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篇1

用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康

疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。在外感類傳染性疾病得到有效控制的今天，復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病又成為了人類健康的主要威脅。用西醫(yī)線性思維還原論方法物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床防治乏術(shù)且費(fèi)用高昂，當(dāng)現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類自身?yè)p傷性醫(yī)學(xué)難題，也在向系統(tǒng)醫(yī)學(xué)、整體醫(yī)學(xué)回歸。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的且誕生于生產(chǎn)力極其落后的遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀，筆者根據(jù)二十多年對(duì)中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科研路徑、價(jià)值取向、認(rèn)知方法和防治手段的系統(tǒng)研究，結(jié)合我國(guó)國(guó)情民情、現(xiàn)時(shí)代復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問題，特提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康，本文謹(jǐn)從1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然4、結(jié)論等層面展開闡述。

主題詞：中醫(yī)哲學(xué)思維智慧；構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式；理性維護(hù)人類健康；方法學(xué)研究；

中醫(yī)藥學(xué)是用象思維科學(xué)構(gòu)建的，其指導(dǎo)哲學(xué)是實(shí)象論；哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)問，哲學(xué)的意義再于指導(dǎo)實(shí)踐；思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程；象”是人腦對(duì)客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式?jīng)Q定行為方式。面對(duì)同一個(gè)研究對(duì)象,中西醫(yī)學(xué)分別形成了不同的理論體系，在科學(xué)家看來，“方法掌握著研究的命運(yùn)”[1] ，中醫(yī)學(xué)是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫(yī)哲交融的形象思維路徑進(jìn)行研究的醫(yī)學(xué)理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國(guó)象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。只有充分理解和尊重中醫(yī)學(xué)文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)的基礎(chǔ)上才能真正感知它博大與至簡(jiǎn)的學(xué)科魅力[3]，在實(shí)象論哲學(xué)象思維科學(xué)指導(dǎo)下和筆者撰著的《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論研究的基礎(chǔ)上大膽提出：用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋 中醫(yī)、哲學(xué)與思維都是獨(dú)立的學(xué)科，都有各自的研究范圍和相應(yīng)的概念體系，現(xiàn)在把哲學(xué)與思維同中醫(yī)一起組成一個(gè)集合概念是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)研究離不開哲學(xué)指導(dǎo)，離不開科學(xué)的思維方法，中醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展有其自己的文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)，可以用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧進(jìn)行概括。

1、 1、 中醫(yī)藥學(xué)的概念與內(nèi)涵 為了更好地理解和感受中醫(yī)哲學(xué)思維智慧，首先要弄清楚中醫(yī)的概念和內(nèi)涵。中醫(yī)即中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，是相對(duì)于西醫(yī)而言的。是在實(shí)象論哲學(xué)思想指導(dǎo)下用象思維方法來研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養(yǎng)生長(zhǎng)壽治未病的一門學(xué)科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時(shí)間文化為邏輯開端所形成的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國(guó)象思維科學(xué)的典型代表，是在中國(guó)樸素的唯物主義哲學(xué)思想指導(dǎo)下誕生形成和發(fā)展起來學(xué)科；具有文化哲學(xué)、自然科學(xué)和人文科學(xué)多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運(yùn)動(dòng)觀兩大特點(diǎn)，具有道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀，具有綠色天然、節(jié)能低碳、生態(tài)環(huán)保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內(nèi)的方法論、大道至簡(jiǎn)的四診技術(shù)、就地取材的治療手段、見微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽(yáng)的養(yǎng)生智慧和簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值追求[3]；中醫(yī)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也屬于一種建構(gòu)，但這種建構(gòu)是用“象”完成的，中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果。對(duì)中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個(gè)關(guān)鍵[4]，更是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉。

1、2、哲學(xué)概念及其中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)涵 哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。哲學(xué)是人類的自我理解、自我反思、自我意識(shí)的一種理論形態(tài)。適用于自然、社會(huì)和思維的一切領(lǐng)域及其一切科學(xué)。哲學(xué)是改造主觀世界與客觀世界的強(qiáng)大的思想武器，哲學(xué)的精髓、意義和作用在于指導(dǎo)實(shí)踐；哲學(xué)是具體科學(xué)的燈塔，哲學(xué)的成功無(wú)不以自然科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ)，而自然科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展又必須用哲學(xué)引領(lǐng)方向，因?yàn)檎軐W(xué)可以為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀、價(jià)值觀和方法論。自然科學(xué)是以自然界作為重點(diǎn)研究對(duì)象以發(fā)現(xiàn)各種自然規(guī)定和自然規(guī)律作為己任的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)；而哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界（自然界、人類社會(huì)、思維）及人與世界的關(guān)系，揭示最一般的最本質(zhì)的最普遍的規(guī)律。哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅(jiān)持正確的世界觀和方法論，科學(xué)家才不至于在研究活動(dòng)中迷失方向，醫(yī)學(xué)家們才不會(huì)被醫(yī)學(xué)的功利性所左右，使價(jià)值觀直指醫(yī)學(xué)的目的、意義和根本任務(wù)，從而研究出時(shí)代需要和人類需求的、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便驗(yàn)廉的低成本創(chuàng)新理論方法與技術(shù)來服務(wù)人類貢獻(xiàn)社會(huì)；中醫(yī)學(xué)是用古代的氣、陰陽(yáng)、五行等哲學(xué)概念來解釋和說明生命、健康與疾病問題。是以整體觀念為主導(dǎo)思想，以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理和病理為基礎(chǔ)，以辯證論治為診療特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)理論體系，屬智慧醫(yī)學(xué)是中國(guó)創(chuàng)造。構(gòu)建實(shí)象論是中醫(yī)哲學(xué)的本質(zhì)特征，低成本醫(yī)學(xué)智慧是實(shí)象論哲學(xué)的價(jià)值追求，象思維是產(chǎn)生實(shí)象論哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的科學(xué)路徑，是創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的全新醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉[3]。中醫(yī)哲學(xué)思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進(jìn)入無(wú)限的宇宙，直面永恒的生命本質(zhì)，通過中醫(yī)哲學(xué)思維智慧的超驗(yàn)反思涌動(dòng)和領(lǐng)悟?qū)崿F(xiàn)了人的靈魂和肉體（形神）的統(tǒng)一，創(chuàng)造出了生命科學(xué)研究的完美境界并充分展示了低成本醫(yī)學(xué)智慧特色與魅力[5]。

1、3、思維概念及其中醫(yī)思維內(nèi)涵 思維是人類大腦能動(dòng)地反映客觀現(xiàn)實(shí)的過程，思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程。中醫(yī)學(xué)是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國(guó)象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。恩格斯曾經(jīng)說

過:“不管自然科學(xué)家們采取什么樣的態(tài)度,他們總是在哲學(xué)的支配之下?！薄耙?yàn)樗麄冸x開了思維便不能前進(jìn)一步,要思維就必須有思維規(guī)定,”《自然辯證法》。思維方式?jīng)Q定行為方式，中醫(yī)學(xué)是形象思維的結(jié)果，屬象思維科學(xué)體系。一、用“象”建構(gòu)的中醫(yī)理論更能容納、解釋和說明生命健康與疾病的相關(guān)問題。二、實(shí)象論哲學(xué)思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨(dú)特學(xué)科特點(diǎn)。三、用實(shí)象論哲學(xué)的世界觀和方法論更能反映復(fù)雜性疾病問題的本質(zhì)與規(guī)律。四、用實(shí)象論哲學(xué)方法解決預(yù)防保健養(yǎng)生治未病方面的問題無(wú)可替代。五、實(shí)象論哲學(xué)指導(dǎo)下的象思維科學(xué)體系及其診療技術(shù)具有大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀。中醫(yī)學(xué)在實(shí)象論哲學(xué)思維指導(dǎo)下，把人放在自然社會(huì)這個(gè)整體大環(huán)境中進(jìn)行研究，并站在哲學(xué)的高度，從物質(zhì)能量信息，現(xiàn)象狀態(tài)本質(zhì)以及形態(tài)結(jié)構(gòu)功能等高層級(jí)多維度入手，對(duì)生命、健康與疾病的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律從自然、社會(huì)、人文等宏觀整體上進(jìn)行把握，用哲學(xué)的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫(yī)藥科學(xué)體系，為護(hù)佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻(xiàn)，經(jīng)兩千多年的時(shí)間歷史與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在中醫(yī)發(fā)展史上所取得的醫(yī)學(xué)成就更令世界矚目[3]。

綜上所述不難看出，中醫(yī)藥學(xué)的整體觀念和辨證論治認(rèn)知模式充滿著對(duì)生命科學(xué)的理性思考和研究智慧，中醫(yī)哲學(xué)突出了對(duì)生命科學(xué)對(duì)立統(tǒng)一質(zhì)量互變和否定之否定三大客觀規(guī)律的概括和總結(jié)，中醫(yī)思維即形象思維，屬象思維科學(xué)范疇，充分體現(xiàn)了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的發(fā)展理念和學(xué)科價(jià)值觀，走的是低成本醫(yī)學(xué)研究路徑，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧為指導(dǎo)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是歷史的必然。

2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述

2、1、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋 為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式特撰著了《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論，書中系統(tǒng)闡述了科學(xué)假說、理論框架、認(rèn)知模式、概念體系、病因特點(diǎn)、病機(jī)特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開始，求證《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新著作的理論與臨床研究性論文陸續(xù)發(fā)表并應(yīng)邀參加每年一屆的國(guó)際絡(luò)病學(xué)大會(huì)，與國(guó)內(nèi)外同行一起研討疑難病對(duì)策，為建立低成本醫(yī)學(xué)范式做了大量的理論準(zhǔn)備。低成本醫(yī)學(xué)范式即用最可能少的人力物力財(cái)力投入獲得更高的健康維護(hù)效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問題用最少的錢解決，小病不花錢，大病少花錢，花同樣的錢能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調(diào)防養(yǎng)，少用治病，多用養(yǎng)生，在治病的同時(shí)更贏得健康長(zhǎng)壽。

2、2、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的時(shí)代背景 近百年來由于西學(xué)東漸，西醫(yī)學(xué)的構(gòu)成論和致病學(xué)醫(yī)學(xué)范式成為了醫(yī)學(xué)界的主流醫(yī)學(xué)模式，他的單靶點(diǎn)對(duì)抗性的診療手段，在外感病盛行的時(shí)代可謂大顯身手一枝獨(dú)秀，然而在復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫(yī)學(xué)診療思維的局限，加之利益博弈、過度市場(chǎng)化和過度追求醫(yī)學(xué)功利，使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化，天價(jià)醫(yī)藥費(fèi)屢見報(bào)端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問題，加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過度醫(yī)療，不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費(fèi)驚人，環(huán)境污染嚴(yán)重，性價(jià)比嚴(yán)重失衡，公民的健康維護(hù)成本過高，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了收入增長(zhǎng)水平和支付預(yù)期，世界醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對(duì)比?？萍歼M(jìn)步本來應(yīng)該使就醫(yī)成本大幅度削減，然而實(shí)踐證明：西醫(yī)學(xué)在生命科學(xué)研究中屬高成本醫(yī)學(xué)，對(duì)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的國(guó)家和地區(qū)已經(jīng)顯現(xiàn)其局限性。隨著醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變、疾病譜變化、社會(huì)老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉(zhuǎn)換，對(duì)那些復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現(xiàn)，特別是面對(duì)那些病因不明、靶點(diǎn)不清、多因素致病、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復(fù)雜性內(nèi)傷類患者更顯力不從心，而中醫(yī)用象思維構(gòu)建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統(tǒng)一、整體觀念與辨證論治醫(yī)學(xué)體系處理此類問題卻得心應(yīng)手優(yōu)勢(shì)凸顯效驗(yàn)全面價(jià)格低廉，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧努力構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的內(nèi)涵闡述 認(rèn)識(shí)世界是為了更好的改造世界?？v觀2千多年的中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。截止到20世紀(jì)80年代伴隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的成熟與發(fā)展，嚴(yán)重威脅人類健康的外感類傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開放以來人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)變革和物質(zhì)生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽(yáng)喜怒等內(nèi)傷類疾病成為了人類健康的主要威脅，隨著老齡化社會(huì)的來臨，面對(duì)老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病的集中涌現(xiàn)，用西醫(yī)的線性思維、還原論方法、物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床乏術(shù)且防治費(fèi)用高昂。當(dāng)西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題，也在向整體醫(yī)學(xué)、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)回歸。筆者根據(jù)二十多年的中西醫(yī)內(nèi)傷病理論與臨床研究，結(jié)合現(xiàn)時(shí)代內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問題，提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

2、3、1、中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能 《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)概論》指出：“以還原論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)不能適應(yīng)人體和疾病的復(fù)雜系統(tǒng)，生命整體大于各部分之和--涌現(xiàn)，不僅生命體本身病理過程復(fù)雜，而且心理、社會(huì)、環(huán)境等因素都會(huì)影響病理過程，在保障全民健康中過于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展而忽略了生命整體，過分依賴儀器設(shè)備、藥物和手術(shù)，而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧，醫(yī)療技術(shù)發(fā)展失控，醫(yī)療費(fèi)用大幅度提高并浪費(fèi)驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術(shù)而進(jìn)行著無(wú)效醫(yī)療，超過了社會(huì)經(jīng)濟(jì)和個(gè)人收入的承受能力加重社會(huì)不公。治療學(xué)的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的精神本體。人體作為整體存在的復(fù)雜開放巨系統(tǒng)，面對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷病防治，理應(yīng)遵從整體性、動(dòng)態(tài)性、交叉性、非線性、最優(yōu)化原則，從中醫(yī)的象思維科學(xué)入手，從《內(nèi)經(jīng)》的四時(shí)五臟陰陽(yáng)整體觀切入，發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀能動(dòng)性和中醫(yī)學(xué)思維模型優(yōu)勢(shì)，彰顯中醫(yī)藥學(xué)理論智慧。中醫(yī)學(xué)以氣一元論整體觀和陰陽(yáng)互化辯證觀為認(rèn)知途徑，從宇宙生成學(xué)和疾病發(fā)生學(xué)角度切入，把人體看成是一個(gè)有機(jī)整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調(diào)整人體之偏頗大道至簡(jiǎn)，所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成，中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能。

2、3、2、中醫(yī)學(xué)的方法論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了保障 方法是科學(xué)的靈魂。是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定目的所選取的手段途徑或活動(dòng)方式。方法論則是對(duì)方法的理論研究和哲學(xué)反思，關(guān)注的是從抽象層面來把握方法的性質(zhì)發(fā)展規(guī)律及其價(jià)值。方法與方法論包括哲學(xué)觀念、人文思想、科學(xué)理論、診療行為、人際交往技藝以及科學(xué)實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無(wú)處不在發(fā)揮其作用。中醫(yī)學(xué)用天人合一的世界觀司外踹內(nèi)的方法論和象思維科學(xué)研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律、形態(tài)結(jié)構(gòu)功能生理病理轉(zhuǎn)化規(guī)律和物質(zhì)能量信息變化規(guī)律的基礎(chǔ)上，用哲學(xué)的反思和思維的抽象，將人放在自然社會(huì)環(huán)境等大背景下整體考慮，源于客觀實(shí)在又高于客觀實(shí)在，注重發(fā)揮醫(yī)學(xué)主體的主觀能動(dòng)性，充分發(fā)揮對(duì)人體自然愈病力的利用，努力調(diào)動(dòng)生命自身自適應(yīng)、自組織、自調(diào)節(jié)、自修復(fù)、自穩(wěn)態(tài)、自愈病的生物學(xué)機(jī)能，最終達(dá)到陰陽(yáng)平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長(zhǎng)壽，方法科學(xué)至簡(jiǎn)。

2、3、 3、中醫(yī)學(xué)的價(jià)值觀為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向 價(jià)值觀是指一個(gè)人對(duì)周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評(píng)價(jià)和總看法。一方面表現(xiàn)為價(jià)值取向、價(jià)值追求，凝結(jié)為一定的價(jià)值目標(biāo)；另一方面表現(xiàn)為價(jià)值尺度和準(zhǔn)則，成為人們判斷價(jià)值事物有無(wú)價(jià)值及價(jià)值大小的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。中醫(yī)學(xué)具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價(jià)值追求和大醫(yī)精誠(chéng)、求真崇善尚美達(dá)圣的精神道德追求。無(wú)形的精神本體一直據(jù)于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫(yī)學(xué)是人學(xué)，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達(dá)到應(yīng)有的高度。中醫(yī)學(xué)以其大道無(wú)形，以象會(huì)意、用象釋道、道器合一的認(rèn)識(shí)路徑和思維高度，通過中醫(yī)哲學(xué)的超驗(yàn)思維、經(jīng)驗(yàn)反思、創(chuàng)新涌動(dòng)、意象感悟和主客一體、體用合一特點(diǎn)及其探索性、多維性、中介性、開放性、批判性和可接受性思維特征為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向。

2、3、4、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是我國(guó)建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的本質(zhì)要求

建設(shè)節(jié)約型社會(huì)是國(guó)家做出的具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì)，事關(guān)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)，事關(guān)人民群眾根本利益，事關(guān)中華民族生存和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。衛(wèi)生行業(yè)作為政府職能部門的重要組成力量，在建設(shè)節(jié)約型社會(huì)中主動(dòng)承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任和實(shí)現(xiàn)好行業(yè)功能，是體現(xiàn)衛(wèi)生行業(yè)先進(jìn)性解放和發(fā)展醫(yī)學(xué)生產(chǎn)力的重要途徑，是衛(wèi)生戰(zhàn)線干部職工實(shí)現(xiàn)人生與社會(huì)價(jià)值必須思考和回答的課題；戰(zhàn)略影響格局。從國(guó)家戰(zhàn)略高度行業(yè)客觀現(xiàn)實(shí)和衛(wèi)生發(fā)展需要出發(fā)，筆者在系統(tǒng)研究中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科學(xué)路徑、價(jià)值取向和研究方法的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國(guó)國(guó)情民情提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、5、用《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式 筆者在《陰陽(yáng)證治學(xué)》一書中系統(tǒng)闡述了陰陽(yáng)證治的學(xué)科概念、內(nèi)涵與外延，提出了“陰平陽(yáng)秘、精神乃治、陰陽(yáng)失衡、疾病叢生、陰陽(yáng)可調(diào)、疾病可治、調(diào)平陰陽(yáng)、長(zhǎng)壽健康”的科學(xué)假說、“一元兩極三維全息實(shí)象中醫(yī)理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時(shí)五臟生命功能律動(dòng)體”生命運(yùn)動(dòng)規(guī)律概括；系統(tǒng)闡述了人體生命陰陽(yáng)“和合生命，失和生病”重要學(xué)術(shù)概念；發(fā)現(xiàn)了‘陰陽(yáng)失衡——內(nèi)傷病屬性病機(jī)’和‘陰陽(yáng)證治---調(diào)和治平’科學(xué)規(guī)律；概括出了復(fù)雜性內(nèi)傷類難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發(fā)病特點(diǎn)；提出了“陰陽(yáng)—體病因機(jī)脈證治藥”創(chuàng)新辯證模型和“整合效應(yīng)--陰陽(yáng)承制調(diào)平”防治原則，總結(jié)出了“屬性方藥--治調(diào)防養(yǎng)”多維獲效的用藥規(guī)律，創(chuàng)制了‘全息實(shí)象診療法’和‘屬性方藥調(diào)治法’系統(tǒng)建立了陰陽(yáng)證治體系并創(chuàng)立了河北博雅中醫(yī)--陰陽(yáng)證治學(xué)科遠(yuǎn)程診療網(wǎng)，通過使用具有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)的全息實(shí)象診療技術(shù)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)復(fù)雜性疑難重癥的網(wǎng)上異地診療并向全球開放，通過中醫(yī)藥創(chuàng)新技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)整合實(shí)現(xiàn)了無(wú)障礙跨時(shí)空隨時(shí)隨地異地診療夢(mèng)想，既節(jié)約并充分利用國(guó)家優(yōu)質(zhì)醫(yī)療衛(wèi)生資源又使患者省心省事省力省錢。其價(jià)值目標(biāo)是：追求低成本高療效愈病同時(shí)更贏得健康長(zhǎng)壽；《陰陽(yáng)證治學(xué)》充分體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)實(shí)象、全息、多維、內(nèi)求、整體、系統(tǒng)、辯證、恒動(dòng)的理論特點(diǎn)和“簡(jiǎn)便廉驗(yàn)”的學(xué)科特色，對(duì)探討陰陽(yáng)證治屬性組方的效應(yīng)規(guī)律和防治復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導(dǎo)意義。只有用科學(xué)思維和正確思想為指導(dǎo)并大膽實(shí)踐，才能更快的走向真理；只有思維創(chuàng)新才可能有學(xué)術(shù)創(chuàng)新，所謂創(chuàng)新就是超越原來的規(guī)則。《陰陽(yáng)證治學(xué)》是在傳承傳統(tǒng)中醫(yī)理論的基礎(chǔ)上為適應(yīng)時(shí)展而創(chuàng)立的診療與防治內(nèi)傷病的低成本臨床新范式，是適應(yīng)疾病譜變化，醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變，疾病防治重心前移，社會(huì)老齡化，生活方式病大量涌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)需要的創(chuàng)新理論，是應(yīng)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，生活方式改變后所出現(xiàn)的內(nèi)傷類代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創(chuàng)新的防治方法和診療技術(shù)。符合中醫(yī)學(xué)自身運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)和醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律，符合生物醫(yī)學(xué)特征與美學(xué)要求，符合國(guó)家倡導(dǎo)的自然、綠色、節(jié)能、環(huán)保政策要求，符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求與醫(yī)學(xué)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調(diào)動(dòng)人體自身生物學(xué)機(jī)能和自然愈病力的利用，綠色低碳環(huán)保高效節(jié)能。

2、4、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式

何為哲學(xué)思維智慧？哲學(xué)思維智慧其實(shí)就是理性思考的方式，指的是人們認(rèn)識(shí)、改造客觀世界時(shí)所運(yùn)用的具有哲學(xué)特征的思維方法。哲學(xué)思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐第一性等特征；哲學(xué)思維的意義在于教導(dǎo)我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光去看待問題、哲學(xué)和世界，從而使人們樹立正確的人生觀和價(jià)值觀，掌握認(rèn)識(shí)世界、改造世界的正確方法。中醫(yī)學(xué)是象思維科學(xué)的結(jié)晶，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是象思維運(yùn)用于醫(yī)學(xué)理論研究的典型代表，從理論方法到技術(shù)手段都是以象思維方式建構(gòu)的，用象思維方法創(chuàng)立適合時(shí)展與社會(huì)要求的低成本醫(yī)學(xué)范式是人類社會(huì)發(fā)展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫(yī)學(xué)難題的有效途徑，《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)正是在這樣的時(shí)代背景下產(chǎn)生的。

醫(yī)學(xué)是什么？是研究人類生命過程以及同疾病作斗爭(zhēng)的科學(xué)體系，屬自然科學(xué)范疇。醫(yī)學(xué)首先是人學(xué)。醫(yī)學(xué)行為就是人與人之間打交道及其人際關(guān)系與交往的過程。人是萬(wàn)物之靈，是有思想有文化的高級(jí)動(dòng)物，所以醫(yī)學(xué)是科學(xué)的更是人文的。醫(yī)學(xué)人文指關(guān)于醫(yī)學(xué)的文化現(xiàn)象?；颊咝枰t(yī)學(xué)有時(shí)，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國(guó)特魯多語(yǔ))，所以醫(yī)學(xué)應(yīng)該為可為之事。唯科學(xué)技術(shù)至上有時(shí)往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費(fèi)用讓家庭生存出現(xiàn)危機(jī)。范式的概念和理論是美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯庫(kù)恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（1962）中系統(tǒng)闡述的。庫(kù)恩將其概括為三種類型或三個(gè)方面: 一是作為一種信念、一種形而上學(xué)思辨, 它是哲學(xué)范式或元范式; 二是作為一種科學(xué)習(xí)慣、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一個(gè)具體的科學(xué)成就，它是社會(huì)學(xué)范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個(gè)解疑難的方法、一個(gè)用來類比的圖象, 它是人工范式或構(gòu)造范式。.范式概念是庫(kù)恩范式理論的核心，而范式從本質(zhì)上講是一種理論體系。庫(kù)恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認(rèn)的模型或模式?！痹趲?kù)恩看來，范式是一種對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的基本承諾，是科學(xué)家集團(tuán)所共同接受的一組假說、理論、準(zhǔn)則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學(xué)家的共同信念。范式的特點(diǎn)是：（1）范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性；（2）范式是一個(gè)由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個(gè)整體，它的存在給科學(xué)家提供了一個(gè)研究綱領(lǐng)；（3）范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例?？梢钥闯?，在庫(kù)恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導(dǎo)致科學(xué)革命，從而使科學(xué)獲得一個(gè)全新的面貌。如果非要簡(jiǎn)單概括的話，它的內(nèi)涵有兩層意思：一是科學(xué)共同體的共同承諾集合；二是科學(xué)共同體共有的范例。再進(jìn)一步，一、可以簡(jiǎn)化為一種約定，二、就是范例。學(xué)術(shù)范式不是別的，就是看待研究對(duì)象的方式和視角，它決定了我們?nèi)绾慰创龑?duì)象、把對(duì)象看成什么、在對(duì)象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個(gè)方面的內(nèi)容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學(xué)假定）。范式的基本原則可以在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)層次表現(xiàn)出來，分別回答的是事物存在的真實(shí)性問題、知者與被知者之間的關(guān)系問題以及研究方法的理論體系問題。這些理論和原則對(duì)特定的科學(xué)家共同擔(dān)起規(guī)范的作用，協(xié)調(diào)他們對(duì)世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫(kù)）。

3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然 我國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,高投入、高消耗與低產(chǎn)出、低效率的情況也顯現(xiàn)出來。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中,我國(guó)政府面臨著服務(wù)社會(huì)的目標(biāo)與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效 益的需求,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)—步完善和全球經(jīng)濟(jì)一體化促使我國(guó)提出建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的目標(biāo)要求，這必然引起醫(yī)學(xué)體系的結(jié)構(gòu)調(diào)整與轉(zhuǎn)型升級(jí)。時(shí)空進(jìn)入21世紀(jì)，面對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病集中涌現(xiàn)和多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、一體多病的現(xiàn)實(shí)問題使西醫(yī)診療陷入了窘境，醫(yī)藥費(fèi)用的飛漲并未與解決醫(yī)學(xué)問題同步，更多內(nèi)傷病患者因不能達(dá)到消費(fèi)預(yù)期而在遺憾和無(wú)奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構(gòu)的中醫(yī)藥學(xué)可以充分的給與解釋和說明。正如張維波教授所說：“中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論方法與技術(shù)所建立的低成本醫(yī)學(xué)范式，在積極應(yīng)對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)運(yùn)作成本并明顯提高臨床療效，且節(jié)約資源，節(jié)能環(huán)保，屬中醫(yī)象思維科學(xué)創(chuàng)新成果，是研究復(fù)雜性內(nèi)傷病共性發(fā)病規(guī)律、病治異同規(guī)律、屬性方藥效應(yīng)規(guī)律和保健養(yǎng)生規(guī)律等理論及其臨床應(yīng)用的學(xué)科。用《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然。

4、結(jié)論

中醫(yī)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。文化是哲學(xué)成長(zhǎng)的沃土，哲學(xué)是思維的搖籃，思維是客觀現(xiàn)實(shí)的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系，包括邏輯思維和形象思維。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的，屬象思維科學(xué)體系。象思維既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的集中反映，也是對(duì)東方思維方式的概括，中醫(yī)藥學(xué)誕生于兩千多年前生產(chǎn)力極其落后的我國(guó)遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，中國(guó)古人在尊重客觀事實(shí)和自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，在當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學(xué)醫(yī)學(xué)智慧和其他自然科學(xué)研究成果，以樸素的唯物主義哲學(xué)為指導(dǎo)，以象思維科學(xué)為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會(huì)—環(huán)境—七情為醫(yī)學(xué)模式，道器合一且精于氣化而略于形質(zhì)，通過觀察演繹推理與綜合而創(chuàng)立的中醫(yī)藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內(nèi)的方法論、四診合參的診療技術(shù)、就地取材的防治手段、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值觀、見微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽(yáng)的養(yǎng)生智慧和低成本健康維護(hù)理念，經(jīng)兩千多年的歷史時(shí)間與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在人類醫(yī)學(xué)史上豎起了一座豐碑。用中國(guó)傳統(tǒng)文化的廣泛滲透力、象思維科學(xué)影響力、樸素的唯物主義哲學(xué)感召力、中醫(yī)藥學(xué)自身特色與魅力和解決復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫(yī)藥合一、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的認(rèn)識(shí)論方法論和價(jià)值觀，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)和其它自然科學(xué)發(fā)展成果，為推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)發(fā)展降低人類健康維護(hù)成本，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

參考文獻(xiàn)

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[2]、張宗明：中醫(yī)方法論的一個(gè)研究框架[j]《南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版20__年第3期

[3]左占國(guó)實(shí)象論哲學(xué)思維智慧的結(jié)晶---經(jīng)絡(luò)學(xué)說//吳以領(lǐng)《絡(luò)病學(xué)基礎(chǔ)與臨床研究（10）》【m】中華中藥學(xué)會(huì)絡(luò)病分會(huì)出版社、2014：2：158--163。

篇2

20世紀(jì)是工業(yè)文明發(fā)展達(dá)到登峰造極的一個(gè)世紀(jì)，社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)力不斷提高，科學(xué)技術(shù)水平飛速發(fā)展，全球人口持續(xù)膨脹，社會(huì)經(jīng)濟(jì)以前所未有的速度增長(zhǎng)。然而，這些所謂的繁榮景象相對(duì)來說都是局部的，是有代價(jià)的，那便是大氣水體污染、地球增溫、土壤侵蝕、糧食能源和其他資源短缺，人類已經(jīng)被迫淪落到四面楚歌、危機(jī)重重的地步了，生存環(huán)境不斷地變得惡化。大自然不再像往日那樣溫順地按照人類想要的方式發(fā)展，于是它便開始瘋狂地向人類報(bào)復(fù)，生態(tài)嚴(yán)重破壞、環(huán)境不斷污染、資源日益變得枯竭，從而導(dǎo)致大自然朝著不可持續(xù)的方向發(fā)展。而這時(shí)人類方才如夢(mèng)初醒，意識(shí)到自己不能隨心所欲地去改造和征服自然，應(yīng)該尊重和保護(hù)大自然，和大自然平等和諧地相處。與此同時(shí)，人類為此而采取了大量而廣泛的行動(dòng)，爆發(fā)了一場(chǎng)又一場(chǎng)以保護(hù)生態(tài)環(huán)境為宗旨的生態(tài)運(yùn)動(dòng)。緊接著生存的本能使得一些有識(shí)之士透過由于人類行為而導(dǎo)致環(huán)境問題的表面現(xiàn)象，從哲學(xué)的高度以批判的精神和反思的態(tài)度去審視人們自身對(duì)待大自然的態(tài)度，進(jìn)而去研究和探尋引起生態(tài)危機(jī)的本質(zhì)原因，從而可以探索出關(guān)于人與自然的在未來的關(guān)系。所有的這些行為其實(shí)都是人類想要向前進(jìn)步和發(fā)展的必要前提。有關(guān)這方面形成的一些理論成果也深深地影響著人類自身的文化命運(yùn)，不僅為人類的當(dāng)代同時(shí)也為下一代的文化創(chuàng)造注入了新的動(dòng)力。當(dāng)今，通過對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與人以及人自身的反思，我們應(yīng)該從哲學(xué)的視角來重新認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)、人類以及它們之間的相互關(guān)系，這對(duì)于人類應(yīng)該怎樣更好地生活在大自然中具有重要的指導(dǎo)意義和深刻啟發(fā)。改進(jìn)粗放的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，緩解人與自然的尖銳矛盾，實(shí)現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展，生態(tài)系統(tǒng)和諧平衡有序，這便是生態(tài)哲學(xué)的終極目標(biāo)。

二、生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)涵

生態(tài)哲學(xué)實(shí)際上是一個(gè)理論體系，分別由生態(tài)哲學(xué)本體論、生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論、生態(tài)哲學(xué)價(jià)值論和生態(tài)哲學(xué)方法論這四個(gè)部分有機(jī)構(gòu)成。生態(tài)哲學(xué)本體論是生態(tài)哲學(xué)最根本的問題，從人與自然的關(guān)系來看，世界既不僅僅指客觀的自然界，也不是單純指人類世界，而指的是作為整體的“自然—社會(huì)—人”的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)。人與自然是相互作用的，既表現(xiàn)為自然的人化，也表現(xiàn)為人的自然化，是一個(gè)統(tǒng)一的整體。生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論突破了傳統(tǒng)的人類中心論，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作為生態(tài)系統(tǒng)中的其中的組成部分，與自然是相互聯(lián)系、影響與依附的關(guān)系，共同構(gòu)成世界乃至宇宙的有機(jī)整體。生態(tài)哲學(xué)價(jià)值論則認(rèn)為自然不僅具有能夠滿足人們?nèi)粘Ｉa(chǎn)生活所需的外在價(jià)值，或者叫做工具價(jià)值，還具有其自身所包含的內(nèi)在價(jià)值。人類的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)活動(dòng)只有在正視自然的內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值相統(tǒng)一后，才可能促使人類社會(huì)與大自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。生態(tài)哲學(xué)方法論主張用生態(tài)思維，即生態(tài)觀點(diǎn)來認(rèn)識(shí)和解決問題。提倡人們用辨證的思維方式來思考人類以及其他生物與生態(tài)自然環(huán)境之間的關(guān)系，建立一種人與自然的和諧共存的核心價(jià)值。

三、東方的生態(tài)思想

“天人合一”作為我們中華民族的傳統(tǒng)文化中有關(guān)生態(tài)方面的核心思想，是在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活實(shí)踐的基礎(chǔ)上逐漸形成的一種獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。其中，特別是以對(duì)天、地、人三者之間的相互關(guān)系以及反思為主。再加上我國(guó)是傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)，對(duì)氣候、天氣的依靠性很大，因此“天人合一”作為我國(guó)哲學(xué)的基本內(nèi)核，貫穿始終，超越時(shí)空，并且影響著中華傳統(tǒng)文化，最終形成深層內(nèi)涵：一直在追求和執(zhí)著于宇宙自然與社會(huì)人生的親和、統(tǒng)一的境界。同時(shí)，作為一種精神觀念已經(jīng)融入進(jìn)了我們的經(jīng)濟(jì)、政治以及文學(xué)藝術(shù)中，融入進(jìn)了中國(guó)人的日常思維方式中，從而形成了代表我國(guó)文化的民族形式，如“天人相參”的思想。儒家文化強(qiáng)調(diào)人與自然之間要和諧相處，認(rèn)為人類社會(huì)與宇宙自然是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的。在儒家學(xué)者看來，人作為自然界中的某一組成部分，應(yīng)該發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性和自然和諧相處，而不是與自然對(duì)立，去征服自然、改造自然。道家將尊重自然規(guī)律作為自己的最高準(zhǔn)則，與儒家強(qiáng)調(diào)的發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性不同，認(rèn)為人必須遵從順應(yīng)自然。老子的相關(guān)思想理念是最接近生態(tài)倫理的，他最先表達(dá)了有關(guān)于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然?！彼鲝?zhí)?、地、人三才都統(tǒng)一于“道”也即自然，從而提出了“齊同萬(wàn)物”的觀點(diǎn)和“重人貴生”的理念，同時(shí)從宇宙的整體性的角度出發(fā)提出了生態(tài)倫理思想。佛教雖起源于印度，但是卻在中國(guó)得到發(fā)揚(yáng)光大，其中漢傳佛教便是中國(guó)與印度文化相融合的最好例證。佛教中的“緣起論”闡釋出的“整體共生”的生態(tài)觀便是以系統(tǒng)性、相關(guān)性的觀點(diǎn)來看待這個(gè)世界，認(rèn)為自然萬(wàn)物與人之間都不是孤立地存在著，它們之間應(yīng)該是一種彼此依存、互及互入的關(guān)系。

四、西方的生態(tài)理論

“人類中心主義”會(huì)在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)出不同的內(nèi)涵，但歸根到底全都主張人是自然界的立法者，人處在自然界的中心地位，將人類的自身利益作為一切行為的根本出發(fā)點(diǎn)。古希臘的智者普羅泰戈拉著名的哲學(xué)命題“人是萬(wàn)事的尺度”，柏拉圖的“理念論”以及蘇格拉底的“神學(xué)人類中心主義”都屬于傳統(tǒng)的“人類中心主義”思想?！皠?dòng)物解放論”突破了“人類中心主義”的界限，是生態(tài)哲學(xué)的一大進(jìn)步。澳大利亞的辛格作為“動(dòng)物解放論”的代表，提出了“解放動(dòng)物”的口號(hào)，他將“功利主義”作為自己倫理學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，動(dòng)物同人一樣也能感受到苦樂，從而將道德的主體范圍從之前的僅限于人類擴(kuò)大到了包括動(dòng)物在內(nèi)。動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的序幕就此拉開了，人類應(yīng)該像重視自己的利益一樣去考慮動(dòng)物的權(quán)利。因此，“動(dòng)物解放論”又叫做“動(dòng)物權(quán)利論”?！吧镏行闹髁x”，又稱為“生物平等主義”，摒棄了“動(dòng)物中心主義”的的局限性，將道德權(quán)利的范圍擴(kuò)大到包含所有生命的整個(gè)生物圈。這一理論的主要代表人物有法國(guó)的史懷澤和美國(guó)的泰勒。相比較“動(dòng)物中心主義”而言，將人類的道德關(guān)懷的范圍從動(dòng)物擴(kuò)展到了整個(gè)生物圈，具有一定的進(jìn)步意義。但依然是沿著解放、權(quán)利的道路在走，將人類降低到與其他物種同樣的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主義”與“動(dòng)物中心主義”只強(qiáng)調(diào)生物圈內(nèi)物種個(gè)體的權(quán)利與價(jià)值，“生態(tài)中心主義”更加注重生態(tài)共同體的整體利益。它將研究對(duì)象擴(kuò)展到了整個(gè)自然界，在承認(rèn)自然界以及其所屬部分擁有內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)益主體多元化，進(jìn)而推證出自然界的道德權(quán)利與地位，從而推動(dòng)了人類思想的進(jìn)步。

五、生態(tài)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義

篇3

戲曲武打藝術(shù)一直伴隨著中華武術(shù)的發(fā)展與繁榮，武術(shù)以套路的特有的形式成熟于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，古代“武”、“舞”相通，三國(guó)時(shí)流行文舞與武舞，武舞士多手執(zhí)斧盾，以勇猛剛毅的表演歌頌戰(zhàn)功或祭祀。周武王時(shí)有樂名《武象》，漢唐時(shí)有角抵百戲，這些對(duì)后來的傳統(tǒng)舞蹈、戲曲等技巧運(yùn)動(dòng)有深遠(yuǎn)影響。宋代瓦子勾欄出現(xiàn)，為各類表演藝術(shù)相互滲透創(chuàng)造了有利條件?！稏|京夢(mèng)華錄》戰(zhàn)舞節(jié)目中“撲旗子”至今在戲曲武打中仍被運(yùn)用，“蠻牌”、“抹蹌變陣子”從身著講究到隊(duì)列、陣式，對(duì)打等為戲曲表現(xiàn)提供了藝術(shù)滋養(yǎng)。明代徽戲出現(xiàn)了專職的武生角色，明人張岱《陶庵夢(mèng)憶》記敘了一次“目蓮戲”的生動(dòng)過程。這些記述過程包括有撲跌、翻桌、筋斗等武術(shù)雜技。其武功技巧的進(jìn)步是與元明武術(shù)的發(fā)展相一致的，這和武術(shù)在民間表演賣藝雜耍中的娛樂與表演價(jià)值是相通的。近代以來，武術(shù)得到前所未有的發(fā)展。武術(shù)人介入各行各業(yè)，武術(shù)由民間習(xí)練成為鏢師或進(jìn)入梨園促進(jìn)了戲曲武打藝術(shù)的發(fā)展。當(dāng)過看家護(hù)院鏢師的譚鑫培，在演《翠屏山》中的拚命三郎石秀時(shí)，以真刀實(shí)練的少林六合刀法被稱賞“單刀小叫天”。京劇武打藝術(shù)注重彰顯動(dòng)作的快速勇猛和真實(shí)表現(xiàn)。京劇北派武生的創(chuàng)始人俞菊笙、北派武生大家楊小樓、梅蘭芳和程硯秋等都有深遠(yuǎn)的武術(shù)修行經(jīng)歷，俞菊笙沉重大鏟頭槍上演《挑滑車》贏得觀眾肯定。梅蘭芳的虞姬舞劍就取材于他的形意拳和太極劍內(nèi)容，程硯秋還成為我國(guó)在海外傳授太極拳術(shù)的第一代武師。在今天的武打電影中，香港七小福中洪金寶、成龍、元彪、元華以及于榮光等優(yōu)秀演員都有著深厚的武打技術(shù)，也都是學(xué)習(xí)戲劇和京劇武生出身，表現(xiàn)出硬實(shí)的武術(shù)功底。打是戲曲表現(xiàn)的一個(gè)重要載體形式，是藝術(shù)化和舞臺(tái)化的傳統(tǒng)武術(shù)，雖然是舞蹈化的藝術(shù)提升下的武術(shù)形式，但也要有扎實(shí)深厚的功夫技能，而且高于武術(shù)自我演練的技術(shù)規(guī)格與演練風(fēng)格，是高境界的技術(shù)形式。

二、京劇武打藝術(shù)與武術(shù)相互影響

京劇藝術(shù)中武打戲份是觀眾重要的欣賞點(diǎn)，借助徒手對(duì)打或者刀槍劍戟等器械來襯托人物與故事情節(jié)，激起故事與舞臺(tái)表演的。這種武打不同于武術(shù)中的對(duì)抗實(shí)戰(zhàn)，卻又有極其相似的外化表現(xiàn)形式，武術(shù)中的對(duì)抗和對(duì)練與京劇武打同樣是技法動(dòng)作的體現(xiàn)。不同之處在于武打藝術(shù)凸顯了武術(shù)的技法對(duì)抗和技擊藝術(shù)思維，淡化了對(duì)抗實(shí)斗的目的，更進(jìn)一步夸張地強(qiáng)化了打斗形式和招式，并演化出諸多的造型亮相與精神、氣勢(shì)的內(nèi)涵。并且能將各類徒手、器械格斗形式、背景環(huán)境變成驚險(xiǎn)壯觀的武打場(chǎng)面。京劇武打與武術(shù)都冠以“武”字，兩者之間的關(guān)系十分密切，卻又有著不一樣的概念和內(nèi)涵，京劇武打的動(dòng)作素材來源于武術(shù)，武術(shù)反過來也從京劇藝術(shù)表現(xiàn)中吸取節(jié)奏與演練技巧，并將精氣神的體現(xiàn)形式融入自身體系。武術(shù)在今天雖然以民族體育的形式繼承與發(fā)展，但在其發(fā)展歷程的主線中貫穿著中華傳統(tǒng)文化的核心思想和哲學(xué)思路。京劇和武術(shù)一樣有著寬泛的影響力，兩者雖性質(zhì)不同，卻互相影響。京劇武打離不開武術(shù)，在武打設(shè)計(jì)和發(fā)展中處處離不開武術(shù)的滋補(bǔ)，武打體現(xiàn)在拳腳與器械藝術(shù)對(duì)抗，翻騰技巧等表演藝術(shù)所獨(dú)有的形式。武術(shù)的實(shí)戰(zhàn)搏斗場(chǎng)面的技術(shù)與思想、人文情景的再現(xiàn)為武打藝術(shù)提供了深刻的指導(dǎo)。京劇武打是舞臺(tái)表演藝術(shù)，是武術(shù)與戲劇表演藝術(shù)融合的形式，是穿插于劇情中情節(jié)的程式化打斗，主要依據(jù)人物、故事內(nèi)涵來設(shè)計(jì)的。武打的設(shè)計(jì)不僅要考慮技能的形象化，而且要掌握人物性格特點(diǎn)、歷史時(shí)期與舞臺(tái)合理利用，要處理好人物的武打風(fēng)格、器械的使用技巧與特點(diǎn)、高難度翻騰動(dòng)作的設(shè)計(jì)，特別是人物武打過程中的精神、節(jié)奏、快慢、虛實(shí)、剛?cè)?、?dòng)靜、輕重的掌握?，F(xiàn)在武術(shù)的套路表演就有許多動(dòng)作和內(nèi)容是戲劇的影響結(jié)果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功動(dòng)作。行步是拳術(shù)套路中的步法轉(zhuǎn)換與前后動(dòng)作的銜接技術(shù)，行步配合上肢的變化和戲劇中的武生的游場(chǎng)是一致的，另外，動(dòng)作的節(jié)奏、擺頭亮相、段落間的造型亮勢(shì)都透出戲劇中的大量元素。京劇武打根據(jù)角色任務(wù)分為長(zhǎng)靠武生和短打武生。長(zhǎng)靠武生穿著裝扮有靠、頭盔、腳穿厚底靴，善用長(zhǎng)器械。短打武生的服裝和靴子相對(duì)短而薄底，也同樣要求身手矯健﹑靈活，動(dòng)作要干脆。長(zhǎng)靠武生對(duì)長(zhǎng)器械的使用和武打技巧的塑造要求特別高，短打武生穿著便捷，更能彰顯深厚的功底，如《惡虎村》、《駱馬湖》、《連環(huán)套》等劇中的黃天霸、《打虎》、《獅子樓》等劇中的武松，《大破銅網(wǎng)陣》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一類的武打表現(xiàn)形式，徒手拳腳干凈利落，這些和武術(shù)中的徒手以及短器械的使用是分不開的。如《鬧天宮》中的騰云、搏斗、翻騰表演就源于猴拳，通過武打藝術(shù)手段將孫悟空機(jī)靈、聰明、勇敢的形象生動(dòng)地表現(xiàn)了出來。武術(shù)的社會(huì)表演化本身就和京劇武打藝術(shù)有同根同源和表現(xiàn)上的契合。京劇中很多表演大師本身就是武術(shù)的忠實(shí)傳承者和習(xí)練者，京劇北派武生泰斗楊小樓就喜歡鉆研各派武術(shù)，并從中汲取精華，將其技巧融匯于京劇，強(qiáng)化京劇的表演藝術(shù)效果。另外，武術(shù)使用的器械對(duì)京劇道具的影響，從武術(shù)的器械原型改良還原出諸多武打器械而豐富了舞臺(tái)藝術(shù)素材，從武術(shù)表演的著裝影響到了戲劇著裝道具。武術(shù)使京劇藝術(shù)的表現(xiàn)形式更加豐富，表演形式更加多姿多彩，京劇武打也以藝術(shù)形式展現(xiàn)了武術(shù)的美，使人們對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)有了全新的認(rèn)識(shí)。

三、京劇武打藝術(shù)系統(tǒng)的武術(shù)哲學(xué)表現(xiàn)思維

武術(shù)中練拳就是以技術(shù)來體察修行拳理之道，無(wú)道無(wú)以闡拳。持之以恒修持的即是拳技千變?nèi)f化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式陰陽(yáng)、動(dòng)靜、虛實(shí)、剛?cè)岬募紦艮q證思想。京劇武打是以武術(shù)拳腳姿勢(shì)、器械的素材為基礎(chǔ)進(jìn)行舞臺(tái)藝術(shù)化的套子和表演形式，這種形式不僅以陰陽(yáng)、動(dòng)靜、虛實(shí)、剛?cè)岬任湫g(shù)理論最基本的辯證哲學(xué)思想為指導(dǎo)，更進(jìn)一步強(qiáng)化了這些哲學(xué)思想的表現(xiàn)程度和手段，在舞臺(tái)武打表現(xiàn)中和舞臺(tái)藝術(shù)化的彰顯中更夸大地呈現(xiàn)出武術(shù)諸多技法辯證思路，同時(shí)還圍繞劇情、人物的心理與故事情節(jié)從武打技法中強(qiáng)化表露出來內(nèi)在的人文情愫。

（一）京劇武打藝術(shù)系統(tǒng)的陰陽(yáng)藝術(shù)表現(xiàn)思維

陰陽(yáng)學(xué)說從字面可以解釋為陽(yáng)光的普照狀態(tài)，陽(yáng)光照射到的地方為陽(yáng)，反之為陰。陰陽(yáng)存在日常生活認(rèn)識(shí)當(dāng)中，包括對(duì)立和相互作用的兩個(gè)方面現(xiàn)象，這兩個(gè)方面的相互作用，促進(jìn)了事物的變化發(fā)展。陰陽(yáng)對(duì)立的狀態(tài)處處可見，如上下、左右、動(dòng)靜、攻守、剛?cè)?、虛?shí)等等。陰陽(yáng)相關(guān)性指明了事物或現(xiàn)象陰陽(yáng)是相互關(guān)聯(lián)的，如自然界中五種基本物質(zhì)木、水、金、土、火，相互間獨(dú)立而又相互關(guān)聯(lián)，因本質(zhì)屬性和特性使然，而產(chǎn)生五行相生和相克的走勢(shì)。如武打藝術(shù)中的攻與守，二者是相互關(guān)聯(lián)而又相互對(duì)立的兩種不同的本能現(xiàn)象，其守性被動(dòng)而封閉，攻性積極而開放，故守屬陰，攻屬陽(yáng)。又如撇子武生的翻騰跳躍為陽(yáng)，落地蓄勁為陰。武打藝術(shù)也強(qiáng)調(diào)以陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化來處理和理解武打動(dòng)作編排的技巧，陰陽(yáng)消長(zhǎng)、互為對(duì)立根據(jù)是打法的基本原理，依據(jù)此理論，武打動(dòng)作練習(xí)或攻防運(yùn)用時(shí)，都要注意身體肌肉力量的變化收縮（陽(yáng)）與舒展（陰）的有序配合。將陰陽(yáng)的認(rèn)識(shí)觀和技術(shù)思路協(xié)調(diào)一致，統(tǒng)籌于身體來完成技術(shù)動(dòng)作的理念，才會(huì)周身靈便，才有有剛有柔，才能上達(dá)于意境之道。

（二）京劇武打虛實(shí)的哲學(xué)思維

虛、實(shí)呈現(xiàn)出事物在實(shí)際與思想觀念中的狀態(tài)，《吳子料敵》：“用兵必須審敵虛實(shí)而趨其危。”古代哲學(xué)文化對(duì)虛、實(shí)有更廣泛的內(nèi)容與意義，孫子說：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實(shí)而擊虛。”（《孫子兵法虛實(shí)篇》）武打藝術(shù)中的攻防與軍事思想有相通性。唐順之《武編》中也論及“勢(shì)”與“虛實(shí)”技理，“拳有定勢(shì)，而用時(shí)則無(wú)定勢(shì)。作勢(shì)之時(shí)，有虛有實(shí)，所謂驚法者虛，所謂取法者實(shí)也?！逼洹绑@虛”與“實(shí)取”的變化，正是手搏實(shí)戰(zhàn)中重要的虛實(shí)思維法則了，有了虛、實(shí)的對(duì)立變化才有了武打藝術(shù)對(duì)戰(zhàn)中巧妙與神化的意趣，從而確立了以“勢(shì)法”論拳藝的學(xué)理要?jiǎng)t。虛、實(shí)是建立在陰陽(yáng)理論上的技擊法則，做到敵我虛實(shí)分明，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛，節(jié)節(jié)貫通，才能有“陰陽(yáng)不測(cè)謂之神”的意趣。武打藝術(shù)中虛實(shí)是因套子招勢(shì)、環(huán)境情節(jié)、舞臺(tái)效應(yīng)與故事背景的變化而改變，虛可變實(shí)，實(shí)可成虛，京劇武打來源于傳統(tǒng)武術(shù)，還包含了雜耍、舞蹈的內(nèi)容，它的打斗更具舞臺(tái)表現(xiàn)藝術(shù)化，通過逼真的藝術(shù)化來體現(xiàn)真實(shí)，做到逼真就得有打斗動(dòng)作變化上的虛實(shí)分明與變化，如《雁蕩山》的九毛攢，借以技巧的手段、動(dòng)作和把子虛實(shí)的套接，表現(xiàn)武打的賞心悅目。

（三）京劇武打的動(dòng)靜、剛?cè)岬乃囆g(shù)辯證思維

京劇武打無(wú)論是勢(shì)勢(shì)相承的個(gè)人演練套路，還是舞臺(tái)對(duì)打的藝術(shù)搏斗，都體現(xiàn)了攻防技擊特點(diǎn)和動(dòng)靜、剛?cè)岬乃囆g(shù)變化。、動(dòng)靜的藝術(shù)表現(xiàn)思維，不僅包括內(nèi)在心志精神的內(nèi)守動(dòng)靜和外在形體打法運(yùn)行手段外象的動(dòng)靜，還要協(xié)調(diào)配合內(nèi)外的動(dòng)靜平衡，主張外在四肢百骸與內(nèi)在心靈整體的動(dòng)靜運(yùn)勢(shì)統(tǒng)一。內(nèi)靜是精神內(nèi)守，外動(dòng)是形體表演，動(dòng)靜以人物內(nèi)心、故事情節(jié)、環(huán)境和敵我變化為手段，以表演者的身體和演藝功夫細(xì)節(jié)來體驗(yàn)動(dòng)靜變化并刻畫出人物特點(diǎn)。靜是體力上的放松與心理上的平衡，并非完全不動(dòng)，靜是藝術(shù)，動(dòng)是目的，靜可以明了和表現(xiàn)自身內(nèi)心形勢(shì)變化，從靜中彰顯動(dòng)的表演理論。這和武術(shù)的靜是戰(zhàn)術(shù)，動(dòng)是目的，靜可以明了和查驗(yàn)敵我勁力快慢變化形勢(shì)，從靜中厘清思路指導(dǎo)技擊方法進(jìn)攻取勝、以靜制動(dòng)是一樣的。京劇武打是表現(xiàn)性藝術(shù)，它的動(dòng)靜和武術(shù)的動(dòng)靜目的追求不一樣，但是在身體和心里對(duì)打出的技法與形體的要求是同樣的，京劇武打不僅靠動(dòng)靜的區(qū)分表現(xiàn)出武打的技術(shù)思路般升降起伏，同樣依據(jù)剛?cè)徇@對(duì)辯證思維來指導(dǎo)藝術(shù)和表現(xiàn)。剛?cè)崾鞘挛锉憩F(xiàn)出來的兩種對(duì)立又統(tǒng)一的形態(tài)，剛?cè)崾蔷﹦∥浯虮憩F(xiàn)手段的基本特性，包含打斗技法勁力的快慢與輸出的大小以及勁力巧妙運(yùn)用的方法與手段。在對(duì)打的過程中，剛與弱的矛盾是可以相互轉(zhuǎn)變的，剛是有利因素，抗衡勁力的飽滿強(qiáng)勁，具有沉實(shí)的沖擊；弱是不利的因素，抗衡勁力的渺小輕飄不達(dá)，常規(guī)情況下，是強(qiáng)勝弱敗，如果內(nèi)因與外因起了變化，不利于強(qiáng)的一面，而利于弱的一面，則弱的會(huì)變強(qiáng)，強(qiáng)的也會(huì)變?nèi)?。深層次上看，剛?cè)嵊志C合地表現(xiàn)為陰陽(yáng)有無(wú)的對(duì)立統(tǒng)一與相互轉(zhuǎn)換，從而構(gòu)成巧妙莫測(cè)的對(duì)打表演活動(dòng)。如三岔口中任堂惠與店主劉利華在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表現(xiàn)靜與柔，器械的碰觸與刺殺打斗瞬間表現(xiàn)出動(dòng)與剛的激烈。武打搭手打斗中的快與慢、輕與重、迅與定、攻與防、進(jìn)與退、屈與伸等等表現(xiàn)都是靠演員身體技法對(duì)陰陽(yáng)、虛實(shí)、動(dòng)靜和剛?cè)岬纳羁贪盐?，把握?zhǔn)確才能塑造好人物打斗表演特點(diǎn)和完成巧妙精彩的舞臺(tái)藝術(shù)對(duì)陣。

四、結(jié)語(yǔ)

篇4

一

講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭(zhēng)議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個(gè)方面的內(nèi)容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對(duì)而言，天泛指地面以上的整個(gè)天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當(dāng)時(shí)人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風(fēng)、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時(shí)，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個(gè)自然界。在《易傳》看來，天地間的萬(wàn)物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒有了。

地與天相對(duì)而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊(yùn)”，從這個(gè)意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊(yùn)涵，這是一個(gè)分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無(wú)以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！薄兑讉鳌凡粌H用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點(diǎn)。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天?！崩へ灾断髠鳌氛f：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天?！比f(wàn)物的生命來源于天，生成于地，正因?yàn)槿绱?，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！边@所謂“父母”，是指宇宙自然界這個(gè)大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類自身的血緣關(guān)系。當(dāng)然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對(duì)自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進(jìn)而歸結(jié)為原始神秘主義。

我們說，這種比擬確實(shí)具有某種“原始性”，因?yàn)樗菑娜祟惿淖钤?、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因?yàn)椤兑讉鳌凡粌H明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學(xué)說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神?！兑讉鳌分v天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學(xué)道理，并非一般的自然哲學(xué)語(yǔ)言或認(rèn)識(shí)淪的邏輯語(yǔ)言所能說明。因?yàn)樗幪幎缄P(guān)心生命問題，關(guān)心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個(gè)“對(duì)象”。

在《易傳》看來，人與自然界本來是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長(zhǎng)萬(wàn)物為功能。天之大，具有無(wú)限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無(wú)限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學(xué)的發(fā)展中，有些學(xué)者提出宇宙是“有限”的，這種學(xué)說如果成立，那也是自然科學(xué)的問題，并不妨礙天對(duì)人而言具有無(wú)限性意義。所謂“萬(wàn)物資始”，是說明萬(wàn)物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。所謂“萬(wàn)物資生”，就是說明萬(wàn)物的生命是由地而生成的。在這個(gè)意:上，并且僅僅在這個(gè)意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發(fā)育生長(zhǎng)萬(wàn)物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個(gè)“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學(xué)語(yǔ)言，也是真正的哲學(xué)語(yǔ)言?？梢姡Q天地為父母，是有哲學(xué)意義的，人類生命確乎是由天地自然界經(jīng)予的，人對(duì)自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;

二

這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個(gè)組成部分，但這一部分，確實(shí)與其他萬(wàn)物不同，因?yàn)槿耸怯欣硇缘模谧匀唤缬衅涮厥獾牡匚慌c作用。這正是《易傳》所特別強(qiáng)調(diào)的，也是《易傳》哲學(xué)的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質(zhì)、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬(wàn)物”，地之道在“生萬(wàn)物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結(jié)論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬(wàn)物”。

《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！边@是就卦象卦位而言的?！爸芤住笔怯韶越M成的，每一卦都有六爻，每?jī)蓚€(gè)爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對(duì)“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進(jìn)而言之，是講人與天地自然界的關(guān)系問題的。這反映了《系辭》作者對(duì)人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個(gè)問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當(dāng)然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明“三材之道”的實(shí)際內(nèi)容，不僅發(fā)揮了《易經(jīng)》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實(shí)現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實(shí)現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點(diǎn)上，天、地、人真正統(tǒng)一起來了。

陰陽(yáng)作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時(shí)又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動(dòng)了自然界的一切變化，產(chǎn)生了一切生命?！肚f子·天下篇》說，“易以道陰陽(yáng)”，就是對(duì)陰陽(yáng)普遍性意義的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)哲學(xué)中，陰陽(yáng)可用來解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱之為“陰陽(yáng)模式”。但陰陽(yáng)的根本意義是說明生命的，不是說明無(wú)生命的自然界的，是生成論的，不是機(jī)械論的，因此它和一般所說的正負(fù)還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)的，但陰陽(yáng)是無(wú)形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬(wàn)物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛?cè)嶂?、現(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無(wú)關(guān)系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎(chǔ)。

仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽(yáng)、剛?cè)嵊新?lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進(jìn)化”的無(wú)窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個(gè)有秩化的目的進(jìn)行的，人的仁義之性就是在這一過程中產(chǎn)生的。對(duì)此《序卦傳》進(jìn)行了系統(tǒng)說明?！坝刑斓兀缓笕f(wàn)物生焉，盈天地之間者唯萬(wàn)物?！焙芮宄?，自然界的萬(wàn)物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！边@可說是萬(wàn)物生成與人類進(jìn)化的一幅自然歷史圖畫?！叭f(wàn)物”是指一切存在物，包括有生命與無(wú)生命之物，而以無(wú)生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表?！澳信币簿褪恰瓣庩?yáng)”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會(huì)關(guān)系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽(yáng)、柔剛是一種生命的“進(jìn)化”關(guān)系，而不是簡(jiǎn)單的橫向關(guān)系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學(xué)上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對(duì)人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價(jià)值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時(shí)便負(fù)有一種使命。

古人顯然對(duì)當(dāng)時(shí)的“天文”、“地理”和“人文”進(jìn)行了仔細(xì)觀察，并從生命活動(dòng)中體會(huì)到人與天地即自然的生命關(guān)系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對(duì)象去觀察而已?！断缔o下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦?！卑素跃烤故遣皇欠怂?，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動(dòng)密切相關(guān)，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗(yàn)，觀察和體驗(yàn)是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗(yàn)，在體驗(yàn)中有客觀觀察。這樣作的結(jié)果，當(dāng)然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學(xué)”，而是人與自然合一的生命哲學(xué)。

這一點(diǎn)被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨(dú)立意識(shí)或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經(jīng)自覺地意識(shí)到，人與自然之間，有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系，而不只是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系。當(dāng)《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”《坤·象傳》說，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”時(shí)，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內(nèi)在需要，人的生命目的本身。當(dāng)《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時(shí)，這個(gè)意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內(nèi)在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊(yùn)所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？經(jīng)過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認(rèn)為“易”有三義，三個(gè)方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認(rèn)為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內(nèi)容確實(shí)很豐富，不必多舉。二者“簡(jiǎn)易”，即認(rèn)為“易”雖然包羅萬(wàn)象，但有一個(gè)最簡(jiǎn)化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個(gè)套子，都可以用這個(gè)“模式”來說明，甚至可以數(shù)字化、符號(hào)化。這方面確實(shí)也有很多例子。三者“不易”，即認(rèn)為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應(yīng)萬(wàn)變”。這方面的內(nèi)容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問的。其實(shí)，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡(jiǎn)易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽(yáng)、變化等等，都要落在“萬(wàn)物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”，是對(duì)“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對(duì)“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對(duì)“易”之何以為“易”的一個(gè)最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個(gè)分析命題?！按蠡餍小?、“生生不息”，在中國(guó)哲學(xué)史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國(guó)哲學(xué)精神的?！吧笔沁B續(xù)不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個(gè)“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個(gè)樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡(jiǎn)”之理，說到底就是“生生”之理。

《易傳》進(jìn)而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細(xì)說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個(gè)自然之天，地還是那個(gè)自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識(shí)，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對(duì)命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗(yàn)法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實(shí)體論的說法，無(wú)論“上帝”還是“物自身”，都是絕對(duì)實(shí)體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實(shí)體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。

那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。

所說“意義”，當(dāng)然是對(duì)人而言的，離開人，便無(wú)“意義”，但這種對(duì)人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗(yàn)而知?！兑讉鳌氛摗疤烊酥H”，其奧妙就在這里。這不僅是一個(gè)價(jià)值推論，而且是自然演化的事實(shí)?！耙饬x”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進(jìn)一步追問，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內(nèi))，或精神實(shí)體給予的，這是宗教神學(xué)或理性化的神學(xué)所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學(xué)所主張的?！兑讉鳌分猿缟凶匀?，談到“天地”時(shí)總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長(zhǎng)也?！保?“德”與“善”都是說明生命價(jià)值的，也是對(duì)人而言的，其實(shí)現(xiàn)則在于人?！兑讉鳌费蕴毂匮匀?，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實(shí)現(xiàn)。后來的中國(guó)哲學(xué)如玄學(xué)、佛學(xué)與宋明理學(xué)，有“本體論”之說，特別是宋明理學(xué)，提出一個(gè)道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價(jià)值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學(xué)所說的本體(即實(shí)體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學(xué)是直接有關(guān)的(理學(xué)家們都以《易傳》為其理論來源與基礎(chǔ))，而《易傳》哲學(xué)雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應(yīng)起何種作用。所以，人的問題始終是它所關(guān)注的。《系辭上》說：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！边@是《易傳》講天人之學(xué)的真正目的。

四

按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬(wàn)物中的一個(gè)成員，如果以“類”言之，人只是萬(wàn)物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬(wàn)物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬(wàn)物之中，負(fù)有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關(guān)系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”（《系辭下》），這是一個(gè)自然的過程，但是這并沒有完結(jié)，“萬(wàn)物化生”之后，便有人與自然的關(guān)系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對(duì)人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對(duì)天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實(shí)現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。

《易經(jīng)》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長(zhǎng)也”，是說元是善的真正的生長(zhǎng)點(diǎn)，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實(shí)現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實(shí)現(xiàn)出來，真正實(shí)現(xiàn)出來還要“成性”。

事實(shí)上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感?！断缔o上》說：“安土敦乎仁，故能愛?！庇卸睾竦娜实?，便能愛萬(wàn)物。這應(yīng)是人性的真正實(shí)現(xiàn)，也是仁的目的的實(shí)現(xiàn)?！独ぁは筠o》說：“君子以厚德載物?！边@“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負(fù)載萬(wàn)物的責(zé)任與氣量嗎？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關(guān)系到如何對(duì)待自然界的萬(wàn)物這樣一個(gè)問題。對(duì)待自然界萬(wàn)物的態(tài)度問題能不能解決，又關(guān)系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊(yùn)涵著對(duì)萬(wàn)物的愛，對(duì)萬(wàn)物有一種義務(wù)?！俺尚源娲妫懒x之門?！薄断?/p>

辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應(yīng)當(dāng)實(shí)行的，這個(gè)“道義”就是道德義務(wù)，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務(wù)?？梢姟兑讉鳌分v“存在”哲學(xué)，是有道德意義的，是要追究存在的價(jià)值和意義的。這個(gè)價(jià)值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結(jié)為泛道德主義。在人與自然的關(guān)系的問題上，它既講仁，同時(shí)也講知，是仁知并重、德業(yè)并進(jìn)的。“知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過?！瓨诽熘什粦n?！保ā断缔o上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟(jì)”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對(duì)歷史上的技術(shù)與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進(jìn)德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學(xué)，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關(guān)系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認(rèn)識(shí)自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。

“知周乎萬(wàn)物”之知，無(wú)疑具有客觀認(rèn)識(shí)的性質(zhì)，“極深研幾”、“當(dāng)名辨物”(《系辭上》)等等，都有認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應(yīng)，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學(xué)的原則。觀察、推類等認(rèn)識(shí)方法也都受到極大的重視。知對(duì)于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動(dòng)更是業(yè)，其中當(dāng)然包涵著對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)與研發(fā)。這些都是毫無(wú)疑問的。

但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學(xué)，將德性與知性結(jié)合起來，統(tǒng)一起來，形成整體互動(dòng)的聯(lián)系，而不是只朝著一個(gè)方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的?！暗隆辈粌H是個(gè)人的德性，而且要施之于萬(wàn)物，如同自然界的雨露一樣，使萬(wàn)物得到它的潤(rùn)澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧相處?！兑讉鳌返娜宋闹髁x精神就是表現(xiàn)在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實(shí)踐活動(dòng)，都屬于“人文”。但是《易傳》認(rèn)為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關(guān)系的過程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖

傳》說：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽(yáng)，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛?cè)嵴f明天文，可見，剛?cè)峒词顷庩?yáng)。剛?cè)峤诲e(cuò)而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡(jiǎn)單地理解為機(jī)械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學(xué)的自然進(jìn)化，而應(yīng)當(dāng)理解為與人類活動(dòng)密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進(jìn)化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長(zhǎng)，……”以及“復(fù)其見天地之心”(《復(fù)·彖傳》)的意義所在。萬(wàn)物變化是在時(shí)間中進(jìn)行的，生命流行是在時(shí)間中展開的，所以“時(shí)”的觀念非常重要。春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏，就是“時(shí)變”，這種變化直接關(guān)系到人類的活動(dòng)，因此，要“觀天文”而“察時(shí)變”，便人類活動(dòng)與自然界的“時(shí)變”相適應(yīng)、相諧調(diào)。只有在人與自然相適應(yīng)、相諧調(diào)的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。

這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會(huì))，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責(zé)任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對(duì)自然界實(shí)行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程?！拜o相”即是輔佐天地以完成其生長(zhǎng)之“宜”。大要生存，當(dāng)然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關(guān)鍵是，人不能只“索取”而不“回報(bào)”，只享受其“權(quán)利”而不盡其“義務(wù)”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時(shí)，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的?！兑讉鳌匪f的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責(zé)任和義務(wù)，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動(dòng)應(yīng)當(dāng)在這一前提下進(jìn)行。

五

《易傳》的最高理想，是實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實(shí)體，它無(wú)非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學(xué)的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種“自由”。《易傳》所說的“大人”、“圣人”，就是實(shí)現(xiàn)了這種境界的人?！按笕恕敝詾椤按蟆?“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。

《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?！边@是對(duì)“天人合一”境界的一個(gè)全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實(shí)現(xiàn)生命的目的，其中當(dāng)然包涵著“裁成”“輔相”之功。

《易傳》還提出理、性、命三個(gè)范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學(xué)體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設(shè)立“理性命”一章，進(jìn)行了發(fā)揮，其他理學(xué)家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學(xué)的最高范疇，性成為理學(xué)的核心范疇，命則成為溝通天人的關(guān)鍵范疇。這三個(gè)范疇就其關(guān)系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經(jīng)形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。

篇5

哲學(xué)中有一個(gè)非常重要的原理———事物的普遍聯(lián)系原理。該原理提出:在事物與事物之間或事物內(nèi)部諸要素之間存在著相互聯(lián)結(jié)、相互作用和相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。在廣袤的宇宙之中，一切事物和現(xiàn)象之間都存在客觀的、普遍的聯(lián)系，任何一個(gè)事物或現(xiàn)象都不可能孤立地存在。闡釋了“中國(guó)夢(mèng)”之后，眾多學(xué)者進(jìn)一步地嘗試著解讀“中國(guó)夢(mèng)”。程美東和張學(xué)成總結(jié)學(xué)界各方觀點(diǎn)，將其歸納為三種:

(一)二元說

提出“二元說”觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為:漢語(yǔ)中“國(guó)家”是由“國(guó)”字和“家”字兩個(gè)部分組成的，所以，“中國(guó)夢(mèng)”也應(yīng)當(dāng)是由“國(guó)夢(mèng)”和“家夢(mèng)”兩方面構(gòu)成。

(二)三位說

“三位說”顧名思義就是從三個(gè)角度看待“中國(guó)夢(mèng)”這個(gè)問題，即“從個(gè)體上看”、“從集體上看”、“從民族看”，它是富民夢(mèng)、強(qiáng)國(guó)夢(mèng)，它是有五千年文明史的中華民族復(fù)興夢(mèng)?！爸袊?guó)夢(mèng)”的根本目的是實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)、民族振興、人民幸福。所以，具體來說，“中國(guó)夢(mèng)就是現(xiàn)代化之夢(mèng)、社會(huì)主義之夢(mèng)、民族復(fù)興之夢(mèng)”。這是“三元說”的基本思想。

(三)多維說

持這一觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為:“中國(guó)夢(mèng)”是由多個(gè)維度構(gòu)成的。其分別從國(guó)家實(shí)力、幸福指數(shù)、文明形態(tài)、價(jià)值追求等多個(gè)角度闡述了“中國(guó)夢(mèng)”———進(jìn)一步加強(qiáng)我國(guó)綜合國(guó)力、進(jìn)一步提升人民幸福感、演進(jìn)中華文明和實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的全面發(fā)展。不難看出，這三種觀點(diǎn)對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”的解讀，其實(shí)是存在著某些必然聯(lián)系的?！叭徽f”是在“二元說”基礎(chǔ)上的一種延伸和發(fā)展，而“多維說”又是以“三位說”為基點(diǎn)對(duì)“中國(guó)夢(mèng)”進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋和解讀。我們可以從兩個(gè)大的方面對(duì)其哲學(xué)含義做進(jìn)一步的分析和解讀。第一個(gè)方面，詞語(yǔ)?！岸f”認(rèn)為“中國(guó)夢(mèng)”由“國(guó)夢(mèng)”和“家夢(mèng)”組成，這是在“國(guó)家”是由“國(guó)”和“家”組成，也就是字面含義的層面來說的，繼而才有了“國(guó)和家是一個(gè)命運(yùn)共同體的共同認(rèn)識(shí)”，即“國(guó)夢(mèng)”和“家夢(mèng)”是有接洽的。第二個(gè)方面，社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在兩個(gè)方面的聯(lián)系。無(wú)論從哪個(gè)角度來看，我國(guó)國(guó)民的生活水平都是走在不斷前進(jìn)的大道上，這是縱向比較。從橫向來看，我國(guó)尚有很多地方區(qū)域沒有達(dá)到小康水平，所以說，“從個(gè)體上看，它是中華兒女的富民夢(mèng)”;雖然改革開放以來我國(guó)國(guó)力得到迅速提升，但與那些發(fā)達(dá)國(guó)家相比，還有需改進(jìn)之處，所以說，“從集體上看，它是強(qiáng)國(guó)夢(mèng)”;縱觀整個(gè)歷史，中華民族起起伏伏無(wú)數(shù)次，經(jīng)歷了數(shù)次大朝盛世，也遭受過無(wú)數(shù)強(qiáng)權(quán)欺凌，有過輝煌，也走過磨難。很多外國(guó)人不明白為什么中國(guó)人總是充滿干勁地力圖發(fā)展，這是因?yàn)闅v史教訓(xùn)告訴我們“落后就要挨打”，所以說，“從民族看，它是有五千年文明史的中華民族復(fù)興夢(mèng)”。這是“中國(guó)夢(mèng)”與中國(guó)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展之間的必然聯(lián)系。

二、“中國(guó)夢(mèng)”的哲學(xué)理論思維矛盾無(wú)處不在

篇6

本次會(huì)議還特別就中國(guó)哲學(xué)書寫范式的轉(zhuǎn)換與革新，從哲學(xué)、哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史、詮釋學(xué)、經(jīng)學(xué)史、少數(shù)民族哲學(xué)、中西馬哲學(xué)的互動(dòng)等角度和視野作出討論，體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)界中青年學(xué)者的最新思考與推進(jìn)。吳根友梳理和討論了“哲學(xué)”、“哲學(xué)史”、“明清哲學(xué)”三大方面問題。在“哲學(xué)”的問題上，他指出“哲學(xué)”的根基在于形而上學(xué)，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國(guó)）哲學(xué)史”的問題上，他回顧和總結(jié)了各門各派的哲學(xué)史方法論，主張?jiān)诨貧w哲學(xué)本性的基礎(chǔ)上融會(huì)諸家，中西對(duì)比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學(xué)史的重寫工作。最后，在“明清哲學(xué)史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學(xué)史研究范式的意義與價(jià)值，同時(shí)思考了其中的某些困難，指出我們應(yīng)該從世界歷史、人類文明發(fā)展史的角度審視明清哲學(xué)。李承貴考察了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)界在“以西釋中”主流導(dǎo)向之下，許多學(xué)者其實(shí)一直在進(jìn)行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認(rèn)知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國(guó)哲學(xué)界對(duì)“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發(fā)了他對(duì)“《論語(yǔ)》及其本體詮釋學(xué)的思維”的思考；另外，他還指出學(xué)界應(yīng)努力發(fā)掘與運(yùn)用傳統(tǒng)經(jīng)典中帶有生活性的話語(yǔ)，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進(jìn)行良性多元的互動(dòng)，最終促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)新的話語(yǔ)方式的生成。景海峰對(duì)“儒家與”的關(guān)系做出歷程性回望，指出當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)界應(yīng)作“大寫的中國(guó)哲學(xué)”思考，也即中國(guó)哲學(xué)與當(dāng)下中國(guó)的處境應(yīng)深度關(guān)聯(lián)起來，而不僅僅局限在“小寫的中國(guó)哲學(xué)”即學(xué)科分工下的中國(guó)哲學(xué)史研究中，從事大寫的中國(guó)哲學(xué)特別是儒學(xué)的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學(xué)的良性互動(dòng)。據(jù)此，他力主透過生活實(shí)踐之場(chǎng)的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學(xué)因相互隔閡而造成的對(duì)立之勢(shì)，展望未來中國(guó)哲學(xué)可能的健康發(fā)展。郭曉東的主題發(fā)言是“經(jīng)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)史研究”，他思考一百多年來中國(guó)學(xué)界通過西方哲學(xué)范式處理中國(guó)思想資料所造成的負(fù)面效果，努力展示出經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)研究的合法性，揭示出經(jīng)學(xué)研究的缺席對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究所造成的某些問題與困境。蔣國(guó)保對(duì)“重寫學(xué)術(shù)史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學(xué)術(shù)”與“知識(shí)”的關(guān)系，指出學(xué)界將來重寫學(xué)術(shù)史宜從“元學(xué)術(shù)史”即知識(shí)的成因、產(chǎn)生、積累、擴(kuò)展、變革的角度闡發(fā)，這樣才能將學(xué)術(shù)史與思想史區(qū)別開來。學(xué)術(shù)史研究的是思想化為知識(shí)，而各專門史包括思想史則研究知識(shí)化的思想。蕭洪恩報(bào)告了“民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)未來之路”，指出未來中國(guó)哲學(xué)的書寫理應(yīng)融入中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，并最終形成涵蓋各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)史的新傳統(tǒng)。除上述內(nèi)容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會(huì)學(xué)者還就另外一些相關(guān)論題作出獨(dú)到的探析。

二、中國(guó)哲學(xué)史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會(huì)學(xué)者還通過具體的哲學(xué)史研究，直接或間接地與本次會(huì)議“中國(guó)哲學(xué)書寫范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)思想等。首先是先秦兩漢的哲學(xué)思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學(xué)對(duì)于歷史的事實(shí)敘述與歷史的價(jià)值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學(xué)中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認(rèn)為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個(gè)步驟。丁四新教授從文獻(xiàn)考證、經(jīng)學(xué)史等角度細(xì)致辨析了西漢時(shí)期《周易》經(jīng)學(xué)地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學(xué)的三個(gè)主要問題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學(xué)從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變問題；他還辨析了西漢易學(xué)與帛書《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學(xué)中的仿《易》之作。其次是宋明理學(xué)研究。林宏星分析朱子對(duì)于道德動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)，指出朱子將道德行動(dòng)的主體歸為心，此心具有認(rèn)知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個(gè)層面中，認(rèn)知具有首出、導(dǎo)引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認(rèn)知在某種程度上具有內(nèi)在的實(shí)踐性，并包含有發(fā)動(dòng)道德行動(dòng)的動(dòng)力與欲求。故朱子關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的理論乃是一種“認(rèn)知內(nèi)在論”。不過，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學(xué)中，道德認(rèn)知其實(shí)并不一定會(huì)引發(fā)道德情感并落實(shí)為道德行動(dòng)。劉樂恒從一個(gè)全新的角度梳理程頤（伊川）理學(xué)中的性情關(guān)系問題，指出伊川理學(xué)中蘊(yùn)涵著兩種“對(duì)比性”。但無(wú)論哪一種對(duì)比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學(xué)中性與情、理與氣等兩兩對(duì)比之物可以截然分開。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認(rèn)為“改過”說揭示出人們應(yīng)該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應(yīng)該樹立終生改過的意識(shí)。問永寧具體梳理了明末學(xué)者、易學(xué)家黎遂球的易學(xué)思想與解易方法，對(duì)之作出定位與反思。再次是明清學(xué)術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無(wú)隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場(chǎng)來批判莊子，或借莊子之說以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價(jià)值。鄭朝暉報(bào)告他對(duì)于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學(xué)”的言說的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學(xué)思想的具體研究。歐陽(yáng)禎人報(bào)告了“劉咸炘對(duì)的態(tài)度”，指出民國(guó)學(xué)者劉咸炘分別超越了當(dāng)時(shí)西化派和守舊派的局限，融會(huì)了儒家的中庸之道以及道家的退處無(wú)為，對(duì)當(dāng)時(shí)如火如荼的作冷觀、遠(yuǎn)觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學(xué)術(shù)思想的獨(dú)特性以及他在文化的思考觀察上的睿識(shí)。儲(chǔ)昭華著重疏解了嚴(yán)復(fù)由前期主張對(duì)中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴(yán)復(fù)思想雖有前后期不同，但其對(duì)自由、富強(qiáng)的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴(yán)復(fù)前后期思想的不同，當(dāng)今時(shí)代應(yīng)“求同”與“辨異”并存。徐水生對(duì)比了日本學(xué)者武內(nèi)義雄的《中國(guó)思想史》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，梳理出武內(nèi)氏《中國(guó)思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細(xì)總結(jié)了張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)：首先，張先生是以問題史確立中國(guó)哲學(xué)史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)；最后，張先生以中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究完善中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科體系。他還強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科乃形成一個(gè)群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國(guó)哲學(xué)史著作所可以概括者。

三、總結(jié)

篇7

歌頌和諧是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會(huì)的法官不同。司法官吏的首要任務(wù)是教育人們注意舉止。據(jù)說，在舜帝任命皋陶為中國(guó)歷史上的第一個(gè)法官時(shí)，任命一詞強(qiáng)調(diào)的就是后者有教人法律的職責(zé)。司法制度的最終目標(biāo)，按照孔子的說法，就是營(yíng)造一個(gè)沒有爭(zhēng)端或犯罪、更適于居住的社會(huì)。采用法律或懲罰是想建立一個(gè)沒有這些東西的理想社會(huì)。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認(rèn)識(shí)到法律存在的切實(shí)需要，認(rèn)同僅靠教育和道德引導(dǎo)不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學(xué)派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個(gè)追隨者，將它與社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整聯(lián)系在一起。他說，人類擁有至關(guān)重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認(rèn)為是因?yàn)橹挥腥瞬拍苄纬缮鐣?huì)而動(dòng)物不能。人為什么能形成社會(huì)？我認(rèn)為是由于社會(huì)分類。社會(huì)劃分怎樣轉(zhuǎn)化為行為？我認(rèn)為是因?yàn)槿祟惖牡赖屡c正義感。因此，如果他們的道德與正義感應(yīng)用于社會(huì)分類，和諧就會(huì)產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會(huì)產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會(huì)產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會(huì)產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬(wàn)物。如果社會(huì)不是基于社會(huì)劃分而形成，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)端；如果有爭(zhēng)端，接著就發(fā)生無(wú)序；如果存在無(wú)序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會(huì)出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬(wàn)物。這就是為什么即便在最短時(shí)刻也不能忽視規(guī)矩和道德原則。對(duì)中國(guó)人來說，社會(huì)和平不意味著每個(gè)成員的主體權(quán)利得以協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，正如西方人所說的，社會(huì)不是為個(gè)人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此它一直處于和平狀態(tài)---除非其中一分子打亂了它。這給中國(guó)式的爭(zhēng)端解決提供了哲學(xué)基礎(chǔ)：爭(zhēng)端或沖突是壞事因?yàn)樗鼣_亂了和諧，預(yù)防爭(zhēng)端比事后解決要好。

二

對(duì)儒家來說，成功解決爭(zhēng)端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無(wú)過錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來防止?fàn)幎?。君子不與人爭(zhēng)。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會(huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭(zhēng)端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國(guó)傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵循禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭(zhēng)端，解決它的過程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。

三

道家的中心思想是個(gè)人主義。他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿?、法、道三家都是在?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)展起來的。對(duì)道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會(huì)的原始狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。對(duì)道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭(zhēng)端，會(huì)受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來構(gòu)筑和諧社會(huì)。老子提出，人應(yīng)盡量無(wú)欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭(zhēng)端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則。老子描述的理想社會(huì)沒有爭(zhēng)端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭(zhēng)。老子主張，如果沒有爭(zhēng)端，大家會(huì)很開心。盡管說人不應(yīng)為私權(quán)斗爭(zhēng)，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無(wú)為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無(wú)爭(zhēng)的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無(wú)為”。原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭(zhēng)端，采用調(diào)解。”根據(jù)老子的說法，法律沒必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這可能是自然法的中國(guó)版本。盡管認(rèn)為天道無(wú)情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌?。因?yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓?，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，不過，一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無(wú)厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏?！?/p>

四

墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭(zhēng)端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭(zhēng)端就不可避免。處理爭(zhēng)端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭(zhēng)端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。

佛教在漢朝以后對(duì)中國(guó)產(chǎn)生影響。在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。帶著對(duì)和諧的頌揚(yáng)，佛教試圖避免一切爭(zhēng)端。用佛教的話就是“出家人與世無(wú)爭(zhēng)。”

篇8

一、善之準(zhǔn)在生

哲學(xué)家嘗謂:“以常識(shí)非哲學(xué)，疑若可笑，實(shí)則哲學(xué)之穿鑿迷障，正當(dāng)以常識(shí)正之耳?！保?］719面對(duì)在中西方哲學(xué)中自來便成立說繞不開之根本話題的“善”，劉先生卻舉重若輕地以一“生”字準(zhǔn)之。初看來，似乎題不對(duì)義，也無(wú)奇特深刻之感。然而，這位“神童”加“天才”的曠世奇才從來出手不凡，他的“常識(shí)”是通達(dá)“神奇”而為言的。他雖一邊言“夫平常神奇者，相對(duì)之詞，宇宙固如是，即平常，即神奇，本無(wú)分別，特以人間所見有常有罕，遂以較罕者為奇耳”［6］737，可也不得不承認(rèn)“此固非深探人生而推本宇宙無(wú)以言之也”［5］263。劉咸炘先生說:凡人之所以學(xué)問思辨者，無(wú)非求善，而天下之難辨者，則無(wú)過于善。善者價(jià)值之詞，價(jià)值必有標(biāo)準(zhǔn)。審天下之所謂善不善者，固不以生為標(biāo)準(zhǔn)。殺人為不善，以其傷人之生也;欲為不善，以其戕己之生也?；蛑^全己之生非善，全人之生乃為善，則試問全人之生何以為善?豈非以人皆欲全其生乎?其他所謂善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，則人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然講道術(shù)乎?斤斤然講道術(shù)者，求善其生也。既曰求善其生，則是生有善有不善矣。與生即善不生即不善之言毋乃太相謬乎?曰:非相謬也。凡所謂生之不善者，淺見者以為生耳，實(shí)善不生也。殺人者人必殺之，欲全己生而終害己生也。人自以為盡生人之樂，而不知漏脯救饑，暫飽而終死也。是故生有盡不盡而以久為善，善之準(zhǔn)在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，劉咸炘先生認(rèn)為，善的根本義準(zhǔn)在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，與此同時(shí)，斤斤然講求道術(shù)的根本目的亦在于明白真正的生唯有依賴決定生否的善作為根本標(biāo)準(zhǔn)。劉咸炘先生進(jìn)而謂:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生?！保?］679《易傳》謂“生生之謂易”，又曰“天地之大德曰生”，此種“生生之德”即《中庸》所謂“茍不固聰明圣智達(dá)天德者，其孰能知之”之“天德”，或許也正是《衛(wèi)靈公篇》中孔子告訴子路的“由!知德者鮮矣”所指之“德”。在劉咸炘先生看來，此“德”或“天德”無(wú)疑為至誠(chéng)純善之道體，因此，人以純善而成全其生，通達(dá)天人一貫并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此說“善之準(zhǔn)在生”，“善否乃定于生否”。此也正證成“生即善”，故劉咸炘先生謂:“儒者所證得者，止此生生之機(jī)。”［6］790不僅如此，劉咸炘先生還引證西方學(xué)者亦有相同之見。如他說:“法人戴森柏作《自然道德》一書，作善之定義曰:所謂善，乃足資保全與擴(kuò)大生命之任何事物，乃謂促助個(gè)人與其所隸社群和諧伸張之任何事物?！保?］682此外，劉先生還認(rèn)為除卻高深之哲人，就是像斯賓塞這般主進(jìn)化論者，也不得不以“最高之行為，乃引致最長(zhǎng)最廣最圓滿之人生者也”［6］682為準(zhǔn)，也不得不以人生為善準(zhǔn)。因此，劉咸炘先生指出:“以完成生之本身為善之本，非新說也，乃古今中外深達(dá)之賢哲所同主。”

二、人生鵠的

劉咸炘先生曾說:“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以對(duì)他言，必有所事也。諸動(dòng)物只全其生，以物養(yǎng)物，是謂事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是謂事人。其最上者，更全其性，盡性合天，是謂事天。此三者為算數(shù)然，后數(shù)該前而最高也。事天以全歸為終?！独献印芬嘌灾稳?、事天、全而歸之，而以歸根復(fù)命為宗，與《禮》之以反本復(fù)始為大義同也。”［6］643在劉咸炘先生看來，人不僅具人身，人還具有人性。因此，除了物欲感官、功名利祿的追求外，人生難道不應(yīng)該有更加超拔的高尚追求嗎?人生從來就不只是建立在唯物之上的無(wú)限感官欲望與沖動(dòng)，除卻物質(zhì)性，人還本具神性。孟子即有“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定固也”(《孟子•盡心上》)之說。人得天地之神性靈秀而生，故而本來就不是與天道判隔為二的，人不僅可存心養(yǎng)性事天，盡心知性知天，更應(yīng)該性修返德與天為合。而且，在劉咸炘先生看來，這才是人之為人生命本身最為根本、最為終極之價(jià)值意義所在。人有物質(zhì)感官的“小體”，也有神性靈秀的“大體”，如果只從“小體”追求物欲與功利，過一天算一天，到死一切完結(jié)，這是人最大的遺憾與不幸!而人的至高生命則在于從其“大體”，進(jìn)而參贊天地化育萬(wàn)物，達(dá)到盡性合天的終極價(jià)值?！爸袊?guó)偉大的哲學(xué)家最看不起‘小人’———自甘墮落的人，這小人只是一個(gè)完人的小數(shù)點(diǎn)，瞬即萎縮消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍貴的理想，他們共同追求的，正是要攝取宇宙的生命來實(shí)現(xiàn)自我的生命，更而推廣其自我的生命活力，去增進(jìn)宇宙的生命，在這樣的生命之流中，宇宙與人生才能交相和諧、共同創(chuàng)進(jìn)，然后直至無(wú)窮，止于至善!這就是中國(guó)民族最可貴的生命精神!”［7］172由劉咸炘先生之所見，可以說，“老子說得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母?！灾袊?guó)的思想家永遠(yuǎn)要回到自然，在宇宙生母的懷抱中，我們才會(huì)走向正途，完成生命的價(jià)值”［7］111。所以劉咸炘先生才說:“今有一恒言曰:凡人生觀必本于其宇宙觀。蓋凡言人道者，無(wú)非求合于大自然而已。吾華先圣之道不過曰盡人以合天?！保?］641因此，劉咸炘先生說:“圣人知宇宙之相續(xù)相聯(lián)，故其言人道曰:上事天地父母，而下傳子孫。全其所得于天地父母之性命，而與天地父母同為久大，是謂大孝。此即人生之目的意義?！w相聯(lián)同續(xù)在于一仁，所謂生生之機(jī)也。仁之本著于親子間之愛敬。親子者，相續(xù)之要，相聯(lián)之始也。往者來也，以此相續(xù);遠(yuǎn)者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，順自然也?！保?］642總之，劉咸炘先生將“人”與“天地父母”及“子孫”融通為一個(gè)不可分割的有機(jī)體之中，將之納入天道之“生生之德”的相續(xù)相聯(lián)之“生生之機(jī)”之中。人此生不再是手段與工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下傳子孫之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所謂“最長(zhǎng)最廣最圓滿之人生”正途。劉咸炘先生認(rèn)為，蓋于天地父母為孝子，于子孫為賢親，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同時(shí)一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上達(dá)天德中盡人以合天，實(shí)現(xiàn)人生之終極意義。