界的任何信息。同時(shí)，對象還是簡單的，即對象不可以被分解為別的事物。當(dāng)我們想象一個(gè)不同的世界時(shí)，它與現(xiàn)實(shí)世界一定共有著一種形式，否則我們無法想象出它。而由于這形式是由所有的對象的形式構(gòu)成的，因此所有對象的形式是必然存在的而且是不變的，也就證明了所有對象是一定存在的和不變的，因此，“不變者，實(shí)存者和對象是一個(gè)東西”。假設(shè)一個(gè)對象是復(fù)合的，那么它就是多個(gè)不同的對象組合而成的，在這些對象沒有組合成這個(gè)對象的時(shí)候，這個(gè)對象就不存在。因此，一個(gè)對象的復(fù)合性就要求它可能不存在，與之前的結(jié)論相違背，因此對象一定是簡單的。對象與其他對象不能復(fù)合成一個(gè)復(fù)雜的對象，而只能形成一個(gè)事態(tài)。事態(tài)與對象不同，事態(tài)具有存在的獨(dú)立性，它的存在不依附于其他任何事態(tài)，從一個(gè)事態(tài)的存在與否也不能推導(dǎo)出另一個(gè)事態(tài)是否存在。

3.邏輯空間

篇4

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動(dòng)?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語?！叭私o自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹??！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問題,第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會(huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說,怎樣才知道代入個(gè)體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析?！绷_素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個(gè)回合,在這些語言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(dòng)(指與語言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動(dòng),我們使用的語詞在不同的場合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動(dòng)態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個(gè)詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實(shí)踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

因此,在他的博弈論語義學(xué)框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項(xiàng)不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)是存在的,并且將邏輯常項(xiàng)與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項(xiàng)等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個(gè)既適用于自然語言又適用于形式語言的最現(xiàn)成的語義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個(gè)語詞相關(guān)的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動(dòng)意義的活動(dòng),語詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

辛提卡在吸取維特根斯坦哲學(xué)思想精華的基礎(chǔ)上提出了博弈論語義學(xué),作為當(dāng)代語義學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要方向,博弈論語義學(xué)的運(yùn)用并不僅僅局限于邏輯學(xué)的范疇,可以說,博弈論語義學(xué)的哲學(xué)意義與它的理論特征是密切相關(guān)的。理清其背后的哲學(xué)思想,不僅有助于幫助我們更好的理解這一理論,并且大大擴(kuò)展了我們思考語言和世界關(guān)系的哲學(xué)和邏輯學(xué)空間。

篇5

對知性思維的內(nèi)在性批判僅僅說明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它如何是我們認(rèn)識(shí)活動(dòng)中必不可少的一環(huán)。如果啟蒙所宣揚(yáng)的自由能夠像黑格爾所說被揚(yáng)棄的話，那么揚(yáng)棄這種自由的新哲學(xué)就必須能夠在論證自由的同時(shí)順利地協(xié)調(diào)與知性思維的關(guān)系，也就是說，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當(dāng)黑格爾把對哲學(xué)的需要界定為“當(dāng)統(tǒng)一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動(dòng)的聯(lián)系和相互作用獲得獨(dú)立性時(shí)，哲學(xué)的需要就產(chǎn)生了”［4］，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統(tǒng)形而上學(xué)所產(chǎn)生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產(chǎn)生的對立，以及作為概念的諸規(guī)定性自身相互之間的差別，那么作為統(tǒng)一性的哲學(xué)就必須能夠說明這種對立的相對性，進(jìn)而使之被揚(yáng)棄。這就是黑格爾所說的“哲學(xué)的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實(shí)得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握住了自己的現(xiàn)實(shí)性”［5］。為了達(dá)到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學(xué)的發(fā)展界定為“返回自身的圓圈式發(fā)展”。一方面，這個(gè)圓圈式發(fā)展意味著哲學(xué)作為克服了知性思維方式對立性的統(tǒng)一性體系，在其開端處同時(shí)也是一種統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一同時(shí)必須能夠向前發(fā)展推演出知性的諸規(guī)定；另一方面，這種知性的規(guī)定作為總體的一個(gè)環(huán)節(jié)又是必不可少的，但僅僅是總體的一環(huán)而已，它必須能夠向前過渡到統(tǒng)一性之中。所以，這個(gè)最終的統(tǒng)一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統(tǒng)一性，之前的對立的知性思維方式也被統(tǒng)攝在其中。這種統(tǒng)一性思想并非黑格爾首創(chuàng)，而是斯多葛學(xué)派關(guān)于統(tǒng)一性思想在當(dāng)時(shí)德國學(xué)界影響的結(jié)果。迪特•亨利希認(rèn)為，斯多葛學(xué)派關(guān)于自然的統(tǒng)一性學(xué)說通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學(xué)中的核心思想［6］。他認(rèn)為如果把該學(xué)派中的統(tǒng)一性思想（它被表達(dá)為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結(jié)合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達(dá)的就是宇宙多樣性的統(tǒng)一性，必須貫徹在一個(gè)統(tǒng)一性原則之中才能得以保證。這個(gè)統(tǒng)一性原則，就是各個(gè)有限的部分之間互相的“化學(xué)混合”（chemicalmix－ture），通過這種混合，產(chǎn)生了一種新的質(zhì)，即統(tǒng)一性。因此，宇宙的統(tǒng)一性原則是滲透在它的各個(gè)組成部分之中，但不能被還原為各個(gè)組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態(tài)。這種熟知只有通過自身意識(shí)成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達(dá)到這種狀態(tài)的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學(xué)派對這種意識(shí)的狀態(tài)的界定與黑格爾關(guān)于意識(shí)最終狀態(tài)的概念并無本質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)然，斯多葛的統(tǒng)一性思想還只是初步的自然哲學(xué)，它并沒有結(jié)合認(rèn)識(shí)論去探討參透其中的統(tǒng)一性原則是否能夠被認(rèn)知的問題。如果不能夠在思維本身當(dāng)中證明這種統(tǒng)一性原則是可以認(rèn)識(shí)的，那么關(guān)于它可以認(rèn)識(shí)的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區(qū)別在于：他把這個(gè)統(tǒng)一性原則置于人類理性當(dāng)中去理解，通過思維自身的發(fā)展去論證它的可能性，用黑格爾的術(shù)語來表述就是：“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”［7］10按這一理路，黑格爾關(guān)于統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)建所要解決的首要難題是：在思維當(dāng)中，如何找尋這種絕對的統(tǒng)一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關(guān)系，換言之，作為統(tǒng)一性的理念如何自在自為地體現(xiàn)在純粹思維當(dāng)中，并且如何以外化的形式體現(xiàn)在自然界當(dāng)中？進(jìn)一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務(wù)。通過上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過理性來建構(gòu)統(tǒng)一性哲學(xué)體系的構(gòu)想，決定了該哲學(xué)的開端含義與近代哲學(xué)對開端的理解大相徑庭。因?yàn)橛缮鲜鰧y(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學(xué)開端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識(shí)行為的前提。而在古希臘哲學(xué)中，開端僅僅具有第一個(gè)方面的含義；在近代哲學(xué)的語境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認(rèn)為是關(guān)于第一個(gè)方面的證明。

二、邏輯學(xué)的開端：從純粹的自我意識(shí)到存在

既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當(dāng)中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學(xué)的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識(shí)或自我的原始同一性呢？

（一）純粹自我意識(shí)與哲學(xué)的開端從先驗(yàn)哲學(xué)的角度，純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學(xué)》的開端。首先，因?yàn)檫@個(gè)純粹自我意識(shí)始終是同一個(gè)自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J(rèn)識(shí)歸結(jié)為同一個(gè)自我的意識(shí)，我們便無法意識(shí)到一個(gè)能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識(shí)到能夠思維一切的自我，這個(gè)自我就必須是同一個(gè)自我。其次，由此便容易推出，這個(gè)自我意識(shí)具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是空無一物的自我意識(shí)，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個(gè)純粹自我意識(shí)既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無需任何認(rèn)識(shí)的中介，那么這個(gè)純粹自我意識(shí)似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西。“無需任何認(rèn)識(shí)的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因?yàn)橹灰恰拔宜肌本捅仨氁兴季S的對象，而是指只要對象被給予意識(shí)，意識(shí)對此進(jìn)行思維時(shí)，我們便能夠直接意識(shí)到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識(shí)不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點(diǎn)，我們必須要清楚地區(qū)分認(rèn)識(shí)事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進(jìn)行規(guī)定，這被稱為認(rèn)識(shí)事物的中介；當(dāng)我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識(shí)既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進(jìn)行界定，那么它顯然就不能夠通過認(rèn)識(shí)的中介來被認(rèn)識(shí)。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無需認(rèn)識(shí)的說明，是我們直接就能夠體驗(yàn)到的。但這并沒有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進(jìn)行理智的直觀。因此，這個(gè)進(jìn)行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當(dāng)然，黑格爾并沒有否認(rèn)純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實(shí)就是純粹的自我意識(shí)的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認(rèn)為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當(dāng)作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。在對費(fèi)希特以自我為哲學(xué)的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點(diǎn)。首先，黑格爾認(rèn)為，雖然費(fèi)希特以自我為出發(fā)點(diǎn)并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個(gè)已知的、尤其是一個(gè)直接確定的東西”［8］61，但是由于這個(gè)純粹的自我并非在意識(shí)中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學(xué)開端便是不當(dāng)?shù)?。黑格爾所指?zé)的這個(gè)自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個(gè)純粹自我是在除去意識(shí)的一切具體性之后的一個(gè)純粹的綜合活動(dòng)，也就是費(fèi)希特所說的“本原行動(dòng)”。黑格爾雖然正確地指出了費(fèi)希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當(dāng)他把存在作為邏輯學(xué)的開端時(shí)，也遭受到人們這樣的指責(zé)（本文將在第三部分具體指出這種指責(zé)）。其次，由于這個(gè)純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進(jìn)一步考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個(gè)主觀的自我。因?yàn)閺淖晕页霭l(fā)的科學(xué)真實(shí)發(fā)展，“表明了對象經(jīng)常具有并保持著對自我說來是一個(gè)他物的規(guī)定”［8］140，所以這個(gè)自我并非是完全克服了主體與客體對立意識(shí)的純知。最后，黑格爾認(rèn)為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學(xué)（邏輯學(xué)）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實(shí)存（Dasein）和這思維中這樣的實(shí)存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認(rèn)識(shí)的中介，能夠被我們直接體驗(yàn)，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認(rèn)為，縱使純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)統(tǒng)一性原則，即克服了意識(shí)中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。

（二）《邏輯學(xué)》的開端和存在與無的相互轉(zhuǎn)化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識(shí)能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學(xué)還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W(xué)必需要有一個(gè)開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學(xué)的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學(xué)的。對此，費(fèi)爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個(gè)開端呢？難道開端的概念不再是一個(gè)批判的對象，難道它是直接真實(shí)并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時(shí)候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒有意識(shí)到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學(xué)的開端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門科學(xué)本身有關(guān)?！币簿褪钦f，在我們對科學(xué)本身進(jìn)行論證時(shí)，我們必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)，至于這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是什么才是最合理的，在科學(xué)本身得以論證之前，我們確實(shí)是不知曉的，但我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí)必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)這是毫無疑問的。當(dāng)然，這并不是說，我們可以隨意用一個(gè)事物或假設(shè)作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)橹灰覀兗俣ㄈ魏我粋€(gè)具體事物作為出發(fā)點(diǎn)，我們就必須對此進(jìn)行說明，而這樣的說明在科學(xué)本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學(xué)的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認(rèn)識(shí)的中介才能被我們意識(shí)到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時(shí)干脆把這樣的開端稱為“無規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認(rèn)識(shí)的中介就能被我們意識(shí)到的東西。至于費(fèi)爾巴哈最后的指責(zé)，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認(rèn)識(shí)的地方，之所以不能以這個(gè)真理為開端，是因?yàn)檫@個(gè)真理在構(gòu)成開端時(shí)，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學(xué)開端的無規(guī)定的直接性同時(shí)也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經(jīng)由系動(dòng)詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對之進(jìn)行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍(lán)的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個(gè)開端，但這個(gè)開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學(xué)》的開端就是最恰當(dāng)?shù)倪x擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識(shí)。上文已經(jīng)指出，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識(shí)到，所以，這個(gè)純粹的自我意識(shí)在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認(rèn)為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認(rèn)為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學(xué)》的開端的無規(guī)定的直接性方面推出它同時(shí)也能被表述為存在，那么顯然，從無規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無①。因?yàn)闊o規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊(yùn)含了否定性，即它是對一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個(gè)純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統(tǒng)一體，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾拇嬖冢鋵?shí)它已經(jīng)是無，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾臒o，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時(shí)，就已經(jīng)有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學(xué)》闡發(fā)存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過正文的四個(gè)注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學(xué)的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統(tǒng)一的意見，爭論仍然不斷。

三、對邏輯學(xué)開端的批判與反批判

根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認(rèn)為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開端觀念，不可能發(fā)展出存在與無的統(tǒng)一性的辯證法，并沒有什么思想的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)；第二類是肯定性的批判，他們認(rèn)為如果黑格爾整個(gè)體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統(tǒng)一性哲學(xué)思想的構(gòu)想推出邏輯學(xué)的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。

（一）對邏輯學(xué)開端的否定性批判這類批判主要認(rèn)為，從無規(guī)定的直接性出發(fā)，我們無法推論出黑格爾所闡發(fā)的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無確實(shí)是能夠相互區(qū)別，那么，第一，它們要么是一個(gè)相同的思想規(guī)定即“無規(guī)定的直接性”的兩個(gè)方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區(qū)別開來；第二，它們要么是兩個(gè)相互區(qū)別的思想，無規(guī)定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無是無區(qū)別的，那它們就僅僅是同一個(gè)事物的兩個(gè)不同的名稱，這個(gè)事物就是無規(guī)定的直接性。這樣，無論經(jīng)由哪個(gè)方面，我們都無法得出存在與無的相互過渡。在第一個(gè)反駁中，存在與無不存在相互過渡主要因?yàn)椋孩俅嬖谂c無是無規(guī)定的直接性的兩個(gè)相互反對的方面，這意味著直接性被設(shè)定時(shí)，它是存在的，但當(dāng)它沒有任何規(guī)定性，所以它也是無。如若如此，這個(gè)無規(guī)定的直接性就不是直接性的了，而是被設(shè)定的，即僅僅被設(shè)定為沒有內(nèi)容的形式，那么它由此也就成為一個(gè)反思的規(guī)定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經(jīng)蘊(yùn)含著過渡到無了，而無中已經(jīng)蘊(yùn)含著過渡到存在了，或者說存在直接就是無，無直接就是存在①。因此，存在與無并非是無規(guī)定的直接性的兩個(gè)不同的要素，它們是無規(guī)定的直接性的整體，是相同的；同時(shí)也具有絕對的差異，因?yàn)槿绻鼈冇嘘P(guān)系的話，它們各自就需要一個(gè)他物的中介，那么它們就不是無規(guī)定的直接性了。所以，如果存在與無是無規(guī)定的直接性的兩個(gè)方面，那么無規(guī)定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設(shè)定的思想規(guī)定，由此便無法從中推出存在與無的相互過渡。第二個(gè)反駁與第一個(gè)相類似。如果存在與無是兩個(gè)相互不同的思想，同時(shí)無規(guī)定的直接性是它們的共同特征，那么無規(guī)定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區(qū)別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差別是無需中介的直接的和絕對的差別相矛盾。第三個(gè)反駁主要是指出，即使存在與無能夠等同于無規(guī)定的直接性，但它們只不過是無規(guī)定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無規(guī)定的直接性，那么存在與無是可以被丟棄的，因此根本不存在從無規(guī)定的直接性推出存在與無的辯證法。在這類否定性的批判中，一個(gè)由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個(gè)批判沒有完全被闡發(fā)出來，我們將在勾勒這個(gè)批判的同時(shí)，進(jìn)一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無的辯證法，而且通過對這個(gè)辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統(tǒng)一性哲學(xué)的建構(gòu)，認(rèn)為它不是事情本身的表達(dá)，而是思想對事物本身的歪曲和統(tǒng)治。他認(rèn)為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規(guī)定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無規(guī)定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無規(guī)定的東西”意味著概念與事物之間并沒有任何差別，也意味著范疇與這個(gè)無規(guī)定的東西沒有差別，所以，這個(gè)存在既可以是一個(gè)抽象的思維概念，也可以是未規(guī)定的某物。其次，當(dāng)這個(gè)“無規(guī)定的東西”被置換為“無規(guī)定性”時(shí)，它本身作為無規(guī)定的存在就被置于“無規(guī)定性”這個(gè)概念之中了，所以這是思維的抽象活動(dòng)，即把“無規(guī)定的東西”所可能表述的兩個(gè)方面被抽象為一個(gè)方面，即概念的無規(guī)定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認(rèn)為，黑格爾的《邏輯學(xué)》并非如其所述的那樣完全是表達(dá)事物本身的發(fā)展邏輯，而是思想對事物的剝離和統(tǒng)治。當(dāng)然，黑格爾可以否定說，如果沒有思想的抽象我們根本無法形成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對象本身。阿多爾諾的這個(gè)指責(zé)所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規(guī)定的東西”置換為“無規(guī)定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無規(guī)定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規(guī)定。因?yàn)檫@時(shí)存在與無的辯證法無非是指：這個(gè)無規(guī)定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時(shí)由于它沒有任何內(nèi)容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個(gè)無內(nèi)容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因?yàn)椋谒季S的開端處，形式與內(nèi)容的劃分尚未出現(xiàn)，它們是在反思的邏輯中所出現(xiàn)的范疇，所以存在與無的辯證法不能被認(rèn)為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在”［8］94。因此，從存在的無規(guī)定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。統(tǒng)觀這類反駁，如迪特•亨利希所說，它們無非是想最終證明：無規(guī)定的直接性與存在與無的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因?yàn)闊o規(guī)定的直接性本身是一個(gè)反思的思想規(guī)定［11］79。

篇6

互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造的文化精神狀態(tài)與形而上學(xué)傳統(tǒng)教育我們的精神狀態(tài)一點(diǎn)兒也不像。這里的關(guān)鍵詞是“相像”，與這個(gè)詞的“家族相似”的詞語還有“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達(dá)”等等。這些詞加起來，形象地勾畫出了傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本特征，這個(gè)基本特征人為地劃分出認(rèn)識(shí)的形式和內(nèi)容兩個(gè)方面，我把這里所謂“形式”理解為我們常說的“表達(dá)工具”，比如說文字、說話的聲音、美術(shù)作品中的色彩和線條，這些“認(rèn)識(shí)的形式”與它們所要表達(dá)的對象之間，有一種反映、代替、代表、相像的關(guān)系；這里所謂“認(rèn)識(shí)的內(nèi)容”，就是我們常說的觀念、意義，或者直接就是外部世界中我們感覺到的客觀事物。我這里的說法可能與恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中對哲學(xué)基本問題的歸納有所不同，但我認(rèn)為就精神實(shí)質(zhì)而言，我與他的說法是一致的。換句話說，我這里忽視恩格斯所重視的唯物論與唯心論、可知論與不可知論之間的區(qū)別，而重視它們之間的一致性。再換句話說，恩格斯所謂的“哲學(xué)基本問題”只是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，不是當(dāng)代哲學(xué)的基本問題，更不是網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)中的基本問題。

我們不知道網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的初衷是否要模擬蜘蛛網(wǎng)的功能。也可能發(fā)明輪子是為了模擬腳走路的功能，但無論怎樣，這里的關(guān)鍵詞是“不像”，它們之間一點(diǎn)也不相像。所謂“不像”就是發(fā)明了一個(gè)原來世界上所沒有的東西?！鞍l(fā)明”與“發(fā)現(xiàn)”的區(qū)別就在于“發(fā)明”可以無中生有，沒有根據(jù)，沒有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達(dá)”在它自身之外的一個(gè)東西，與世界上現(xiàn)存的東西保持距離，發(fā)明一個(gè)新東西，與原來的東西沒有關(guān)系，它自己就是一個(gè)東西。

無獨(dú)有偶，盧梭在他的《懺悔錄》中也描述了類似的精神狀態(tài)，他從對華倫夫人的思念中得到了更多的幸福，而真正得到她時(shí)，由于緊張和恐懼，并不感到快活。當(dāng)華倫夫人不在場時(shí)，盧梭感到真正的自由和暢快，并且他的愛情更加熱烈，比如盧梭不由自主地?fù)崦A倫夫人房間的家具。他用隱晦的語言說，他愛華倫夫人的方式對華倫夫人的貞潔是沒有什么風(fēng)險(xiǎn)的，但盧梭說他用自己的方式，也就是用想象的方式已經(jīng)大大地享受過了，并且保全了自己純潔的感情。盧梭的這種感覺和我們上網(wǎng)沖浪的體驗(yàn)是相似的。比如盧梭的方式使對方看不見他、這是一種孤獨(dú)的快樂、但極為方便、保持距離又沒有距離、呼之則來，揮之則去，而且這些方式與華倫夫人本人的身體無關(guān)。盧梭把這種不可思議的幸福狀態(tài)稱為“增補(bǔ)之鏈”，德里達(dá)說是一種“危險(xiǎn)的增補(bǔ)性”。盧梭的愛情方式與被愛的人本身無關(guān)，不必事先征得對方的同意。

我以上列舉的例子在哲學(xué)史教科書中是從來不提的，我稱它們是一種微妙精神，一種“橫向”思維。它的特點(diǎn)是與對象無關(guān)，或者說，與源泉、原因、根據(jù)這樣的問題無關(guān)。就像我前面講的，不模仿、不表達(dá)對象，與對象一點(diǎn)也不像。

為什么把網(wǎng)絡(luò)中的精神狀態(tài)稱作“沖浪”？沖浪是一種極限運(yùn)動(dòng)，或者叫高難動(dòng)作，日常生活中體驗(yàn)不到，無法實(shí)現(xiàn)的東西，在“沖浪”中可以體會(huì)到。比如在網(wǎng)絡(luò)中尋找，但在通常情況下，在找到目標(biāo)之前，我們早就移情別處，一路上總是遭遇意外，走岔路，就像愛爾維修說的，人們并沒有得到所欲望的對象，但人們已經(jīng)享受過了。和享受相比，最初愿望的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)變得不重要了。點(diǎn)擊鼠標(biāo)本身構(gòu)成一個(gè)事件，無數(shù)的點(diǎn)擊組成無數(shù)事件之間橫向的聯(lián)系，或者叫做沒有聯(lián)系的聯(lián)系，這些聯(lián)系形成的圖象是任意的，網(wǎng)絡(luò)沖浪者不得不以極快的速度轉(zhuǎn)移自己的興趣方向，并使頭腦始終處于高度興奮狀態(tài)。

網(wǎng)絡(luò)對人的誘惑力還在于，它幾乎取消了時(shí)間性問題，因?yàn)樵诰W(wǎng)絡(luò)中的一切因素都是同時(shí)發(fā)生的并列關(guān)系，一種空間關(guān)系。這種關(guān)系極好地演繹了人的想象功能，是有形狀或畫面的想象。網(wǎng)絡(luò)給人的快樂甚至不是愛爾維修說的“預(yù)料的快樂”，而是預(yù)料之外的快樂，因?yàn)樽呱窕蜃卟砺肥俏覀冊诰W(wǎng)絡(luò)中最常見的精神狀態(tài)。總是遭遇陌生，總是在慌亂中做隨意的選擇，除非你關(guān)閉網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)過程就沒有完結(jié)。選擇，就是選擇一條路，無數(shù)的選擇組成了無數(shù)條路，這些路形成了復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，四通八達(dá)，永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)無路可走的情形。

篇7

題目：語境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人――論施蒂納及其重要價(jià)值

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)版》

篇8

對于應(yīng)屆畢業(yè)生的畢業(yè)論文而說，應(yīng)屆畢業(yè)雖然都有自己的專業(yè)領(lǐng)域，但是對于本科畢業(yè)生而言，并沒有太多的機(jī)會(huì)對所學(xué)的專業(yè)進(jìn)行深層次深入的研究機(jī)會(huì)，所以所寫的畢業(yè)論文大多都是以總結(jié)前輩的研究成果或者是對有分歧的研究提出自己的意見，自己的理論。在寫畢業(yè)論文時(shí)應(yīng)該避免歸納多于分析的現(xiàn)象，盡可能的避免羅列各種材料，也要盡可能的避免輕易的下結(jié)論。

對于論文論題的論證方法以及論題的分析是可以分成四種方法來進(jìn)行分析、論證、研究。一般可以通過哲學(xué)的方法、歷史的方法、邏輯的方法以及假說的方法來對論文論題進(jìn)行分析，也可以通過這四種研究、分析方法來提升對論文論題的分析、研究能力。

而無論使用哪種方法進(jìn)行對論文論題的研究、分析，都離不開事實(shí)求事的原則。在對論文論題進(jìn)行充分的研究分析時(shí)，更是離不開各種文獻(xiàn)資料的支撐，對論文論題的研究分析首先是源自于這種資料，在這些資料的支撐下才能進(jìn)行更深層次的研究與分析，否則一切分析都屬于突談，無文獻(xiàn)資料支撐的研究分析結(jié)果，根據(jù)經(jīng)不起人們的推敲。

所以我們在寫畢業(yè)論文時(shí)可以采用哲學(xué)、歷史、邏輯、假說的四種方法來對論題進(jìn)行研究，但是無論采用哪種方法進(jìn)行研究分析，都不能是空談，更不能是紙上談兵，一定要有相應(yīng)的資料作為支撐。