緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網為您精選了8篇哲學問題論文，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

[關鍵詞]旅游哲學；邏輯走向；理論體系

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2013）09-0094-08

1 引言

近年來，國內學術界已開始重視旅游哲學和休閑哲學的研究，在2008年召開的中國自然辯證法研究會休閑哲學專業(yè)委員會第一次工作會議上，著名學者成思危先生強調休閑與旅游研究應該在哲學、理論體系構建和應用三個不同層面上展開。同年，在中國休閑與社會進步學術年會上，多位學者的論文涉及休閑哲學和旅游哲學的內容，發(fā)表了諸多真知灼見。著名理論家、長期關注旅游與休閑研究的于光遠先生強調指出：“任何一門學問離開哲學的考察，都只見樹木，不見森林；只見眼前，不見長遠；只見表面，不見本質……我認為，目前的旅游理論研究中缺少人文文化精神，缺少哲學的思考……我希望能從哲學的角度思考旅游問題?！蓖瑫r，于光遠強調對于旅游的概念、旅游的本質、旅游的精神價值、旅游的價值觀等旅游哲學問題的研究。他還著重指出：“哲學對于休閑研究來講是靈魂，是核心?！北娝苤糜问切蓍e活動的重要組成部分或主要方式，那么，哲學顯然也應該是旅游研究的靈魂和核心。哲學既是認識旅游的起點，也是認識旅游的歸宿。離開哲學思考，旅游研究便有可能囿于淺薄和功利，就有可能淪人低俗或庸俗，旅游科學也無疑失去了作為一門“人學”的真正意義。

筆者撰寫并由南開大學出版社出版的《旅游哲學引論》，作為國內第一本旅游哲學專著，張斌先生肯定了它的價值和意義，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲學引論》出版后，筆者也清醒地認識到，由于研究能力、學術積累和環(huán)境條件等有限，該書存在諸多不足和缺憾，需要進一步完善和充實?！堵糜握軐W引論》的出版只是旅游哲學研究的一個小的起步，主要目的在于拋磚引玉。事實上，自《旅游哲學引論》出版以來，旅游哲學研究領域進一步引起一些學者的關注，國內發(fā)表的有關對旅游進行哲學思考或以哲學視角探究旅游的文章日益增多。近年來，筆者仍一直在堅持旅游哲學這項研究工作，現已完成《哲學視野中的旅游研究》書稿。該書稿在《旅游哲學引論》一書的基礎上有了較大改進和提高，彌補了《旅游哲學引論》存在的一些不足與缺憾。目前，筆者在旅游哲學的研究探索中，時常感到一些困惑與迷茫。值此之際，筆者拜讀到張斌先生《我們需要什么樣的旅游哲學——兼評（旅游哲學引論）》的文章-z-，對某些問題感到茅塞頓開并深受啟發(fā)，該文對促進旅游哲學研究和探索頗有意義。

筆者認為，《我們需要什么樣的旅游哲學——兼評（旅游哲學引論）》一文頗有新意和見地，其中有些觀點非常中肯且具有啟示和建設意義，作為《旅游哲學引論》的作者，筆者對文章中的大部分觀點表示認可和贊賞，但對某些觀點覺得有進一步商榷和探討的必要，基于學術爭鳴和學科建設的需要，故此撰文以求教于張斌等方家。

2 對文章中值得肯定并具有啟示意義觀點的思考

張斌先生認為：“以旅游概念為邏輯起點，要堅持對其進行前提追問、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本體論、認識論和價值論為主體的哲學體系。這種建立在哲學邏輯之上的研究體系，才是我們真正需要的旅游哲學體系?！惫P者對此觀點非常贊同，也意識到《旅游哲學引論》“沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路”。這的確是筆者今后在旅游哲學研究上應進一步努力的地方。

張斌先生認為，《旅游哲學引論》將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中論述有些不當，提出的“作者在此用價值論代替了本體論的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在問題的研究”出現了偏差。筆者對此觀點基本認可。筆者在寫作《旅游哲學引論》時主要是從對本體論追求的角度考慮的，因為本體論是理性思考的產物，但更是一種終極關懷。哲學的終極關懷具有崇高的理性，它致力于追求終極之真、終極之善和終極之美。旅游哲學的重要任務之一是從本體論的觀點出發(fā)，努力揭示旅游現象的本質，力圖闡明旅游的真、善、美，尋求旅游的“安身立命之本”，為旅游者及旅游利益相關者創(chuàng)造真善美相統(tǒng)一的理想與現實指明方向，體現對旅游的終極性關懷。而哲學對真善美的尋求，從根本上說，是尋求真善美之所以為真善美的根據、標準和尺度，也就是對“本體”的追求。換言之，求真、求善、求美也是哲學本體論應有的承諾與追求。基于這種考慮，筆者將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中進行論述，但從旅游哲學體系的構建和知識邏輯上考慮，將其放在張斌先生所認為的“旅游價值論”中論述可能更為合理，因為西方哲學廣義的價值論包括對倫理學（善）和美學（美）的研究。

張斌先生對旅游價值論基于“需要”的價值取向進行深入思考后提出：“旅游對發(fā)生需要的主體才有價值。我們要追問的是，什么時候主體才會出現旅游這種必然的需要？旅游價值對主體需要是偶然性的還是必然性的？如果產生了旅游需要，那么這種需要在主體內又是以什么方式構成？不同的旅游價值主體和客體，旅游價值關系是如何形成的？旅游價值客體如何滿足不同旅游主體的需要？按照社會中人們的正常生活邏輯，旅游價值必然是建立在人的生存需要和價值滿足基礎之上的。”筆者認為，這些都是旅游哲學研究應進一步深入思考的問題，為旅游哲學的深入研究提出了一些新的思路與研究課題。

關于旅游哲學研究的理論體系，《旅游哲學引論》從旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊展開論述，有些不夠嚴謹，有些內容安排欠妥當。張斌先生就旅游哲學體系的構建提出了一些富有建設性的意見，可以進一步深入研究和部分采納。

此外，張斌先生認為，《旅游哲學引論》關于旅游倫理等研究內容尚未能上升到應有的理論高度、有的地方論述欠嚴謹等一些觀點，筆者大都表示贊同，這里不一一敬復。

3 對文章中一些觀點的商榷與進一步認識

3.1 關于旅游哲學研究的邏輯思路問題

張斌先生認為：“作者沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路，導致了《旅哲》的旅游哲學構建和邏輯走向出現了偏差。例如，在對旅游概念進行評述時，并未對概念本身進行‘追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列舉了六種旅游概念后便直接做出了判斷：‘除其一、其四中謝彥君教授的兩種定義外，其他大多沒有抓住旅游的目的和本質’。”筆者認為，張斌先生不應該孤立地從第二章“旅游概念的哲學辨析”來看這個問題，《旅游哲學引論》在第三章“旅游的表象、內涵與本質”就對旅游的概念進行了“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入論證了第二章筆者提出的旅游概念。這樣安排，主要是考慮到著作寫作的需要（如章節(jié)平衡等問題）。旅游概念不能憑空提出，因此，首先有必要對現有的旅游概念研究的“地基”進行清理。德國大哲學家康德（Kant）把哲學視為一種“清理地基”的工作，認為哲學家的事業(yè)就是對“自明性的東西”進行分析。哲學總是不斷批判性地澄清現有的一些常識，對人們熟知的概念進行反思分析，這是哲學研究的起點，這同樣是旅游哲學研究的起點。旅游哲學認為，澄清現有的有關旅游的常識與概念，進而認識旅游的本質，是旅游哲學研究的邏輯起點?；诼糜伪举|認識的旅游概念不能憑空產生或妄加臆斷。因此，在論述旅游概念與本質時，首先列舉和綜述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判斷是很有必要的（何況林林總總、紛繁蕪雜的旅游概念猶如一團亂麻，更有梳理、縷析的必要）。這與旅游哲學“以旅游概念為邏輯起點，堅持對其進行前提追問、反思和清理，在此上逐步建立起以本體論、認識論和價值論為主體的哲學體系”的邏輯思路并不矛盾，而且是比較順理成章的。

張斌先生質疑《旅游哲學引論》論述旅游概念“建立在休閑的概念框架之上”的邏輯或思路的合理性。筆者認為，這個邏輯思路并沒有錯，也是本人一直所堅持的。這是因為，在理論原則上講，旅游與休閑本質同一，休閑屬性是辨識旅游的試金石。休閑是指在非勞動及非工作時間（或不被“直接生產勞動所吸收”的自由時間）內以各種“玩”的方式求得身心的調節(jié)與放松，達到生命保健、體能恢復、身心愉悅等目的的一種業(yè)余生活。旅游的本質是以消遣、審美等為主要目的的異地身心自由的體驗，它實質上是人們的一種異地休閑活動。澳大利亞旅游學者維爾（Veal）曾經明確指出：“休閑和旅游兩種現象的重疊之處在于：旅游可以被看作是發(fā)生在離家較遠地方的一種休閑形式?！眹鴥韧忸愃频穆糜味x還有很多，這里就不一一列舉。旅游人類學對旅游的基本定義更是納入“休閑”的范疇。經過多年的討論，我國絕大多數學者或越來越多的學者都持這種觀點并基本達成共識。如徐菊鳳認為，旅游是人們利用余暇在異地進行的一種休閑體驗活動。謝彥君認為，旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗。彭兆榮在《旅游人類學》一書中詳細論述了旅游與休閑的密不可分的關系。筆者認為，休閑是旅游的主要目的與歸宿。旅游發(fā)生的必要條件是閑暇、閑錢（可自由支配收入）、閑趣，須臾離不開“閑”字，休閑是旅游研究的邏輯前提，旅游是休閑活動的一種主要形式，旅游與休閑都是人與日常生活、工作背反的另類生活方式。休閑屬性是旅游的基本屬性之一，如果完全脫離休閑的概念框架，旅游研究就容易誤入“概念泛化”或“本質異化”的歧途。當然，嚴格地講，旅游與休閑也有著區(qū)別，只能在理論原則上和范疇意義上把旅游視為一種休閑活動，而落實到具體的旅游活動時，對休閑概念的使用和認識應該有意義邊界的限定。筆者曾經在《哲學視野中的旅游與休閑》一文中深入分析說明了這個問題，并在《對“旅游”概念的進一步探討》一文中提到：旅游用最簡略、最通俗但不很嚴謹的語言表述，旅游在本質、原則上可以被視為“休閑型旅行”或“異地休閑性活動”，這是把復雜問題簡單化的表述。但在定義旅游或表述旅游概念時，為嚴謹起見，似乎不宜采用“旅游是人們利用余暇在異地進行的一種休閑體驗活動”或“旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗”這樣的定義。因為這種表述雖然不算錯，但由于過于簡略而顯得欠嚴謹，同時也不夠明了，缺乏“目的”、“內容”和“本質”等必要內涵的清晰表述，且有些解釋不夠到位的感覺，也容易讓人“鉆牛角尖”。筆者傾向于這樣定義旅游的概念：“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環(huán)境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗?！笨傊诼糜闻c休閑本質的同一性（身心自由體驗），旅游哲學研究應正確認識旅游與休閑的聯系，并將旅游概念這一涉及哲學問題的研究建立在休閑的概念框架之上。至于張斌先生追問“按照書中的邏輯，旅游既是一種休閑，那么將旅游的理論放在休閑學中論述就可以了，還有必要單獨建立一門旅游學嗎？如果對旅游概念向前進行邏輯清理，我們會看到：休閑本身是否成為一門學科？”筆者以為，這一認識有些偏頗。眾所周知，國外許多發(fā)達國家的絕大部分學者都是將旅游置于休閑的框架進行研究的，不少高等院校將旅游人才培養(yǎng)放在休閑專業(yè)。因此，將旅游置于休閑框架進行研究是有一定道理和依據的。筆者一向認為，旅游雖然是一種休閑，但不等同于一般休閑活動（休閑是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以異地性等特征明顯區(qū)別于其他休閑活動，具有研究對象與矛盾運動的特殊性。按照哲學的觀點，矛盾具有普遍性和特殊性，而科學研究的主要任務乃是在矛盾普遍性原理的指導下揭示特定研究對象的特殊的矛盾運動規(guī)律。主席在《矛盾論》一文中曾經指出：“科學研究的區(qū)分，就是根據科學對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現象的領域所特有的某一種矛盾的研究，就構成某一門科學的對象。”由此可以看出，矛盾的特殊性構成了學科之間區(qū)分的依據。旅游研究的對象與休閑研究的對象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游現象中的具體矛盾主要表現為：旅游者日常生活環(huán)境禁錮和生命自由追求之間的矛盾，客源地與目的地之間空間距離的矛盾，旅游供給與需求矛盾，旅游經濟效益與社會效益、生態(tài)效益的矛盾，旅游開發(fā)的積極作用與消極影響之間的矛盾，等等。這些矛盾的對立統(tǒng)一構成旅游科學和旅游哲學研究的重要內容。以旅游與休閑的聯系質疑旅游和休閑各自的學科地位是不合理的。

關于旅游哲學研究的邏輯思路，結合張斌先生的認識，筆者認為，應以哲學理論思想和科學發(fā)展觀為指導，堅持理論聯系實際，以旅游概念為邏輯起點，以旅游本質為核心，以旅游的現實問題為主要研究內容，將旅游學與哲學、倫理學、美學等學科有機結合，從本體論、價值論、認識論、實踐論等哲學領域的角度，系統(tǒng)研究旅游的概念與本質、旅游的功能與效應、旅游倫理、旅游異化、旅游者的精神世界與旅游境界、旅游與人的自由全面發(fā)展及社會文明進步、旅游發(fā)展觀、旅游研究方法論、旅游學科體系的構建等有關旅游學研究中基本的、切關宏旨的、但目前尚未很好解決的問題（見圖1）。筆者以為，對這些問題或內容的研究理應是我們真正需要的旅游哲學。

3.2 關于旅游哲學研究的某些概念與觀點問題

關于張斌先生對《旅游哲學引論》中關于旅游哲學研究的元概念——“旅游”定義中的“異地”、“愉悅體驗”的質疑，筆者新近發(fā)表的《對“旅游”概念的進一步探討》一文重點說明和深入分析了這些問題，本文就不在此展開贅述了。這里僅僅作兩點簡要說明：一是關于“異地”的理解。《旅游哲學引論》中所講的“異地”主要應是指“日常生活和工作環(huán)境之外的地方”。張斌先生在文中反詰的特例“飛機或者火車交通行業(yè)的乘務人員到了異地之后，離開自己的工作崗位與朋友一起上咖啡館喝咖啡聊天或者到當地的電影院看一場電影、聽一場音樂會”，這些活動按《旅游哲學引論》中對于旅游的定義到底是屬于休閑活動還是屬于旅游活動？筆者認為，這顯然是休閑活動而不屬于旅游活動！因這些交通行業(yè)的乘務人員的這些短暫行為并沒有完全遠離“工作環(huán)境之外的地方”和完全脫離工作職責的束縛（不具真正的“身心自由的體驗”），這個所謂的“異地”仍是這些交通行業(yè)的乘務人員的“工作與生活環(huán)境”，而不是旅游概念上的真正“異地”。何況這些短暫行為與《旅游哲學引論》中旅游定義中的“以消遣、審美、求知為主要目的”的前提根本不符。這些交通行業(yè)的乘務人員來這個“異地”的主要目的是履行工作職責而不是來短暫地“喝咖啡聊天、看一場電影、聽一場音樂會”。因此，《旅游哲學引論》中對于旅游的定義并沒有矛盾和錯誤，是基本抓住了旅游的本質的。二是關于“愉悅體驗”的理解。筆者曾經同謝彥君教授進行過交流并達成基本共識，“愉悅”一詞并不等于“快樂”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快樂的形式表現出來，也可能以“痛感”的形式表現出來（如探險旅游始于“痛感”而終于“”，悲劇審美來自“痛感”的克服）。“愉悅”主要是指旅游者因某種身心匱乏而得到的“補償感”，“愉悅體驗”是旅游的主要價值追求所在。只要認真鉆研一下有關美學理論方面的書籍，對于“愉悅”這個疑問就會渙然冰釋?？傊瑢β糜蔚摹坝鋹偂边@一本質特性不能狹隘地片面地理解，更不應以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中國特色的紅色旅游）否定普遍性（愉悅體驗），對此還是應該本著唯物辯證法的原則，正確處理矛盾的普遍性與特殊性的關系，具體問題具體分析，不能一味地鉆牛角尖。再說，旅游概念根據接近本質的程度有著元旅游、準旅游、泛旅游的層次區(qū)別，黑色旅游、紅色旅游（所謂的紅色旅游在我國大多是單位組織、公款消費，目的主要是思想政治教育，與旅游發(fā)生必要條件“閑暇”、“閑錢”、“閑趣”等不大搭邊，且“身心自由體驗”比較有限）只能視為準旅游進行理解。筆者近年發(fā)表的有關文章中，將旅游的本質視為“異地身心自由體驗”，已很少使用“愉悅體驗”一詞，主要不是因為“愉悅體驗”的觀點有什么錯誤而是為了避免不必要的曲解、誤解，并有利于更準確地表達旅游的本質。

張斌先生不認同“體驗是旅游的本質”的結論，認為“在這種泛用普適的邏輯結構中，旅游認識論被徹底遮蔽，如何認識旅游的本真性已經遙不可及”?！绑w驗是旅游的本質”這句話是《旅游哲學引論》第三章第四節(jié)標題，它是對應書中前面第二節(jié)“經濟是旅游的表象”、第三節(jié)標題“文化是旅游的內涵”而言的，主要是為了追求文字上的對仗與工整，這里的“體驗”有特定內涵，不能簡單化地僅從這兩個字面上理解。筆者在《旅游哲學引論》第三章第二節(jié)花了大量篇幅論述旅游的本質是“異地身心愉悅體驗”。這種“體驗”（筆者新的認識是“異地身心自由體驗”）是旅游活動所特有的，是旅游學科和旅游哲學構建的“原點”和“共核”，是旅游哲學研究應貫穿的紅線。除此以外，很難找到其他別的東西。筆者研究認為，旅游學科的構建和研究應該以“體驗”作為基本視角，具體來講是緊緊圍繞“體驗”這個共核或基于“體驗”這個視角進行研究，進而向相關學科領域拓展、融合。如旅游地理學側重于研究旅游體驗的環(huán)境與資源或旅游體驗場景，旅游經濟學側重于研究旅游體驗的經濟規(guī)律與旅游消費規(guī)律，旅游心理學側重于研究旅游體驗的心理與行為，旅游美學側重于研究旅游體驗的審美活動，旅游倫理學側重于研究旅游體驗的道德倫理規(guī)范，旅游哲學側重于研究旅游體驗的本質，如此等等。凡是與“旅游體驗”無關的或游離太遠的學科領域，就不宜作為旅游學的分支學科。這樣，可以避免旅游科學研究迷失方向或信馬由韁、四處游離的現象，從而形成具有旅游本質特征與深厚人文內涵的分支學科和中心凝聚、有機整合的學科繁榮局面。這也是對旅游學科構建的哲學分析和旅游哲學研究的重要內容。

張斌先生認為《旅游哲學引論》中將旅游的功能放在“旅游價值論”中論述不妥，認為作者混淆了旅游功能與旅游價值的區(qū)別，“忽視了旅游功能的價值關系前提，必然造成旅游功能的誤讀”，認為“旅游對發(fā)生需要的主體才有價值”，用“需要”界定價值更為合理，用大量篇幅并舉例進行了思辨。筆者認為此觀點很值得商榷。目前，學術界對價值的理解是多元化的。如國內外學者對價值所下的定義有數十種之多。有的學者用“需要”界定價值，有的學者用“屬性”界定價值，有的學者用“關系”界定價值，有的學者以“合目的性”界定價值，有的學者以“有用性”界定價值，也有的學者用“意義”（或從“價值與意義相類比”的角度）界定價值、理解價值。早些年在哲學研究上，較多的學者用“需要”界定價值，即在滿足主體需要的意義上理解價值；也有較多的學者用“關系”界定價值，認為價值屬于關系性范疇，“價值是表示客體（一切客觀事物）與主體（人）的需要關系，是表示客體屬性對主體需要的肯定與否定關系”。那么，主體需要是不是科學的價值標準呢？從當今哲學觀點看，顯然不是！如生態(tài)哲學認為，把主體需要作為判定價值的標準或單純用“需要”界定價值是人類中心主義或私利主義的觀點，大自然具有內在價值（自然界的內在價值是指自然萬物所固有的、不依賴人的評價而客觀存在著的非工具價值。它是生態(tài)哲學的核心概念和基本范疇，是自然獲得道德關懷資格的基礎，是自然獲得權利的前提），它離開人的需要也有自己的重要價值（如孕育、繁榮生命的內在價值），不只是滿足人類需要的工具。思考價值關系不一定非拿人的需要作為參照系，人雖然是價值的評價者、發(fā)現者、衡量者，但卻不是價值的賦予者。更重要的是，實際上主體需要并非天然合理。需要有正當與不正當、健康與不健康、合理與不合理、有益與有害之分。例如吸毒、、揮霍、掠奪性開發(fā)資源，都是從主體需要出發(fā)的，這些需要都是有害的需要。以主體需要作價值標準，必然產生混亂，甚至會做出荒謬的評價。所以主體需要不是科學的價值標準，更不能作為根本的價值標準。什么標準是科學的價值標準呢？現代哲學研究傾向于用“功能”或“效應”界定價值，這種觀點認為，價值是在實踐基礎上形成的主體與客體雙向建構、相互制約、相互對待的效應關系，或者說是客體屬性與功能滿足主體需要的效應。價值的本質是客體主體化，是客體對主體的效應，主要是對主體發(fā)展、完善的效應，從根本上說是對社會主體發(fā)展完善的效應。這種觀點，既肯定了主體在價值形成中的主導作用，又克服了忽視客體作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脫離人而存在，它必然涉及主體與客體的復雜的效應關系，在價值的評判上更應該以社會效應為標準，而不僅是以人的需要為標準。因此，劉長鳳等學者研究認為，以效應的視角來界定旅游價值更為科學。旅游價值是旅游客體對旅游主體的效應或者說是旅游客體對旅游主體的功用和影響。旅游價值取向上必須全面滿足旅游與人、社會、經濟、環(huán)境等方面的和諧發(fā)展，有利于人的自由全面發(fā)展、生態(tài)文明建設和社會文明進步?；诼糜慰腕w對旅游主體發(fā)展、完善的效應和對社會主體發(fā)展完善的效應，《旅游哲學引論》從旅游的綜合功能和旅游對人的自由全面發(fā)展、和諧社會的構建兩個層面論述了旅游的價值。撇開旅游功能與效應而單純從人的需要角度談旅游價值沒有多大意義，甚至會誤入歧途。何況發(fā)揮旅游的應有的功能與效應是當前旅游發(fā)展切關宏旨的大問題，更應值得旅游哲學研究的關注和思考。經過認真思索，本人目前還是較傾向于將旅游功能與效應放在旅游價值論中論述，不過有必要對于這一部分進行邏輯分析與緣由說明。至于張斌先生認為《旅游哲學引論》中“‘旅游批判論’和‘旅游矛盾論’列舉的負面效應，仍然是旅游功能，只不過是負面功能，將這兩論列在‘旅游價值論’之外，而且并列成章似乎不符合哲學邏輯”。筆者以為，張斌先生可能對“功能”、“價值”的概念理解有些偏差或不夠全面，而且沒有很好理解作者的著述意圖?！掇o?！贰ⅰ栋俣劝倏啤返榷济鞔_解釋“功能”的詞義是“事物或方法所發(fā)揮的有利的作用或效能”；“價值”是具體事物具有的一般規(guī)定、本質和性能，其詞義一般多指“積極作用”。因此，“旅游批判論”和“旅游矛盾論”中列舉的旅游異化現象與負面效應最好不宜放在“旅游價值論”中論述，否則有些不符合哲學邏輯，也不大符合基本常識。哲學的本職工作就是反思與批判，矛盾論是辯證唯物主義的重要組成部分，研究旅游特別需要用“反思與批判”和“對立統(tǒng)一”的觀點去分析問題，將其獨立成章（旅游批判論、旅游矛盾論）主要是基于這種考慮。

張斌先生對《旅游哲學引論》關于旅游價值觀中對于旅游價值判斷的論述提出質疑，認為把旅游價值判定為“旅游是生命對外部世界的渴求，是精神的放飛，是對現實生活羈絆或人生枷鎖的掙脫，旅游是對世俗生活的超越，是靈魂的洗禮”，“旅游是充盈精神世界的重要途徑，是靈魂的升華”等內容有點失之簡單，并對旅游層次中的“神游”的價值判斷提出商榷，認為“又有多少人能達到作者所設想的‘對旅游本質與真諦的認識最為透徹’的境界”，這一內容是在“旅游與人的精神世界”的標題下進行論述的，筆者認為，這不是“判定”（張斌先生所言）旅游的價值，而是指旅游的理想追求。哲學研究應是理想化的追求，如海德格爾提出“詩意棲居”觀點并為此堅貞不渝的研究。事實上，人類社會的生態(tài)與人文環(huán)境現已千瘡百孔，人的心態(tài)已嚴重失衡，哪能“詩意棲居”？但哲學是一個追求本真、純粹、理想、崇高與詩意的學科，最有責任為人們提供精神指歸。何況，《旅游哲學引論》并沒有否定低層次旅游（如“俗游”）存在的價值或意義，只是說明旅游層次與價值有高下之分，應注意引導而已。這與張斌先生認為的“旅游者的需要不同，對旅游價值的評價也會不同”的觀點不存在矛盾。

3.3 關于旅游哲學研究的理論體系構建問題

旅游哲學理論體系按照什么模塊來建構，關乎整個旅游哲學的系統(tǒng)性和科學性。在《旅游哲學引論》中，筆者是按照旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊來構建旅游哲學體系的。張斌先生在作必要的肯定的前提下認為：“作為學術研究來講，開拓與創(chuàng)新固然可貴，但不意味著可以拋棄傳統(tǒng)而不顧。旅游哲學作為應用性的創(chuàng)新哲學，在建立自己的理論哲學框架時，其依托思路還是要參照哲學原有的成熟框架?！堵谜堋返陌藗€部分很容易使讀者理解為旅游哲學體系含有八個相等的層級內容。對應哲學的基本框架，筆者認為《旅哲》框架劃分方式及內容還是有必要進一步澄清其內在邏輯?！睆埍笙壬诖朔治龅幕A上提出“從現代西方哲學的角度來講，哲學基本框架大體分為三個部分：本體論（或存在論、形而上學等）、認識論或知識論等和價值論”，并認為應按照此傳統(tǒng)來構建旅游哲學的研究框架。筆者按旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊主要是考慮著作編寫的需要（如追求體系的完整、章節(jié)內容的全面與平衡?，F在看來，其中有些地方顯得不夠嚴謹，如將旅游本質論與旅游本體論并列，且對某些內容的寫作安排產生了一定束縛作用），但不意味著筆者就認為旅游哲學研究的理論體系應該按照這八個方面來構建，這只是該著作的一種寫作風格而已。對于旅游哲學的學科體系如何構建的確需要進一步研究和探討。問題是僅僅按照西方哲學傳統(tǒng)的“三論”（本體論、認識論和價值論）是否過于機械和簡單？這“三論”的內容也不能截然分開，是一種“你中有我”和“我中有你”的相對關系。何況認識論的外延太廣，有些旅游研究內容的歸屬很難準確界定。像哲學中的唯物辯證法的矛盾論、實踐論又如何在旅游哲學研究體系中體現，也需要進一步研究。構建旅游哲學研究體系，筆者認為還是應該明確旅游哲學的“應用哲學”性質，將哲學、西方其他哲學和中國哲學等有機結合起來，堅持理論聯系實際，著重解決旅游中的實際問題，在研究上有所發(fā)展和創(chuàng)新，這都需要進一步探索。

4 結語

篇2

【關 鍵 詞】比較哲學/比較視角/比較視域/視域融合

在中國，自西學東漸以來，比較哲學的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學》通常被看做是中國比較哲學的第一部著作，至今仍然是比較哲學領域的代表作。雖然此后比較哲學有了一定程度的進展，相關的論文論著有了一些，但更多的是“哲學比較”而不是“比較哲學”。由于比較哲學之所以可能的理論基礎尚未得到充分的說明，中西比較哲學的研究很難有積極、有效、深入的進展。有鑒于此，本文試著提出一個康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？這一問題的實質是：使這種對話成為可能的理論基礎是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發(fā)點是：比較哲學不是哲學比較。對兩個或多個哲學文本(廣義的)進行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學”。比較哲學不僅關注不同文化背景下哲學形態(tài)之間的同一與差異，更關注哲學本身，由此才能開拓哲學的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對于比較哲學之理論基礎的重視和研究。

一、哲學比較與比較哲學

由于存在著不同的哲學形態(tài)，哲學的“比較研究”是一項事實，但是，不一定有“比較哲學”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學的可能性。比較哲學的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學形態(tài)；不同的哲學形態(tài)之間發(fā)生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學形態(tài)的發(fā)展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。

我們面臨的第一個問題是：世界上存在著一種哲學還是許多種哲學？如果只有一種哲學，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學比較但不會有比較哲學，或者說，比較哲學沒有意義。這意味著，除非我們承認有不止一種哲學存在，否則比較哲學從理論上就不能成立。

迄今為止，比較研究主要在人文學科中存在，而在自然科學中較少。我們很難見到比較數學的研究，如研究英國數學和法國數學的差異，因為人們以為只有一種數學。人文學科因為文化的差異，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當然，在自然科學中并非就不能進行比較研究，科學知識社會學的出現表明，科學研究實際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學的前提則是多樣性或差異。從這個前提條件出發(fā)，如果比較哲學試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強調同一將使比較哲學失去意義，過分強調差異則使比較哲學失去可能性。

比較成熟的學科一般都具有相對穩(wěn)定和統(tǒng)一的概念、方法、學科體系和敘述方式。數學家或物理學家在討論數學或物理學問題時，一般不會出現相互之間的理解問題，不過這在哲學家之間卻是常事。不錯，哲學也有一套專門的術語(哲學概念)，然而對于學習哲學的人來說，如果不了解哲學概念的歷史肯定會面臨困境，因為哲學家們在使用哲學概念時都有自己的方式，許多哲學家都在使用“存在”、“實體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們在使用這些概念時往往賦予了其不同的含義。希臘哲學中的“存在”不同于中世紀哲學的“存在”，也不同于近代哲學的“存在”，更不同于現代哲學的“存在”。如果把他們所說的“存在”當作同一個概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學概念時首先需要弄清楚它們的歷史。

如果存在著不同的哲學形態(tài)，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實質性的聯系，那么比較哲學的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學的興起和發(fā)展以我們越來越共同擁有同一個世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發(fā)生了越來越多的聯系，由此，不同文化和哲學之間發(fā)生沖突和融合才具有實質性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個世界，我們就應該有一個世界觀，或者可以有一個世界觀作為衡量不同世界觀的標準。這種科學主義的態(tài)度不適用于比較哲學(當然也不適用于哲學)：自然科學具有相對的普遍必然性，科學家們研究的是一個自然而不是許多不同的自然，哲學卻有所不同。在某種意義上，科學家的工作是描述這個世界，哲學家的工作則是解釋這個世界的“意義”。古典哲學往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現代哲學的思路則發(fā)生了轉變?？茖W家研究的對象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學家研究的對象則是融入了價值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學那樣根據對象來檢驗某種哲學理論的真假對錯。任何一種哲學理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據一種哲學理論來判斷哲學的意義，而必須考慮到哲學家們面對同一個哲學問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學這個學科中，雖然要求研究者在研究哲學家的思想時遵循學術上的規(guī)范，但是哲學家們的著作似乎總是各行其是，這表現在哲學家們采取了許多不同的方式表達他們的思想。掌握了數學“語言”基本上可以讀懂所有的數學著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當地說，哲學家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。

在某種意義上，哲學自身就具有比較的性質。西方哲學是不同文化以及不同的哲學形態(tài)融合的結果，至少可以概況性地歸結為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產物。同一時代的哲學也是如此：英美哲學與大陸哲學相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實，中國哲學也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國，使得先秦與漢唐之后的中國哲學亦具有比較的性質。所以，比較哲學不僅發(fā)生在中西哲學比較研究領域，同樣也發(fā)生在西方哲學和中國哲學自身之中。然而，不同的哲學如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質主義立場，視不同的哲學形態(tài)為“家族相似”的關系，將哲學看作是一個“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學”的觀念，即以哲學的問題、對象、基本概念、方法等形成“元哲學”的方法論。這并不是說有“一種”哲學，而是對所有的哲學形態(tài)作“元”的分析，或者說，以比較哲學充當“元哲學”的地位。在此，我只是把“元哲學”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學”并不是要在不同的哲學形態(tài)之上再建立一個“普遍哲學”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學形態(tài)之間尋求“同一性”，當然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準確的理解，而是建立一種“寬容”的態(tài)度，營造一種可供比較的環(huán)境。

在某種意義上，“哲學比較”是一種方法，而“比較哲學”則是一種“哲學”。“哲學比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當代中國的哲學，比較研究已經融匯在哲學研究之中了。因為就這一學科而論，中國的哲學從一開始就是在以西方哲學為主要參照系的基礎上形成和發(fā)展的。就此而論，如果局限于哲學比較，只是簡單地指出中西哲學的同一與差別，不過是經驗性的歸納和描述。

比較哲學與哲學比較不同，其出發(fā)點在于，我們共同擁有一個世界——地球村。哲學根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標準化的世界意義。雖然由于文明的形成和發(fā)展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實際上，“西方世界”并沒有統(tǒng)一的意義，正如“東方世界”沒有統(tǒng)一的意義一樣。在全球化時代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。

因此，比較哲學不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因為使不同的哲學形態(tài)之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個文化的、歷史的、語言的、社會的、個人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學形態(tài)的區(qū)別，反過來，不同的哲學形態(tài)又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學不承認有一種標準化的哲學(例如西方哲學或東方哲學)，如果有一種哲學那只能是“元哲學”，即對所有不同的哲學所進行的比較哲學研究。

為了說明這一點，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個概念。

二、“比較視角”與“比較視域”

“比較視角”這個概念借助于比較文學，在比較文學中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區(qū)別，我把“perspective”譯作“視角”。其區(qū)別在于，“perspective”突出的是某個觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”?！氨容^視角”當然不局限于比較文學，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法。“perspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學的問題。

在比較文學中，“比較視角”是比較文學研究主體在兩種文學關系之間或文學與其他相關學科關系之間的內在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識的內在匯通，也是跨越文學與其他相關學科知識的內在匯通。②比較文學所說的“比較視角”強調的是比較文學以跨民族、跨語言、跨文化、跨學科為基點③。顯然，比較哲學也具有這方面的特點。本文在比較哲學中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學都是從一個視角出發(fā)看待哲學對象、研究哲學問題和看待其他哲學的，比較哲學則不局限于某一個角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學有不同的視角，因而比較哲學的“透視”是在不同的視角之間發(fā)生的。最后，比較哲學應該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。

“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現代主義所充分發(fā)揮。西洋繪畫自文藝復興以來把幾何透視法運用到繪畫藝術之中，被稱為“焦點透視法”。人們曾經認為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點透視法”。在某種意義上，傳統(tǒng)哲學類似“焦點透視法”，自以為是在客觀地描述事實，實際上只是從個人視角所看到的東西。如果從“散點透視法”看待事物，獲得的是一個馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點而彌補焦點的局限，所有的散點拼裝起來，可以形成一個完整的世界。以西方現代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規(guī)律，從而，這種所謂的立體主義并不創(chuàng)造視覺的立體感，而是創(chuàng)造了一種理念化的立體感。視角主義則認為，所有的知識都不過是認識主體從自己的視角出發(fā)所看到的結果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身。“視角主義”不承認有事物本身，因為對象的意義僅存在于不同的視角之中。

在某種意義上，比較哲學應以“視角主義”為基礎。比較哲學有其研究對象，其研究對象亦有其“背景”。以“哲學”為“背景”，以不同的哲學及其關系作為研究的對象，這是傳統(tǒng)觀念。在我看來，不存在“哲學”，只有不同的哲學形態(tài)。那么，比較哲學是在什么基礎(平臺)上研究不同哲學及其關系呢？這個基礎就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學具有“跨”的特點，這個“跨”不是超越，而是“元哲學”意義上的哲學。它可以從三個方面體現“比較視角”：

第一，比較哲學研究不同哲學之間的關系，每一種哲學的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學具有“之間”的特點。“視角主義”應該是比較哲學的出發(fā)點。認識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學中則有“哲學間性”的問題。

第二，比較哲學的基礎是“生活世界”，這是一個生成著的多重意義的世界。不同的哲學所解釋的世界已經是意義重合的世界了。哲學從生活出發(fā)，而當今的生活世界是“混合的文化”。④中國哲學面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學面對的生活世界也不是純粹美國的，其實都具有“混合文化”的特點。因而，在不同哲學之間進行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點，這意味著哲學本身就是比較哲學。

第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學的研究對象而言，還須引入“比較視域”的概念。“視域”所說的是觀察者從這一角度所“看”到的東西。“比較視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。

“比較視域”(comparative horizon)是一個自造的概念。比較哲學通過研究不同哲學之間的關系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強調這個“源始境域”具有“視角主義”的特點，尤其是為了強調比較哲學的研究對象的特點。

“比較視角”意在強調比較哲學不是站在某一種哲學的“角度”，而是研究所有不同哲學的“角度”；“比較視域”強調的則是比較哲學的研究對象是由不同哲學構成的具有“家族相似”性的“哲學家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當我們比較不同的哲學思想的時候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學思想所“看到”的東西，以及不同的哲學思想因為“視域融合”而形成的東西。當然，“比較視角”與“比較視域”之間的區(qū)別主要是為了說明的方便，前者強調的是比較哲學的方法論，后者突出的則是比較哲學之研究對象的性質。實際上，比較哲學的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學形態(tài)之間由于“視域融合”而形成的新東西。

三、跨文化的哲學對話如何可能

許多人懷疑比較哲學的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發(fā)生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學的可能性問題變成了一個理論問題而不是事實問題。事實上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？

說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學理論的變革問題。科學理論之間不可通約，但由于它們的語匯結構在大多數方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當我談到兩個理論或兩個范式是不可通約時，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的。……‘不可通約性’應用于科學理論，意欲提示出，需要陳述一個科學理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀冊诖私桀}發(fā)揮，就比較哲學而探討不可通約的問題。

庫恩面對的是一個領域的問題(科學)，而且眾所周知，科學的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學在西方的發(fā)展歷經不同的歷史時期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學畢竟有了一套通行的自己的話語系統(tǒng)，如數學公式。而比較哲學的問題面對的是不同文化背景下哲學形態(tài)之間的關系，它們之間沒有通行的話語系統(tǒng)(除非僅以西方哲學為“哲學”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對的是科學理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學看作“哲學”，那么是否可以說比較哲學應該為不同哲學形態(tài)之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當然這在性質上是完全不同的問題了?？茖W家相互之間可以通過科學語言相互理解，而比較哲學能否構成哲學交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩的理論，不同的科學理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運動”概念?，F在我們面臨的問題是，不同的哲學形態(tài)之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學如何可能”所不能回避的關鍵問題。

不同哲學家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統(tǒng)的觀念出發(fā)，“哲學比較”是可能的，因為有不同當然可以比較；然而“比較哲學”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學理論能否通約的問題，歸根結底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學文本能否理解的問題，這至少有兩個方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。

不同哲學之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學都屬于哲學來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發(fā)展是相對獨立的，真正意義上的全球化或許是大航海時代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實。例如，佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國，匈奴西進造成了世界性的民族大遷徙，13世紀蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國哲學與西方哲學實際上都是在不同文化融合的基礎上形成的。所以，事實上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學也是一樣。當然就哲學而論，不同文化背景下的哲學都存在著“翻譯”的問題。佛經從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發(fā)生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學形態(tài)之間溝通的“橋梁”是什么？

或許哲學解釋學可以為我們提供一種解決問題的方式。關于閱讀的傳統(tǒng)觀念是“我注六經”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學著作本來的面目把其中的思想“再現”出來。這聽起來有道理，而實際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會、個人等的間距，而哲學著作都是在它的時代形成的。除非我們能夠像復印機一樣，把哲學著作及其形成的所有背景因素統(tǒng)統(tǒng)復制過來，否則我們就不可能真正理解哲學家的思想。而我們與哲學著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會、個人等諸多背景因素，不可能把這些因素統(tǒng)統(tǒng)清除掉，把自己變成一張白紙。其實，即便是同時代的文本與我們同樣存在著“間距”。

按照傳統(tǒng)的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準確性就在于以文本為標準來衡量不同的閱讀者閱讀的結果。顯然，如果我們不可能整體復制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現成的所與，其意義乃生成于我們對文本的解讀之中。這并不是說“六經注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對話的產物，它是哲學家與哲學對象、哲學家與哲學家之間“對話”的結果。我們閱讀文本也是“對話”，亦即我們與哲學家(文本)圍繞共同關心的問題相互討論的結果，我們參與到哲學家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達默爾在回答貝蒂的批評時說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關于解釋的一般理論，以及一種關于解釋方法的獨特學說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在。”⑥在某種意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內的“視域融合”(例如我們與傳統(tǒng)之間的關系)，而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。換言之，比較哲學需要討論的是跨文化的哲學對話問題。

在某種意義上，比較哲學乃是跨文化的哲學對話，而“對話，特別是宗教及意識形態(tài)領域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領會和反映世界及其意義的方法”⑦。對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強化自己的觀點——這兩個極端其實都是在自說自話，唱獨角戲，對話是平等的交流。進入20世紀以來，人們逐漸意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經開始發(fā)現一個遠為豐富、遠為‘真實’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”⑧?！皩υ捠窃谝粋€主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學習關于這個主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對話是兩個或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學習以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨

在一個全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發(fā)生關系是不可能的，而這種關系如果表現為堅持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要，是因為我們每個人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關于同一個主題的各種不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當的可能性。因此，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態(tài)度”。

跨文化的哲學對話亦涉及翻譯問題。

因為存在著不同的哲學形態(tài)，在不同的哲學之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學的重要問題。就中國哲學而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學家的著作，即使對于可以使用原文原著進行研究的學者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學思想的問題。當然，即使同一個文化背景下的哲學理論也存在著哲學概念的“翻譯”問題，因為哲學家們在使用同—個哲學概念時，其含義往往是不同的。不過我們在此更關注的是中西之間的比較哲學問題。在某種意義上，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因為它還涉及文化之間的相互理解問題。

翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內翻譯”相當于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴格意義上的翻譯，而實際上“語際翻譯”亦需要解釋。“語內翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統(tǒng)的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。

其實在西方也存在著翻譯問題?！拔鞣健笔且粋€籠統(tǒng)的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統(tǒng)一的文化背景，雖然這個文化背景亦具有多元化的特征。不過就現代哲學而論，在某種意義上，西方哲學面臨的往往是“語內翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統(tǒng)文化“斷裂”，而西方文化對中國則產生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學術研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現狀。

1985年，美國語言學家恩格爾說：

隨著這個世界像一個干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強地還是心存疑慮地)，我們在這個地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個重要論斷來表達：“翻譯或者死亡(translation or die)?！被蛟S某一天，世界上每一個生物的生存與否也許會取決于對一個關鍵詞的緊迫的和準確的翻譯。(12)

此話雖然有些夸張，但也說明了當今時代翻譯的重要意義。

比較哲學不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態(tài)的比較哲學應該是內外兼顧、有進有出的，全球化時代尤其如此，這才稱得上“學術交流”。然而對于當代中國而言，卻是有進而無出，呈現出不平衡的狀態(tài)。所以我們把比較哲學看做是“元哲學”還只是理想而已。就此而論，中國的學術界還不成熟，還沒有進入全球化的時代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上還是單向的。

無論如何，翻譯對中國的學術界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學的意義。與此同時，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國際接軌”，亦在于為比較哲學作出應有的貢獻。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經典并非原封不動、現成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀應參與到西方經典的意義構成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因為它不可避免地出自現代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己經典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經典的解讀也并非就是“正宗”。

因此，中國哲學概念在不同歷史時期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發(fā)生的嬗變，應該成為比較哲學研究的重要課題。

結語

哲學與宗教一樣，起源于人類精神的終極關懷，不同的哲學之所以不同，主要在于它們對終極關懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因為不同哲學之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時代，也可以說是“混合文化”的時代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結果。僅就哲學而論，其發(fā)展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時也是不同哲學之間“視域融合”的產物。正因為如此，比較哲學理應有其廣闊的發(fā)展空間。

因此，開展關于比較哲學的深入研究，對于當代中國哲學具有非常重要的理論意義和現實意義。就現狀而言，由于學科的劃分，哲學下屬哲學、中國哲學、外國哲學等八個二級學科各行其是，壁壘森嚴，即便面對的是同一個問題也是各說各話，即使使用的是同一個哲學概念卻也往往各有各的含義。而實際上，中國哲學的研究已經不可能離開西方哲學的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學的目的亦主要不是為西方哲學作貢獻，而是為了中國哲學的發(fā)展。簡言之，當代中國哲學具有比較哲學的性質，然而由于缺乏自覺性，學者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細致入微有可能提高“技術含量”，但卻也掩蓋了哲學的作用與功能。在我看來，比較哲學有助于破除學科壁壘，跨越學科界限，使哲學面對當代社會重大的理論問題和現實問題作出自己應有的貢獻。

最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學形態(tài)盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因為我們的時代是“混合文化的時代”。比較哲學所要做的，正是不同哲學之間的“視域融合”。

注釋：

①②③參見楊乃喬主編：《比較文學概論》，第109、113、103頁，北京大學出版社，2006。

④參見羅蒂：《混合文化中的哲學》，載《求是學刊》，2006(3)。

⑤轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第386頁，北京，中國社會科學出版社，1998。

⑥轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第296頁。

⑦⑧⑨L·斯維德勒：《全球對話的時代》，第1、3、8頁，北京，中國社會科學出版社，2006。

篇3

相對于以往教師比較常用的簡單、強制的沖突處理方式而言，問題解決教育哲學在實踐應用中有著自己獨特的一套沖突干預策略，包括積極傾聽、促進協(xié)商、轉移與分離等三個主要步驟。

（一）積極傾聽美國人本主義心理學家馬斯洛認為，個體成長的內在力量是動機，而動機又由多種不同性質的需要所組成，其中之一就是尋求被他人理解、接納、愛護、關注的需要，這些需要的滿足對幼兒學習的效果起著重要作用。與此同時，人本主義心理學派的另一位代表人物羅杰斯也同樣非常關注師幼互動環(huán)境對幼兒學習的影響，并指出構成這種氛圍的根本要素是：教師的真誠、坦率、和諧一致，對學習者的感情和個人意義具有一種敏銳的設身處地的理解以及對學習者做出熱情的接受評價?！?〕因此，作為問題解決教育哲學實施過程中的第一步，教師對幼兒情緒情感的積極傾聽能夠極大地滿足幼兒渴望被關注、理解和接受的內在需要，這對于營造良好的師幼互動氣氛并最終促成幼兒同伴沖突問題的解決具有極為重要的意義。此外，諸多研究表明，4歲左右幼兒的社會認知能力迅速發(fā)展，觀點采擇能力迅速提高，他們開始能站在他人的立場上感受情境，理解他人的感情，這為幼兒同情利他行為的發(fā)展提供了很好的基礎?！?〕因此，如果教師把注意力集中在情緒情感上，用“看起來你很難過”、“太讓人生氣了，你一定討厭被這樣稱呼”等接納性語言肯定幼兒的感受，很容易使幼兒在情感上產生共鳴，進而在心情平復后自己想出用分享、謙讓等方法解決沖突?！?〕教師在進行積極傾聽時需要遵循以下原則：1.教師對幼兒敞開心扉，要平易近人和善解人意，對待幼兒的情緒情感應像對待成人一樣給予同等的尊重；2.無論幼兒用言語還是非言語的方式所表達的感受都應被合理接受，教師不要試圖分散或轉移幼兒對感受的注意力；3.教師應使用諸如“這聽起來”、“我覺得”之類的句式和一種真誠熱情、富有親和力的聲音對幼兒的感受進行命名并做出回應，使其能夠感受到教師認同并支持他們；4.教師應充分表達對幼兒的信任，允許并鼓勵他們自己解決問題。

（二）促進協(xié)商教師實施問題解決教育哲學的另一個重要步驟是促進協(xié)商。在協(xié)商中，幼兒能夠平等地參與到解決問題的過程中，提出自己的意見和想法，并實施自己的決定。盡管不一定每次都能達成一個令雙方都滿意的解決方案，但協(xié)商的過程遠比結果重要，它能讓幼兒學習受用終身的社交技能，學習接受他人的觀點，學習專注地聆聽和清晰地表達，學習對自己的行為負責?！?〕在推進協(xié)商的過程中，教師扮演的是支持者而非仲裁者的角色。因此，為了更好地發(fā)揮其促進作用，教師必須盡可能全面地了解班上每一個幼兒，以便于在發(fā)現沖突雙方勢力不均等（一個幼兒比另一個幼兒高大、更具攻擊性或更強勢）時，可以站在靠近勢力較弱的一方以給予弱小者更多的力量、自信和精神支持。此外，降低自身高度以保持與每一位幼兒平等的目光交流和不帶任何成見與傾向性的語氣語調也很重要。值得一提的是，當前多數教師在干預幼兒同伴沖突時會經常用到轉移注意法，即，將幼兒的注意力從一個沖突或問題中轉移開，或直接將導致沖突的物品拿走，同時引發(fā)他們對其他的人或事的興趣。這種做法雖不失為一種快速平息沖突的有效方式，但對幼兒學習與同伴形成親密、持久關系的技巧則毫無幫助，甚至還可能會讓幼兒養(yǎng)成逃避問題和責任的不良習慣。不過，如果教師僅僅是將其作為促進雙方協(xié)商過程中的一個建議來提出，如“我有一個提議，你們其中一個去玩別的娃娃怎么樣？”抑或是幼兒自己想出這樣的主意，效果自然就大不一樣了?？傊?，教師只有在促進協(xié)商的過程中，把轉移注意法作為多種可行方案之一來備選，才能真正有助于沖突的解決。教師在促進幼兒協(xié)商的具體操作中可參考以下做法：1.幫助幼兒弄清他們要解決的問題；2.鼓勵幼兒想出解決問題的方法，無論什么主意都可以，并給予雙方足夠的時間來考慮，當幼兒實在想不出辦法的時候可以適當地給予建議；3.用積極的口吻復述雙方的想法；4.幫助幼兒決定最好的解決辦法；5.幫助幼兒實施這一方案；6.在問題得以順利解決時通過給予幼兒真誠的認可來強化這一過程。

（三）轉移與分離一般來說，前面兩步就可以幫助教師成功干預和解決絕大多數的幼兒同伴沖突事件，但偶爾也會存在一些特例。當幼兒之間表現出一定的破壞（踢、掐、抓、咬、拉頭發(fā)等）時，教師必須馬上擋在雙方之間并用類似于“用腳踢會傷人的，我不能讓你們互相踢”之類的話語予以制止。如果仍然無法阻止，教師可以使出最后的“殺手锏”———將幼兒從沖突情境中轉移并分離出來，讓他們有機會可以發(fā)揮其內在的自我控制力，從而以更安全和更平靜的心理狀態(tài)重新返回并繼續(xù)進行協(xié)商。轉移與分離并非一種懲罰手段，正如美國兒童心理學家德瑞克斯（Dreikurs）所說的，將幼兒從危險情境中轉移與分離出來實際上是為了保護該幼兒，并進一步促進其自控能力的發(fā)展。事實上，這種做法有點類似于美國心理學家林恩•克拉克提出的“暫時隔離”，但又不盡相同?！皶簳r隔離”是指當幼兒發(fā)生不良行為之后，10秒之內讓他停止活動，以不超過10個字的言語將他送到衛(wèi)生間、儲物室等安全但無聊的地方進行隔離，并按照一歲一分鐘的原則把握時間，隔離結束后再要求幼兒說出他被隔離的原因。而“轉移與分離”雖然要求當事幼兒離開沖突情境，但通常還是與其他幼兒處于同一區(qū)域，并未真正與他人隔絕。同時，分離的時間也是由幼兒自己決定，只要他自己覺得行了，就可以重新回到集體中來。由此可見，對幼兒自尊心和自我控制力的保護和重視是上述兩種做法的最大區(qū)別。

二、問題解決教育哲學與幼兒教師的專業(yè)素養(yǎng)

在教育實踐中運用問題解決教育哲學不僅需要教師秉持以幼兒為本的專業(yè)理念，關愛幼兒、尊重幼兒、信任幼兒，促進每一個幼兒生動、活潑、主動、全面地發(fā)展；而且還對教師在幼兒發(fā)展和保教方面的專業(yè)知識以及在此基礎上形成的觀察、溝通、判斷、反思等專業(yè)能力提出了更高的要求。以本文開頭所舉三輪車事件為例，一般的教師可能會采取一些比較直接、簡便的做法，如：轉移注意力，把亮亮對三輪車的關注點引向別處；大聲喝止，讓思思趕快把三輪車給亮亮騎；把三輪車推開或鎖起來讓孩子們誰也別玩了；威脅騎車的思思如果不讓給亮亮騎就會怎樣怎樣；許諾給予某種好處，如“你讓給亮亮，我一會兒就讓你發(fā)點心”；說教，給雙方都講道理；追究原因，追問誰先拿到的車，或為什么不給亮亮騎；強調成人的感受，如“你這樣做讓老師很失望、很難過”；以約定俗成的觀念來評判幼兒的行為，如向幼兒說：“我看誰是懂得謙讓的好孩子”，“思思，你一直都是懂事的孩子”；等等。

篇4

[關鍵詞]實踐 實踐哲學 唯理智主義 共時性和歷時性 社會個體生成論

〔中圖分類號〕B026 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2008）06-0025-07

無論從今天哲學研究必須進行與時俱進的理論創(chuàng)新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經出現的“社會哲學轉向”而言，對實踐進行恰當的哲學研究都具有極其重要的關鍵性意義。這是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點，代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質特征，是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在；同時也因為無論馬克思本人還是其他經典作家，都沒有建立嚴格學術意義上的、以實踐為研究對象的系統(tǒng)完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題。另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現的“走向生活世界、實施社會轉向”的基本態(tài)勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此對其所有研究者提出了進行方法論反思和創(chuàng)新的關鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思，探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節(jié)問題或者偽問題，而是一個既事關實踐哲學研究成敗，也事關當今哲學研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”的。是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的唯理智主義哲學研究傳統(tǒng)的基礎上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質對象一般無二的；還是實事求是地承認它與自然物質對象有本質的不同，是既包含有機結合的社會維度和個體維度，又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態(tài)性過程。如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。

一、實踐怎么可能是本體

探討和論述以實踐為研究對象的哲學研究方法論問題，首先必須確定作為被研究對象的實踐的本質特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態(tài)的社會實踐活動與靜態(tài)的自然物質對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了。因為在這種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用――事實已經證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質對象的――西方唯理智主義哲學的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造?？上聦嵅⒎侨绱耍驗樽鳛楸谎芯繉ο蟮膶嵺`與自然物質對象的本質區(qū)別是一目了然的。而且更加重要的是下列關鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內容、存在狀態(tài)和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式決定被研究對象。如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認后者，則不僅會最終導致“削足適履”的不良結果，使迄今為止的實踐哲學研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學的方法論問題，是當今進行實踐哲學研究的關鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質特征。

概覽一下10余年來國內外、特別是國內學者有關實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質本體論”，開始通過把實踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”。舉凡所謂“實踐本體論”、“物質―實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產關系本體論”、“實踐―價值本體論”等等，實際上都是從不同的角度出發(fā)，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學看作是某種“實踐本體論”。① 客觀地說，這些舉措雖然體現了這些研究者面對新的現實問題，通過研究和吸收西方哲學史和現代西方哲學的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創(chuàng)新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎”這樣的問題。如果實踐不是本體，那么它與西方哲學以往所說的“本體”又有哪些不同？我認為，從嚴格的學術意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學傳統(tǒng)意義上的“本體”。

第一，就基本內容而言：西方哲學傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎、最抽象依據和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會也不涉及現實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學史上論述這個概念的一流哲學家不少，但從學術的現實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[1] （P55） 的觀點，才是最恰當的觀點。因此，“實踐”不僅是現實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態(tài)的現實活動抑或現實行動，而且它同時涉及并導致對環(huán)境的改造和對作為現實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構成特定的人類社會的現實社會個體。

第二，就存在狀態(tài)而言，雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現實之中。也就是說，就像人們不可能在現實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環(huán)境來說還是就社會環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會現實環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現實生活之中并且不斷發(fā)展變化的。這就意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環(huán)境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學研究者在內的所有現實社會個體的不斷改造過程。

本文為全文原貌 未安裝PDF瀏覽器用戶請先下載安裝 原版全文

第三，就特定功能而言，通過簡要概覽西方哲學史上的各種本體論觀點可見，以往哲學家們之所以設定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個方面的作用，一是作為這些哲學家所認定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個世界的始因、起源、基礎和前提的作用，二是為這些哲學家通過邏輯推理構建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點和依據。① 相形之下，“實踐”的功能則豐富得多。它不僅發(fā)揮對各種認識結論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現實的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程，通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發(fā)揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中，是某種固定不變的“原點”；那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態(tài)性現實改造過程之中。

最后，就其理論表現形式而言，概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學”和“形而上學”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構建起來的；而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過程中出現過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經達到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對象、研究模式、研究方法乃至研究結論，共同構成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學特色、作為形而上學的一個最重要部分而存在的學統(tǒng)。相形之下，盡管當今國內外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學”已經取代“本體論”和“形而上學”而成為當代“第一哲學”，但是，由于在西方哲學傳統(tǒng)中，它長期以來一直作為哲學的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜，對究竟應當運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法五花八門、研究結論不清的“年輕”學科。

這樣一來，我們自然就會提出這樣的問題，即“許多研究者究竟為什么認為實踐是本體？這種做法對實踐哲學研究究竟有什么利弊？”回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多。

第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因為哲學研究和西方哲學研究之間存在的門戶壁壘，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學所實現的、對西方傳統(tǒng)哲學的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學研究來說究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現代西方學者的觀點。不少現代西方學者對“本體”這個概念的運用同樣沒有嚴格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現出了一定的隨意性，如所謂“社會存在本體論”[3] 就是一個比較突出的例證。這種做法實際上是把“本體”與實質上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質特征，因而顯得具體含義不明；實質上也為我們今天重新探討實踐哲學的方法論設置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。

第三，最重要的是，國內許多實踐哲學研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學觀，進而構建相應的理論體系。他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學者構建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關注的是建立其哲學理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質區(qū)別，更沒有立足于這些區(qū)別、通過進一步展開更加深入細致地研究而構建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結論究竟是不是實事求是，在何種程度上具有現實針對性和相應的解釋力，顯然就大有問題了。

綜上所述，只要承認被研究對象的基本內容、存在狀態(tài)和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應當繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實踐的思維方式和研究模式。

二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐

實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學術探究精神；作為西方學術主流的唯理智主義哲學傳統(tǒng)所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學術研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結論。因為這種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數學自然科學的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統(tǒng)化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質性對象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現實社會活動。因此，總的說來，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。具體說來，主要是由其下列基本特征決定的。

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來，它是不可能恰當地看待和研究既改造包括社會世界在內的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進行的社會實踐過程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的共時性維度，亦即主要只關注被研究對象的客觀現狀，力圖通過“透過現象看本質”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結論，因而基本上忽視了被研究對象的歷時性維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度，同時還必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態(tài)的中觀自然物質對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學研究方式不可能適合于研究實踐。

本文為全文原貌 未安裝PDF瀏覽器用戶請先下載安裝 原版全文

第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質內容在內的，所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結論的嚴格性和有效性就會因為各種已經被“忽略不計”的現實因素而大打折扣。而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚了。

最后，就這種研究的具體結論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產生的支配性影響，其研究結論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質對象；而對于主體參與其中的社會生活，特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現兩種結果：亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現為活生生的改造過程的本質特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結果。

在這里要說明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會實踐的過程中所發(fā)揮的作用。實際上，由于現實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對靜止的特征；所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領域自然物質對象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會統(tǒng)計學在內的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學”已經有效發(fā)揮的種種作用，實際上從不同的角度充分說明了這一點。

要想在今天的實踐哲學研究中真正做到恰當地對待和運用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學所具有的既唯物又辯證的科學指導方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過對這種思維方式和研究模式進行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現對它進行的嚴格學術定位（academic location）。實際上，只有通過實現了對它的這種嚴格學術定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學術地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。

只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學術定位任務的基礎上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學傳統(tǒng)所特有的，從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個任務，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關鍵性缺陷是什么。在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現為就研究內容而言的既忽視現實存在的社會，又忽視現實存在的社會個體；另一方面，就研究模式而言，也表現為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經過長期摸索而在數年前提出并一直不斷加以完善的 “社會個體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。

三、社會個體生成論為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路

所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學研究，特別是結合當代西方社會學理論進行社會哲學探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應的基本觀點。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學和社會理論之中的，使社會和個體處于分裂對立狀態(tài)的種種做法；同時也實事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的，充分強調被研究對象的歷時性發(fā)展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調這種社會和個體的分裂對立狀態(tài)完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學傳統(tǒng)主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統(tǒng)一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當和有效地探討和研究與中觀自然物質對象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。第一，包括學術研究者在內的任何一個現實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會現實為實際背景和現實環(huán)境的，通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實踐為基本內容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統(tǒng)一的方面。其一是現實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現實性，既有沖突又有協(xié)作的社會互動過程，不斷承擔、變換內容日益豐富和形式日益多樣的社會角色。其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升，達到越來越高的精神境界。① 第三，包括學術研究活動在內的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現實社會個體，通過這種以實踐為基礎和核心內容的社會互動過程和生成過程而造成的結果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎上不斷進行各種各樣的建構和解構過程所造成的結果。最后，包括自然現象、社會現象和文化現象在內的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結果，都必須從這種關于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。

概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關鍵性優(yōu)勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程。

第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態(tài)與動態(tài)、既定現狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態(tài)的、共時性的現狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調研究者只有進一步集中關注被研究對象之動態(tài)的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認識其“然”，才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現在和未來構成的整體性生成發(fā)展脈絡之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象，特別是對待和研究社會現象所出現的種種弊端。

本文為全文原貌 未安裝PDF瀏覽器用戶請先下載安裝 原版全文

第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內的幾乎所有各種社會現象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現實社會實踐過程，當作一種不斷發(fā)展變化，構成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現實母體的，具有來龍去脈的現實生成過程而加以探討和研究。簡而言之，無論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質上都是既作為現實個體而實際存在，又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實現自己愿望的現實活動過程。而這種既包含由過去、現在和未來共同構成的歷時性維度，更進一步擁有極其鮮明的“改造―創(chuàng)造”特征的現實社會實踐活動，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學史上自覺不自覺地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據的各種實踐哲學觀，它們基本上都沒有真正涉及現實存在、不斷發(fā)展變化的社會和個體的互動過程和相互關系，更不要說把這些內容當作社會實踐本身的主要內容來加以系統(tǒng)詳細的探討和研究了。在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲，更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質對象沒有什么本質區(qū)別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對命令”，但在現實生活之中，特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實質上是完全與現實存在的實踐活動及其結果脫節(jié)的，① 因而難以發(fā)揮具有明確的現實針對性的規(guī)范引導作用。

相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現實的社會個體參與其中的社會實踐過程當作自然物質對象，以“一刀切”的方式來加以探討和研究；而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎上，把現實的“個體”與“社會”的相互關系當作以活生生的社會實踐活動為基礎和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體，又由個體通過富有創(chuàng)造性的建構和解構過程不斷構成并推動“社會”前進的有機動態(tài)過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢是顯而易見的。

當然，這樣一來，真正既具有學術研究的嚴肅性又具有充分的現實針對性的當代實踐哲學研究，就不會具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了。從社會個體生成論的角度出發(fā)來看，真正具有現實針對性和理論解釋力的實踐哲學研究結論，根本不可能是以脫離客觀現實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現實存在和不斷發(fā)展的社會實踐過程提供有效的指導意義的實踐哲學理論。

最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區(qū)分，對唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學研究之現實發(fā)展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結論。

[參考文獻]

[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

[2]霍桂桓. 論實踐的主體超越性――社會個體生成論的實踐哲學觀概要[J]. 哲學研究，2005，（1）.

[3]盧卡奇. 關于社會存在的本體論[M]. 重慶：重慶出版社，1993.

篇5

一、普特南本體論思想發(fā)展的基本脈絡

在早期《邏輯哲學》一書中，普特南詳細探討了邏輯哲學、數學哲學中類、集合、函數等實體是否存在的問題。他從形而上學實在論立場出發(fā)，與唯名論者展開了論戰(zhàn)，嚴厲地批判了唯名論者的觀點。唯名論者的論旨在于：邏輯學家和數學家最好避免做出沒有必要的形而上學承諾，即否認數、集合、函數及其它數學實體的存在。普特南指出，唯名論者將諸如伽利略、牛頓、愛因斯坦等人的理論中的抽象特征與屬性視為形式定義的結果，如果這樣的處理能夠證明對于物理科學是不可或缺的話，那么，對于邏輯、數學和其它形式探究而言，情形亦是如此，即認為邏輯有義務或責任避免指稱非物理實體的觀點是毫無道理的。唯名論者的觀點極大地改變了我們談論如數、集合、類這樣的實體的方式，因此，他們有必要說明其持有的論點對于科學知識進步的不可或缺性，并且要提供一個不同的談論方式，這一談論方式不僅要在邏輯中而且還要在如物理學等經驗科學中普遍適用。（rf.Putnam,1972,p.14.下引普特南文獻僅標年份和頁碼）實際上，普特南指出唯名論者、構造論者、約定論者不可能提出這樣的談論方式，因而對邏輯實體和數學實體做形而上學的承諾是不可避免的。隨著普特南與達米特等非實在論哲學家的思想交鋒，其實在論轉向了內部主義實在論。在這一時期，他不再堅持以前的強數學實在論，而是認為數學真理雖然具有客觀性，但也不能脫離真實世界中的經驗探究活動，而且對數學實體的范圍要進行限定，同時要考慮人類理性問題。在內部主義實在論視域下，柏拉圖意義上的數、集合、類概念需要回到人類獲取數學、邏輯等科學知識的實踐之中。(參見陳亞軍，第11-12頁）普特南哲學立場轉變的另外一個重要原因在于：量子力學對于強實在論形成了挑戰(zhàn)，他試圖通過轉變自己的強實在論立場來化解包括量子力學在內的各種論爭危機。在后期，普特南采取了徹底的實用主義實在論的哲學立場。他對本體論的態(tài)度發(fā)生了巨大的變化。在《沒有本體論的倫理學》（2004)—書中，普特南闡述了其本體論上的實用主義多元論思想。

二、概念相對性和概念多元論

在《沒有本體論的倫理學》中，普特南首先對于本體論這一概念進行了厘清。在他看來，關于本體論概念的理解主要有以下幾種：（1)海德格爾式的本體論闡述，即“基礎存在論”（fundamentalontology)0這一論點與亞里士多德傳統(tǒng)的形而上學及當代分析哲學的思想不同，強調了生活世界的價值，以日常生活中不可缺少的思維方式來探究本體論。這與維特根斯坦、美國實用主義的路徑一脈相承。（2)形而上學本體論，即關于存在的科學。柏拉圖是這一思想的典型代表。這一理論認為事物的存在是日常感知難以理解的，是不可知的。摩爾是這一思想在20世紀的倡導者。學界有時將這一理論稱為膨脹的本體論(inflationaryontology)0(3)還原論和消除主義（eliminationism)。多余論者是這一觀點的典型代表，他們不承認類似屬性這樣的事物存在。還原論將屬性這類存在還原為具體的名稱等，試圖表明我們真正談論的是什么；消除主義徹底否認其存在，認為我們談論的是神秘實體。(cf.2004,pp.19-21)普特南探究的途徑在于：使用實用多元主義（pragmaticpluralism)代替本體論。這樣做的考慮是，借助于實用多元主義，我們就無需再去追尋藏在我們語言游戲背后的神秘的對象。這也是與其對形而上學實在論的批判相一致的。在普特南看來，邏輯學家所使用的存在量詞（Ex)并不具有絕對精確的用法，而勿寧說是一種家族相似的使用方式：這些使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規(guī)律。如從“（x)Fx"我們可以推出“（3x)Fx",即：由所有事物都具有一屬性，可以推出存在某物具有這一屬性。同樣，由“（3x)(Fx&Gx)"可以推出“（3x)Fx&(3x)Gx"0但是，存在量詞的這些屬性以及與存在量詞（x)相關的那些屬性，并不能決定我們如何來使用這些表達式。存在量詞的使用不是唯一的，我們總會發(fā)明新的存在量詞用法。（ibid，pp.37-38)這一點體現了普特南的多元主義。普特南的實用多元主義有兩個重要的理論作為其基礎：一個是概念相對性，另一個是概念多元論。針對概念相對性，普特南討論了不為人熟知的“部分論”（mereology)。這一理論首先由波蘭邏輯學家萊斯涅夫斯基(Lezniewski)提出，而萊斯涅夫斯基受益于胡塞爾的思想。胡塞爾認為邏輯學家將集合作為實體，而這樣的實體在空間中不占有位置。如曼徹斯特所有的鄉(xiāng)村的集合是一個抽象實體，每一個鄉(xiāng)村都有一個固定的位置，并且可以在曼徹斯特的地圖上顯示出來，但是所有鄉(xiāng)村的集合不能在地圖上顯示，因為這一集合不是無處不在的。每一個鄉(xiāng)村并不是所有鄉(xiāng)村集合的一個部分，而是屬于這個集合，S卩：任何單個整體都是部分的總和。（cf.2004,p.34)人們對于部分論的和是否存在有很大的爭議。普特南認為：“部分論的和是否存在是一個約定的問題。一直追問部分論的和是否存在是愚蠢的。這和邏輯學中的存在量詞具有相同的情形。”(2004,p.37)如果從約定論的角度來理解上述論題的話，其無疑體現了相對性的論調。概念相對性的描述總是會涉及認知等同的問題，不同的描述不能夠以簡單的方式相容，因此，在認知上這些描述不是等同的。彼此之間的這種獨立性使其可以共存，或許這也是概念多元主義的主旨所在，S卩：這些描述圖式無需還原為一個單一、根本的普遍本體論，概念相對性蘊涵了多元論。（cf.ibid，pp.37-38)但這樣一來，本體論該如何確立呢？如果僅僅是從概念相對性和概念多元論的角度來理解普特南的本體論的話，我們或許會認為普特南已經變?yōu)榱艘粋€相對主義者了。不過，普特南對相對主義是沒有好感的，他總是試圖避免將自己劃入到相對主義的陣營中去，為此他與羅蒂展開了激烈的論戰(zhàn)。普特南對于存在量詞的態(tài)度是：雖然人們總是會發(fā)明新的存在量詞用法，但是這些存在量詞的使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規(guī)律；也就是說，只是使用方式不同，而在使用方式背后還有共同的東西，即邏輯規(guī)律。（ibid,p.37)這種態(tài)度表明，普特南試圖保持一種實在論的直覺，即保留一種客觀性，通過這樣的客觀性來避免相對主義的困擾。

三、沒有對象的客觀性

眾所周知，從柏拉圖以來，一直存有兩種哲學理念：（1)若一斷定在客觀上為真，那么必定有對象與這樣的斷定相符合；（2)如果沒有明顯的自然對象的屬性使斷定為真，那么必定有非自然的對象會充當真值制造者的角色。因此，一個斷定總是對于使其為真的對象和屬性進行描述。這樣的觀點是形而上學實在論式的本體論觀點。那么，有沒有一種真理沒有描述對象或屬性呢？如果有，如何可能呢？普特南認為存在著沒有對象的客觀性?？梢酝ㄟ^邏輯陳述來探討這一問題。例如下面的這一推論：如果所有鴨嘴獸都是產蛋的哺乳動物的話，那么可以推出：不是產蛋的哺乳動物的事物不是鴨嘴獸。人們可以認為這一陳述描述了兩個陳述間的邏輯關系，作出這種判斷的人一般來說是有柏拉圖主義情結的。（ibid’p.56)普特南在這里主要是說明：他認為上述推論沒有描述對象’他反對做出這樣的柏拉圖式理解，因為談論這樣的對象是不可理解的。也就是說，從實用主義實在論的角度來看’這類神秘的對象是不存在的。但是必定會有人提出反對觀點，他們認為將推論和陳述視為對象并不一定會成為柏拉圖主義者。在數理邏輯中，我們有時將陳述與記號的序列（sequence)相連系，我們以純集合理論（Set_theoretic)的方式將這些序列的經驗屬性定義為有效的。普特南指出：“在我們研究集合論時，以形而上學視角談論不可理解的事物的域是錯誤的?！保?004,p.57)在他看來，在數理邏輯中處理有效性的標準方式不是借助于概念來進行的。普特南為了論證自己的觀點，考察了蒯因在《邏輯哲學》一書中使用的方式。蒯因將“重言式”定義為：一圖式（schema)的所有代人例為真，如：p〕pvq。但是，普特南認為這一定義不能令人滿意，理由如下：(1)蒯因的定義只能適用于人工語言語句中，自然語言中并沒有任何圖式的所有例子為真。(2)即使將這一定義限制到形式化語言中，我們也不能得到邏輯真理的普遍有效性，例如說在一特定詞語中，“p〕pvq”的所有例子為真并沒有表明它是邏輯上為真的，塔斯基形式化的真理定義也不是普遍有效的。(3)蒯因將真值函項有效性定義為“所有代入例”的真不能拓展到所有例子當中。如：一語言！^的邏輯聯結詞是A、V、〕，其原子語句如“埃菲爾鐵塔在巴黎”和“西雅圖在華盛頓州”都是真的，圖式“q〕p”的每一代入例在！^中真，但是，“若埃菲爾鐵塔在巴黎，那么西雅圖在華盛頓州”不是一重言式。(4)蒯因關于邏輯真理的定義還有一個問題：說一人工語言或自然語言中的一陳述在邏輯上為真（或重言式）不僅是說這一陳述或其他語句都為真，還意味著它們是必然地真的，而蒯因對于邏輯真理的必然性未置一詞。（cf.2004，pp.58-59)因此，在普特南看來，邏輯既沒有描述先驗對象之間的關系，也沒有描述經驗對象的日常經驗屬性。'有人認為存在關于難以理解的對象域的陳述（或對于世界的邏輯構造），邏輯序列的一陳述是對于難以理解的對象或對象集合的描述。普特南認為這樣的觀點作為一種解釋是空洞的，它滿足了包括邏輯實證主義在內的科學哲學家所稱謂的假解釋標準，即：(1)它假設了無需假設的事物。(2)它不適用于我們，因為我們除了需要對其進行解釋的假設現象之外什么也得不到，即它缺乏額外的意義，這也使其是不可錯的。(3)為其進行辯護的人也沒有提供任何方式對其進行擴展從而使其具有額外意義。（ibid, p.60)如果邏輯陳述沒有描述現實，那么其正確與否如何確定呢？普特南認為諸如量化的邏輯公理這樣的陳述應是概念真理。眾所周知，經過了蒯因對于分析、綜合區(qū)分觀點的批評后，像概念真理這樣的理念會理所當然地被認為是形而上學的理念。如果按照蒯因的觀點，將我們不能知曉的真理作為概念真理的話，那么這樣的概念真理就具有了形而上學意味。普特南認為：“蒯因與其反對者邏輯實證主義者一樣都預設了分析真理是概念真理的理念，并且將這樣的真理作為不可修正的知識范例?！?2004,p.60)但是，在20世紀初葉，黑格爾主義者(Hegelians)以及實用主義者認為概念真理不是分析的，也不是不可以修正的，解釋是可以理解的活動。這樣一來，便可以將概念真理與不可修正的理念相分離。那么，普特南意謂的概念真理究竟為何物呢？普特南指出：“一個真理是概念真理，即對這一真理的否定斷定沒有意義，概念真理與經驗描述是互相滲透的，我們總是在我們所接受的信念、概念知識體中談論。有時科學變革使得我們之前認為沒有意義的信念知識具有了意義，從而了人類業(yè)巳存在的背景知識?！?ibid,p.61)普特南的概念真理強調的是概念關系與事實之間的互相滲透性，而且概念真理是可以理解的，這具有方法論的重要性，也是就知識探究的結構而論的。這些方法從一個側面反映了普特南在實用主義實在論階段所追求的對于事實與價值二分的否定。不過，普特南也指出，概念真理作為一種解釋具有局限性。如果認為通過概念真理性就可以解釋邏輯真理，并且認為所有邏輯真理都是概念真理的話，這樣的論旨無疑是錯誤的：有些邏輯真理即邏輯基本部分的真理看起來不像是邏輯真理，只有通過證明才能知道它是邏輯真理。要想徹底了解邏輯真理，僅僅知道一些自明的邏輯真理例子是不夠的，我們還必須通曉邏輯證成(Logicaljustification),通過證明過程表明一些看起來不必然是邏輯真理的陳述實際上是邏輯真理。即：人們通過邏輯的步驟和標準知曉邏輯真理，但是，這些步驟和標準不涉及下面的比較：將人們試圖用來評價邏輯真理的陳述與諸如“屬性”這樣的非自然實體和世界的邏輯構造相比較。（Cf.2004,pp.62-63)普特南在這里突出強調了我們只能將量化的邏輯真理作為概念真理，不是所有的邏輯真理都是概念真理。要想證明一個真理是不是邏輯真理還要通過邏輯來證明其合理性。而進行邏輯證明要使用邏輯步驟和標準，這一切都涉及人這一重要因素，這一切都存在于人類的實踐活動之中。在普特南看來，數學真理與邏輯真理的情形是一樣的：我們要通過數學自身的實踐和標準來了解它。通過對象的集合來理解數學真理要面臨以下幾個問題：首先，“對象”并不具有明確的等同關系（identity)。如函數是集合的一個種類還是集合是類的一個種類呢？數是集合嗎？如果是，是什么樣的集合呢？許多數學對象中不同范疇間的等同關系都是約定的。其次，談論數學中的存在相當于談論可能性：這種可能性不同于形而上學意義上的可能性，而是從數學自身中所理解的可能性。關于數學實體存在的陳述不是斷定了數學對象的實際存在，而是斷言了某種結構的數學可能性。（ibid，pp.66-67)普特南指出，弗雷格早已探究了數學真理和邏輯真理的相似關系，即我們談論的不是數學對象的存在而是數學的客觀性，數學的成功說明了數學定理是客觀的真理，但它并沒有表明數學定理描述了抽象實體的特殊域。（ibid，p.67)

四、普特南本體論探究的意義

篇6

本體論的哲學思維方式追求終極的存在。本體作為自在的、至上的、終極的客體，始終處于天然的，絕對的支配地位。本體論以探求世間萬物的最高本體、第一原因、終極存在為根本目的。柏拉圖的“共相”（Uniber－sal）、“本體”（Noumenow）、“理念”（Ideas），亞里士多德的“實體”（Substance）、“存在”（Being）等一系列本體論概念都反映了人們絕不滿足于對現實可感世界的探索，而是要超越物理世界，超越現實世界，探求終極存在，努力尋求對世界的終極解釋。本體論的哲學思維方式具有預定性。本體論屬于一種極限研究，它預設了一個最高的存在，這種終極存在高高在上，它是世界的本原，派生了現實的感性世界。在早期的希臘哲學中，哲學家們將自然作為研究的對象，探求宇宙萬物到底從哪開始，而把某種有形體的東西，如水、火、氣等作為萬物的始點，宇宙的本原。自然中的一切事物，軟的、硬的、熱的、冷的都是通過轉化，從一個本原派生出來的。在傳統(tǒng)本體論哲學中，本體被當做最先存在的東西，找到了它，便找到了世間萬物的根據，便可推斷出世界的現在和未來。

本體論的哲學思維方式是一種還原論的思維方式。本體世界是這樣一個世界：一切存在物都由它構成，最初都從其產生，最后又都復歸于它。在古希臘哲學中，柏拉圖首次將整個世界劃分為對立統(tǒng)一的兩個世界，可感世界和可知世界，在可感世界中，最偉大的是太陽，可知世界中，最崇高的是善，要用理智來把握。這種熱衷于對原始發(fā)展的初始狀況的探究，不是立足于現在，審視過去，展望未來，而是從過去線性的推演現在和未來，這是一種簡化世界的思維方式。本體論的哲學思維方式都企圖為現存世界的運動尋找合理的詮釋與答案，本體論與辯證法始終緊密地聯系在一起。古希臘哲學家在探尋世界本原的過程中，大都包含了對世界萬物生成運動變化的追問。克拉赫利特認為萬物的過去、現在和未來是一團永恒的活火，按照一定的分寸燃燒、熄滅，而火的運動是由火的內在性“邏各斯”（logos）支配的。恩培多克勒認為有形體元素在數量上是四種，即水、火、土、氣，它們都是永恒的，他們自身無分離組合的能力，愛與恨使它們混合、斗爭，發(fā)生多寡的變化，是它們運動的真正原因。所以本體論哲學始終都承認現存世界是運動變化的，并努力從運動變化的事物中去尋找運動變化的本原，并以找到這一本原作為自己的使命。

本體論哲學思維方式經歷了從感性具體思維層面到理性抽象的概念和邏輯水平的上升的過程。阿那克薩戈拉的本體論思想是種子說，他認為種子本身不生不滅，可結合分散，集合分散的外在力量是“努斯”（nous），也就是后來的“思想”（mind）。思想與感覺是對立的，我們的感覺是軟弱無力的，因而我們不能感覺真理，思想更重要，獨立的精神力量促進事物結合。種子說的貢獻就在于將物質本體論提升到理性認識的高度。此外，泰勒斯認為水是世界的本原，阿那克西美尼認為氣是本原，赫拉克利特認為火是本原，恩培多克勒認為愛與恨驅動“四根”結合分散，構成萬物……從希臘早期的哲學家的研究看，他們都把探尋萬物的本原作為本體論或哲學研究的任務，這些哲學家已經注意到本體論的任務不是要研究現象世界，是要探求現象背后的根源或本原，但是他們對于本原的探求是處于感性具體階段的，他們還沒有意識到現象與本體的區(qū)別，沒有從現象世界進一步深入到本體世界去探求世界的本來面目。從畢達哥拉斯哲學，特別是巴門尼德哲學開始，本體論的哲學思維方式逐漸變得理性抽象了。畢達哥拉斯學派認為“萬物都是數”。數不僅被看做萬物的本原，而且被看做萬物的原型、世界的本體。巴門尼德則提出了比數更為抽象的存在作為世界的本體。他注意到，事物是形形的，而存在則是唯一的，宇宙萬物以及它們的屬性、動作等，無一不是存在。變化萬千的世界并不是真實的世界，只有這唯一的、不變不動的存在才是真實的世界，才是萬物的本原。巴門尼德認為，各種特殊性都由某一門具體的科學來研究，只有存在才是哲學應該研究的對象。后來到了亞里士多德那里，這種最一般、最普遍的存在被表述為“作為存在的存在”，并被明確作為第一哲學（本體論）的研究對象。

本體論的哲學思維方式在嚴格意義上說，經歷了由宇宙論向本體論的轉變。宇宙論探尋的是萬物的本原問題，尋找的是時間上在先的構成萬物的基本元素。古希臘的宇宙論總體上乃是對宇宙萬物的起源、生滅、構成、規(guī)律等的一種探究。而本體論探求的是萬物的原則和本質問題。泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特等人，他們在經驗觀察的基礎上，提出了關于自然界萬物本原的問題，也就是關于構成萬物的基本元素、以及萬物的生成變化和動力問題，他們的哲學因此被稱為自然哲學，也叫宇宙論。到了柏拉圖那個時代，哲學家們已經不再局限于對于萬物本原的追問，而是轉向了對世界本體的探尋，和對本體世界的邏輯構造的探尋?？梢哉f在古希臘哲學中，前智者學派的古希臘哲學根本上乃是一種宇宙論探討，而不是本體論探討；亞里士多德之后的晚期希臘哲學也少有本體論的探究；只有在以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的鼎盛時期的希臘哲學中，才有較為嚴格意義上的本體論理論。

作者：田志 單位：遼寧大學

篇7

深入原著理解馬克思哲學的精神實質

近20年來，我國哲學研究的可喜進展之一，是認真解讀原著已成為學界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應作為馬克思哲學研究取得進展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本"的問題。在這個問題上，當代有一些爭論。其焦點大致可歸結為三個問題。

第一，應該不應該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態(tài)眼鏡來研究馬克思在當代學界已經成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認識論上的旁觀者立場本身就已經被20世紀的學術進展證明是非法的。只要注意到相關理論的進展，我們便能夠認識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學的名義提出的非意識形態(tài)性質的學術要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀的語境中，把貶抑于與資產階級科學沒有差異的中立的學說，在任何時候對馬克思哲學來說都是一種危險的做法。

第二，能否把文本研究作為馬克思哲學研究的中心視角？文本研究當然具有基礎性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認識上，它實際承載著史的意義。這應該成為學界的常識。今天在馬克思研究中重新強調這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認為，無論是廣義的文本解釋學，還是狹義的文本考證學，在當代學術中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學的創(chuàng)新成果。

第三，在文本解釋時如何處理“史"與“論"的關系？這一點在當前學界爭論較大，不僅哲學，而且歷史研究等領域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結果。這是因為，一方面哲學詮釋學已經合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了哲學等少數思潮外，幾乎全部哲學之“論"同時都是“史"的凝結和創(chuàng)造性再現，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調史論關系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對立，并且把某一端抬高到絕對標準的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學術水平，這是一種極為可笑的做法。

轉換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識

圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領悟在馬克思哲學中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關于馬克思哲學的當代價值的追問，受到條件和理論家們提問水平的直接，也就是說，馬克思哲學的當代性建構需要研究主體自覺地轉換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。

20世紀傳播和史的經驗和教訓是值得認真的。雖然諸多失誤并不應該由理論來承擔，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調這種反思本身應該直接指向理論認知的方法。當他以《歷史與階級意識》實際開創(chuàng)了西方之異端道路時，必須承認，他是真誠地希望從“人"、“主體性"角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產階級意識形態(tài)的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過程中，在其后期《關于存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學（在某種意義上也是作為德國哲學思維方式的意識哲學）。同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學研究事實上長期忽視了一個基礎性問題，即評估西方學者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關注，就會面臨一些基本的難題，就會產生一些令人啼笑皆非的問題。

事實上，在當前馬克思中，從體系取向到取向、從宏觀到微觀、從一元形象向多元形象等等這些轉換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學的當代解釋產生了諸種不同的模式，也形成了對解讀的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學研究提供了重要的基礎。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學研究的實際水平，馬克思哲學的創(chuàng)新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。

關注重大主題，尋求馬克思哲學新的生長點

馬克思哲學與舊哲學有著本質差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點是生活和。因此，文本研究和提問水平是基礎性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時代主題上的發(fā)言，這也是弘揚哲學精神和實現它的歷史使命的基本手段。就這一點而言，它仍然包括兩個基本層面：基本理論建設和對現實重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構建新的學術平臺，這個平臺應該以當代生活實際展開的邏輯為底蘊，同時又必須站在整個20世紀思想的高點上面向世界歷史發(fā)展，從而為穿透當代社會生活的復雜性提供一個思維構架。而參與層面，雖然在當代學術建制和社會分工的意義上，學者或知識分子應該有自己的獨特身份和作用，但是必須以關注人生切要、社會生活具體環(huán)境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。

篇8

一、哲學的研究成果必須與相應的學科領域結合在一起，并且要求對該學科領域研究的推進具有學術積累與學科建設意義。

當然，并不是所有的問題都固定于一定的學科領域，在問題與學科領域之間原本沒有一一對應關系。問題是真實的，但學科領域常常是設定的，問題的形成是實踐的產物，它并沒有、也不可能遵循領域既定的規(guī)則，但人們會時常把領域看成是一個確定的東西，而且在這樣看時，常常有一個所謂學科領域的依據。目前在某些哲學研究領域的確存在一種研究傾向，即在對問題進行研究時，過于將問題學科化，甚至于削足就履，把問題處理成學科領域所要求的樣式，但由此產生的研究成果，其意義顯然就要大打折扣。同一個問題，也可以從不同的學科領域、甚至超出哲學學科進行研究，而且，重大問題之所以重大，恰恰就在于涉及到哲學的全部問題，并由此帶動不同哲學領域、甚至于整個知識學科研究的深化或創(chuàng)新。有些新的重大問題的提出，往往也會形成一些新的學科領域。從傳統(tǒng)哲學的本體論或形而上學，到近代哲學認識論，再到隨著現代性社會與文化狀況的重大變化而形成的諸多哲學領域，本身也見證了由問題到學科領域的凝結與提升。

我國現行哲學學科乃至整個理論學科的學科制度安排模式及研究范式，亟待進行一場全面的反思及調整。我國的哲學學科，作為一級學科，下設哲學、中國哲學、外國哲學、倫理學、邏輯學、美學、宗教學、科學技術哲學八個二級學科，上述八個二級學科究竟是什么關系？它們如何系統(tǒng)性地體現出與哲學的關系？都是難以說清、也不可能說清的問題。哲學就是哲學，可以區(qū)分為不同的領域，如形而上學、知識論、價值論、社會理論，等等，對任何一個領域而言，不同的哲學思想及學術都是向它開放的，研究者也應當享有獲得相應哲學思想及學術的權力——至于能不能做到，則屬于研究者的興趣與能力了，但目前，相應的哲學思想與學術總是與某一二級學科聯系在一起的，并且，某人的研究領域，在同仁心目中總是首先與他（她）所從屬的那個二級學科聯系在一起的。就是說，領域被完全二級學科化了，從而既失去了哲學的整體性，也失去了應有的跨學科性。應當說，時至今日，我國哲學界的學科壁壘現象仍是相當嚴重的，某一二級學科領域的專家，一旦涉足另一個二級哲學學科，往往會陷入學科認同麻煩，通常會被看成是“不務正業(yè)”而受到本二級學科領域專家的輕視乃至蔑視。但事實上，這種二級學科式的哲學研究模式，已經嚴重地影響到了哲學研究的總體質量與水平，也影響到哲學學術成果回應現實問題的能力。

由相應的二級學科設置，來確定研究領域，的確是中國的特色，這種情形據說在相關人文社會學科也不同程度地存在著，并且已經嚴重地影響到了整個人文社會學科的交叉、整合以及研究水平。但是，由于這種學科劃分結構已經成了根深蒂固的習慣，并與既定的利益分配機制深深地牽扯在一起，在這種情況下，改革其難度就可想而知了。道理與利益向來是兩回事，道理是“講得通”的，大家也都心知肚明，但一旦與利益掛鉤，大概也就“行不通”了，因而也只好“將就”既定的利益機制。

哲學研究領域難以從量上確定，這正是由問題的雜多性決定的。由強烈的問題意識的刺激而形成的諸多哲學領域的活躍，應該說是當代哲學的特征。相對于當代哲學林林總總的領域，傳統(tǒng)哲學的領域顯然要單純得多，這是由整個傳統(tǒng)社會及其文化結構的相對穩(wěn)定性決定的。但現在看來，問題叢生的現時代帶來的難以計數的哲學領域，同時也是當代哲學的一個癥候，是當代哲學失去自我把握、理解與引導能力的病癥所在。

一般而言，一定的哲學領域包含這樣幾個要素或內容：問題意識、哲學資源及方法的利用與整合、哲學信念的論證或調適、對問題本身的求解。問題意識是貫穿始終的，但是，值得注意的是，在領域的具體理論結構與環(huán)節(jié)中，作為前提性與求解方向的問題往往是隱性的和不在場的，因為強烈的問題意識的在場會干擾具體的理論論證與求解過程。問題總是具體的，并帶有意向性與傾向性，但具體的理論論證與求解卻要求理性推導與必要的抽象，并保持適當的中立立場。有些領域哲學研究之所以難以讓人心服，問題就在于被過多的問題及情緒纏繞，其研究既難以使問題本身得到清理，也難以形成一種解答問題的方案，不僅如此，最后從“學術”層面攤開的“問題”遠比“問題本身”更復雜。這里面同時也涉及到一個問題，即看似中立的理性推導與思維抽象，實際上隱含著一種超越于問題層面的旨在解決問題的思想信念，一種好的哲學，不僅要提供理解問題的方法，還有義務提供解答問題的信念，但如果過多地沉湎于問題的復雜性與不可理解性，就可能出現上面這種糟糕的情形，即從理路與信心兩個層面封住了問題解答的可能性，這實際上是一種不負責任的和令人失望的研究路數，是不應該提倡的。業(yè)內人士常常講，提出問題比解決問題更重要，這只是強調了問題的重要性，看來，能夠解決問題、甚至至少從問題的提出及剖析向問題的求解開放，同樣是值得重視的。人們經常批評某些哲學常常把問題弄得更復雜，看來應當引進業(yè)內人士的足夠反省。

由一定的問題意識引導的領域哲學的背后，都包含著一定的形而上學和知識論的“硬”的內涵或結構。在這里，傳統(tǒng)哲學的經典領域與現代哲學的復雜領域之間構成一種內涵上的關聯性，問題是通過領域支撐起來的，而領域又是建構在與傳統(tǒng)哲學領域的應有的關聯之上的。這對于現代繁雜的領域哲學的興起提出了實質性的批評。一個時代的問題多多，但都可以歸結為一個哲學問題，即理性的時代際遇問題。而現時代諸多領域哲學，其實也是一樣，我曾提出，目前哲學界諸多領域哲學之間雖然使用了不同的稱謂形式，并且都蘊含著這一時代特有的社會與文化問題，但在話語與概念操作系統(tǒng)上仍然存在著明顯的“家族相似”性（鄒詩鵬：“‘領域紛呈’與‘家族相似’”，《學術界》2002年第2期）。實際上，在更大的程度上講，諸多領域哲學，都可以歸結為這一時代形而上學的不同的表現形式，是形而上學在現代性社會與文化處境下的不同體現與運用形式。

領域哲學的興起在一定程度上反映了哲學的繁榮，而且，應當承認，最近這些年來哲學界出現的諸多哲學領域也都有其興起的問題背景及學理依據。但是，看來，沒有、也不應該有那么多的新的哲學領域，聲稱確立了一個個新的哲學領域，恰如以前所說的創(chuàng)建了“××學”，甚至于創(chuàng)建了一個又一個“新”的哲學體系一樣，恰恰表現了當代哲學的不成熟。而且，領域哲學的興起，一旦與某種學科建設上的需要及其正當性關聯在一起，必然會造成種種學術泡沫，于健康的學術研究及其積累有害無益。我們發(fā)現，更多的哲學領域，看來是夸大了所在領域的問題意識與學術價值，這的確是值得學界深入反省的。我個人近些年來一直在從事生存論問題研究，最初甚至也有建構一套生存哲學的設想，但隨著研究的深入，我逐漸感到，我對生存論的研究，不過是通過生存論這一領域而展開的形而上學研究，或者說是對形而上學的當代境遇研究。所謂生存哲學，就是哲學本身，但哲學卻不限于生存哲學。

二、當代哲學諸多學科領域與傳統(tǒng)哲學領域的關聯，并不是一種形式上的，而是內在的和思想意義上的。

一般而言，任何一個課題，都有該課題的“前史”，這是研究者需要充當重視的，也應當花足夠的精力去整理和梳理。在這一意義上，哲學史的追溯與訓練工作是相當重要的，忽視不得。但是，問題的復雜性在于，并不是任何一個新的研究領域都存在一條可見的哲學史線索，現在有一個值得注意的現象是，但凡發(fā)現一個自認為重要的領域，都要花去相當多的精力進行哲學史的清理，好像不做這種工作，就顯得沒有學術價值。事實上，仔細觀察我們會發(fā)現，許多研究成果中，對哲學史相關理論的考察，與論者本人關注的問題及領域，完全是風馬牛不及，由此形成的東西，當然也就成了偽學術，害人也害已。應當說，大多針對現實問題的領域哲學研究，哲學史往往是不在場的，或者，要進入該領域研究，本身就需要反思和處理相關哲學史資源，并轉換問題的思考角度，進而深入相應的研究領域，只有這樣，研究成果本身才顯出學術含量與學科積累意義。