緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇生態(tài)倫理思想，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

論文關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理思想；天人合一；道法自然；萬(wàn)物有靈 

20世紀(jì)以來(lái)，環(huán)境問(wèn)題因其巨大的破壞性而引起世人的關(guān)注，再不理性地對(duì)待自己對(duì)自然的態(tài)度和行為，人類的生存發(fā)展甚至地球存在都將成為問(wèn)題。為此，各國(guó)相繼制定了各種環(huán)保法規(guī)，以規(guī)范人類的態(tài)度和行為。同時(shí)，人們也積極從各自的歷史傳統(tǒng)、文化發(fā)展與文明傳承的角度去發(fā)掘歷史上優(yōu)秀的生態(tài)倫理思想，并加以現(xiàn)代化的吸收、改造和利用，以保護(hù)我們深處危機(jī)之中脆弱的自然環(huán)境，重建人類與自然的和諧新秩序。中華民族是個(gè)智慧的民族，我們的先人在很早時(shí)就提出了生態(tài)倫理思想，盡管這些倫理思想并未達(dá)到系統(tǒng)化和理論化的程度，但其內(nèi)容卻是相當(dāng)豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態(tài)思想，對(duì)于我們踐行生態(tài)道德文明、構(gòu)建人與自然的和諧不無(wú)啟示意義。 

一、儒家的生態(tài)倫理思想 

（一）天人合一?！疤烊撕弦弧彼枷氩⒉皇侨寮业膶Ｓ?，但儒家卻對(duì)其發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)?！疤烊撕弦弧敝饕莻€(gè)哲學(xué)命題，作為一個(gè)生態(tài)倫理原則，它側(cè)重于對(duì)人與自然關(guān)系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合。《周易》認(rèn)為天、地、人三者是個(gè)統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應(yīng)自然。孟子以“誠(chéng)”這一概念闡述天人關(guān)系，他說(shuō)：“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠(chéng)”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠(chéng)”這以道德修養(yǎng)達(dá)到“天人合一”。漢代董仲舒曾說(shuō)：“天人之際，合而為一?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》而最早提出“天人合一”命題的則是張載，他說(shuō)：“儒者因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一?！薄墩伞でQ》“誠(chéng)”，這里指天道，以“誠(chéng)”為天道，即認(rèn)為天是真實(shí)的而且具有一定的規(guī)律?！懊鳌笔菍?duì)世界的認(rèn)知。在張載看來(lái)，天和人都是實(shí)在的，天與人是統(tǒng)一的。后來(lái)，王夫之、戴震等人，也都進(jìn)一步闡述了“天人合一”的思想。對(duì)于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個(gè)角度去解讀。其一，人與萬(wàn)物同質(zhì)同源。“天地之大德曰生”“天地合氣，萬(wàn)物自生”《周易·系辭下》。萬(wàn)物生生是自然生態(tài)的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬(wàn)物是同質(zhì)同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來(lái)行動(dòng)，否則就會(huì)使自己陷入危險(xiǎn)境地。其二，人和自然萬(wàn)物是兄弟朋友，應(yīng)互相友愛?？鬃诱J(rèn)為“天”是自然的天。他說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱》認(rèn)為所有的人都是我的同胞，世間萬(wàn)物均是我的朋友，應(yīng)該互相愛護(hù)，特別是人更應(yīng)該普愛眾生，泛愛萬(wàn)物。其三，順應(yīng)自然，改造自然，追求人與自然的和諧?！吨芤住ご髠鳌分鲝垼骸安贸商斓刂?，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺?！睆?qiáng)調(diào)應(yīng)調(diào)整自然，使其符合人類發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來(lái)。 

（二）仁愛萬(wàn)物，珍惜生命?？鬃犹岢摹叭蕦W(xué)”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴(kuò)展道生命和自然界，強(qiáng)調(diào)“仁民”而“愛物”?？鬃釉f(shuō)：“斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認(rèn)為，不忍心見到禽獸被宰殺，是有道德的表現(xiàn)。他說(shuō)：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！薄睹献印ち夯萃跎稀范偈姘选皭畚铩笨醋魇恰叭省钡闹匾獌?nèi)容，他說(shuō)：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。 

（三）合理利用資源，保護(hù)動(dòng)植物。孟子提倡養(yǎng)護(hù)動(dòng)植物，反對(duì)“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養(yǎng)護(hù)結(jié)合起來(lái)，他說(shuō)：“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發(fā)揚(yáng)了這種思想，并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說(shuō)“上不失天時(shí)，下不失地利，中不失人和”，就能生產(chǎn)出很多的糧食和其它農(nóng)產(chǎn)品。否則，就會(huì)導(dǎo)致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國(guó)》的惡果。 

二、道家的生態(tài)倫理思想 

（一）道法自然?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰业闹饕軐W(xué)觀點(diǎn)，包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經(jīng)》里說(shuō)道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則?！暗馈痹诶献涌磥?lái)，它是它先于天地存在，是世界萬(wàn)物運(yùn)行的基本規(guī)律，也是人類追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無(wú)所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無(wú)為而又無(wú)不為的法則，所以說(shuō)“道法自然”。

老莊認(rèn)為：起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中，道、天、地、人融為一體，人通過(guò)德表現(xiàn)出一種無(wú)為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對(duì)人自身的一種肯定；后來(lái)由于道和人的分離，人們疏遠(yuǎn)了天地萬(wàn)物，開始迷戀繁文縟節(jié)，追求虛文浮華，文過(guò)飾非，貪多務(wù)得，爭(zhēng)權(quán)奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產(chǎn)生之后的現(xiàn)實(shí)世界，它是對(duì)人的自然本性的否定接著便是人通過(guò)天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復(fù)歸，人們?cè)诜祷氐阶匀粺o(wú)為、逍遙無(wú)待的過(guò)程中，達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一。“道法自然”有其消極的一面，它主張人應(yīng)該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無(wú)所作為，被動(dòng)服從自然。但在今天，當(dāng)人們?cè)谧匀幻媲耙庵九蛎?、為所欲為時(shí)，用它來(lái)克服人類惟我獨(dú)尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。 

（二）節(jié)制物欲，節(jié)用資源。中國(guó)古代許多思想家都主張節(jié)欲，這種思想客觀上有利于環(huán)境保護(hù)。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德，反對(duì)鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識(shí)。這方面，道家由于對(duì)民眾、人性及社會(huì)理想的某種不甚樂(lè)觀的看法，更是竭力主張節(jié)制物欲，節(jié)用資源。老子《道德經(jīng)》說(shuō)道：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！奔丛谟锌赡芤鹞镉牡胤骄烷_始進(jìn)行節(jié)制。此外老子又說(shuō)：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！迸_(tái)灣學(xué)者馮滬祥對(duì)這“三寶”的解讀是“可以說(shuō)是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈，代表關(guān)愛萬(wàn)物生命，二曰儉，代表節(jié)約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬(wàn)物眾生?！鼻f子也同樣主張節(jié)制，在他看來(lái)，節(jié)制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質(zhì)利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。 

（三）物無(wú)貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā)，提出“物無(wú)貴賤”的命題，認(rèn)為天下萬(wàn)物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實(shí)是一種無(wú)差別的境界，也就是一種對(duì)天下萬(wàn)物一視同仁的客觀無(wú)私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之，物無(wú)貴賤?！薄肚f子·秋水》站在“道”的立場(chǎng)來(lái)看，世界萬(wàn)物是沒有高低貴賤之分的，人和自然的關(guān)系是一種均等的關(guān)系。 

三、佛家的生態(tài)倫理思想 

篇2

論文關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態(tài)責(zé)任

近年來(lái)，隨著生態(tài)困境的頻現(xiàn)，生態(tài)思潮日益波瀾壯闊，英國(guó)及世界文學(xué)史上最偉大的詩(shī)人之一——威廉·華茲華斯的生態(tài)意識(shí)及其對(duì)現(xiàn)代生態(tài)學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評(píng)的貢獻(xiàn)被逐漸認(rèn)識(shí)并受到肯定，但遺憾的是對(duì)華茲華斯生態(tài)觀的理解與研究卻多流于文學(xué)表面，缺乏從生態(tài)倫理學(xué)范式的角度對(duì)其生態(tài)前瞻性以及維系其詩(shī)學(xué)理念內(nèi)在統(tǒng)一和邏輯性的生態(tài)倫理思想的剖析與探究。本文擬從當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題：自然的價(jià)值、人類中心主義和工業(yè)文明、人類的生態(tài)責(zé)任等層面切人，從生態(tài)倫理建構(gòu)的角度探究華茲華斯的生態(tài)倫理思想，以期對(duì)今天社會(huì)良性生態(tài)倫理建構(gòu)具有啟示和指導(dǎo)意義。

一、生態(tài)危機(jī)呼喚生態(tài)倫理思想建構(gòu)

人類社會(huì)步人二十一世紀(jì)，物質(zhì)文明取得極大發(fā)展，但同時(shí)人類對(duì)自己唯一的家園——地球卻也負(fù)債累累。工業(yè)化進(jìn)程造成對(duì)自然資源的掠奪性開采和環(huán)境污染的日趨嚴(yán)重，極大地破壞了自然界的生態(tài)平衡，人類的生存陷入深重的危機(jī)之中。面對(duì)生態(tài)困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯(cuò)了路”。

什么是生態(tài)危機(jī)的社會(huì)根源?人類的發(fā)展是否一定要以自然的毀滅作為代價(jià)?自然與人之間應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系?顯然西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)給予了人們錯(cuò)誤的指導(dǎo)，“它從未考慮過(guò)人類主體之外的事物的價(jià)值。它在強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與倫理學(xué)的分割時(shí)，發(fā)展了一種自然界沒有價(jià)值的科學(xué)和倫理學(xué)。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動(dòng)，并以自身的利益對(duì)待其他事物。這種倫理觀念鼓勵(lì)了一種對(duì)自然不加約束的行為，是造成人對(duì)自然界的掠奪，形成環(huán)境危機(jī)的重要根源”。

生態(tài)危機(jī)呼喚著一種新的倫理思想的建構(gòu)。正如歷史學(xué)家唐納德·武斯特在其《自然財(cái)富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我們正面臨生態(tài)危機(jī)，不是生態(tài)系統(tǒng)作用的結(jié)果，而是我們的倫理系統(tǒng)作用的結(jié)果。為了盡可能地度過(guò)危機(jī)，要求我們準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)我們對(duì)自然的影響；而且要求我們認(rèn)識(shí)那些倫理系統(tǒng)并運(yùn)用這種認(rèn)識(shí)去變革倫理系統(tǒng)。”

倘若我們打算繼續(xù)生存下去，那就必須喚醒潛藏在內(nèi)心深層的自我意識(shí)，構(gòu)建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來(lái)維護(hù)它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態(tài)規(guī)律，吸收自然科學(xué)、人文科學(xué)的成果，重新解讀人與自然的關(guān)系，承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價(jià)值，革命性地對(duì)人類中心主義思想提出挑戰(zhàn)，把道德義務(wù)的對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，倡導(dǎo)一種與大自然協(xié)調(diào)相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態(tài)倫理學(xué)范式。

二、華茲華斯的生態(tài)倫理思想

華茲華斯一生隱居英國(guó)中西部湖區(qū)的自然山水中長(zhǎng)達(dá)五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創(chuàng)作了大量歌詠?zhàn)匀坏淖髌?，被稱為“大自然的詩(shī)人”。而今在生態(tài)危機(jī)重重的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境下存對(duì)生態(tài)危機(jī)的根源追溯過(guò)程中，重讀華茲華斯的作品。發(fā)現(xiàn)這位“大自然的詩(shī)人”追求精神生態(tài)．肯定自然的價(jià)值，反對(duì)人類中心主義對(duì)自然的肆意掠奪．批判工業(yè)文明對(duì)自然生態(tài)及精神生態(tài)的摧殘和損害．呼喚人類擔(dān)負(fù)起生態(tài)責(zé)任，其理念折射出當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)思想的奕奕光芒，其生態(tài)倫理智慧顯示出了超越時(shí)代的、被后世社會(huì)發(fā)展所證實(shí)的遠(yuǎn)見，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)建構(gòu)良性生態(tài)倫理范式不乏重要的啟示和指導(dǎo)意義。

1．自然的價(jià)值

歐洲人對(duì)自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來(lái)講，自然是為人類發(fā)展提供必要物質(zhì)資料的場(chǎng)昕，人類與自然的關(guān)系即征服與服務(wù)的關(guān)系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無(wú)不體現(xiàn)著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗(yàn)的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關(guān)的精神之所。

華茲華斯在詩(shī)作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網(wǎng)春時(shí)的百鳥爭(zhēng)鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧?kù)o、太陽(yáng)的華美初照，太陽(yáng)早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說(shuō)對(duì)自然美景的描述只是生態(tài)學(xué)描述，屁然美景誘發(fā)詩(shī)人對(duì)它產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩(shī)人炊欣鼓舞。明月艷陽(yáng)、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂(lè)的觸發(fā)剎．即便是在孤獨(dú)憂傷時(shí)。美麗的自然也予人安慰和喜悅。

美是生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。美不是一個(gè)可推論出倫理標(biāo)準(zhǔn)的范疇，但是人類對(duì)美的直覺產(chǎn)生了能激起倫理行為的某種關(guān)系。倫理學(xué)家斯蒂文森認(rèn)為：生態(tài)學(xué)描述和倫理學(xué)的規(guī)定之間是能夠通融轉(zhuǎn)換的．中情感是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)換器一。自然美景帶來(lái)的強(qiáng)烈的情感為詩(shī)人的生態(tài)倫理思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)正如詩(shī)人詩(shī)中所述，“生命力散發(fā)出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來(lái)的快樂(lè)情感使詩(shī)人認(rèn)識(shí)到了真理自然的偉大價(jià)值，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了簡(jiǎn)單的工具價(jià)值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認(rèn)為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導(dǎo)師、家長(zhǎng)。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。

2人類中心主義批判

當(dāng)我們考察人類作為生物的自然性時(shí)。我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進(jìn)化過(guò)程并與它們共有一個(gè)生態(tài)環(huán)境。如生態(tài)倫理學(xué)者泰勒所說(shuō)，“人是地球生物圈自然秩序的一個(gè)要素。因此人類在自然系統(tǒng)中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關(guān)注人類一個(gè)物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個(gè)物種擁有同等的天賦價(jià)值、平等的道德權(quán)利．應(yīng)當(dāng)同樣得到道德關(guān)懷。重讀華茲華斯的作品，會(huì)發(fā)現(xiàn)詩(shī)人早已建構(gòu)了基于敬畏生命．尊重自然的道德準(zhǔn)則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來(lái)的傷害。

《憲跳泉》集中體現(xiàn)了華茲華斯對(duì)人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無(wú)路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續(xù)作樂(lè)。肆意改造自然最后帶來(lái)可怕的災(zāi)難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩(shī)人看來(lái)．鹿的痛苦是一個(gè)具有倫理道德意義的問(wèn)題?！叭绻粋€(gè)動(dòng)物能夠感受苦樂(lè)，那么拒絕關(guān)心它的苦樂(lè)就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權(quán)利．也擁有人類應(yīng)予關(guān)心的權(quán)益”。詩(shī)人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬(wàn)萬(wàn)不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個(gè)意義上來(lái)講，華茲華斯批判了認(rèn)為只有人類關(guān)系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語(yǔ)，更預(yù)期了20世紀(jì)末深層生態(tài)倫理學(xué)理論的許多重要思想，尤其是今天的“動(dòng)物權(quán)利”思想。詩(shī)人描述公鹿死后自然徹底異化則體現(xiàn)出自然界持續(xù)生存的權(quán)利遭受破壞之后其對(duì)所受侵犯的挑戰(zhàn)．暗示了大自然的權(quán)力。從這個(gè)意義來(lái)講，詩(shī)人的道德境界又已超越了動(dòng)物福利這一層次，他肯定自然的權(quán)力與利益，并暗示生命是同時(shí)并存、相互依賴的。大自然的穩(wěn)定和生機(jī)取決于生命形態(tài)的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝和統(tǒng)治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實(shí)際上體現(xiàn)了華茲華斯的道德準(zhǔn)則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)最基本的道德規(guī)范。

3．工業(yè)文明批判

18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半期，工商業(yè)的突飛猛進(jìn)給人類帶來(lái)了巨大財(cái)富，人類在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，憑借著新生的科技力量無(wú)所顧忌地進(jìn)行著破壞性和掠奪性的生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，無(wú)情的機(jī)械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關(guān)系被破壞，最下層的勞動(dòng)者生活艱辛。詩(shī)人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運(yùn)，農(nóng)夫?yàn)榱损B(yǎng)家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達(dá)著詩(shī)人對(duì)工業(yè)文明和人類無(wú)盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。

同時(shí)，華茲華斯也批判工業(yè)文明所帶來(lái)的生活導(dǎo)致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時(shí)代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無(wú)人贊賞”，“淳風(fēng)盡廢，美德淪亡”?！拔覀?cè)谌祟惖挠廾僚c罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對(duì)象——所有這些都折磨著我的內(nèi)心!”。在他看來(lái)，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。

4．生態(tài)責(zé)任呼喚

生態(tài)責(zé)任即人類對(duì)自然整體的責(zé)任，也就是人類應(yīng)該怎樣對(duì)待自然，它是人類基于對(duì)生態(tài)規(guī)律及生態(tài)知識(shí)的了解與認(rèn)同而衍發(fā)的。在從對(duì)生態(tài)學(xué)描述的理解到對(duì)倫理學(xué)規(guī)定的認(rèn)同與執(zhí)行的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，情感促使心理發(fā)生微妙的變化，使人領(lǐng)會(huì)在自然生態(tài)規(guī)律中蘊(yùn)含著的人類責(zé)任。顯然，自然的美好帶來(lái)的歡愉情感及工業(yè)文明與人類中心主義傷害自然而帶來(lái)的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責(zé)任，詩(shī)人以眾多作品抨擊自然與人截然對(duì)立的傳統(tǒng)觀念，呼吁人類承擔(dān)生態(tài)責(zé)任。

在《責(zé)任頌》中，華茲華斯強(qiáng)調(diào)責(zé)任的重要性：責(zé)任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過(guò)錯(cuò)的荊條”。只有責(zé)任“律令威嚴(yán)”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無(wú)謂的爭(zhēng)斗”。詩(shī)人請(qǐng)求責(zé)任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔(dān)責(zé)任，保護(hù)、回饋?zhàn)匀唬凇度分?，?shī)人指出對(duì)于大自然千萬(wàn)不要“做無(wú)謂的爭(zhēng)斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁(yè)撕下”，因?yàn)椤胺铂F(xiàn)在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護(hù)和回饋?zhàn)匀?，?shī)人也呼喚物質(zhì)生活簡(jiǎn)單化，他贊美簡(jiǎn)樸的生活，反對(duì)過(guò)度的物質(zhì)欲望。在《倫敦，1802年》中，詩(shī)人就抨擊簡(jiǎn)樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當(dāng)時(shí)都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無(wú)度”成了“崇奉的偶像”。詩(shī)人呼吁遵從自然，把人類社會(huì)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)、物質(zhì)的需要限制在生態(tài)系統(tǒng)可以承載的限度內(nèi)，追求簡(jiǎn)單的物質(zhì)生活和豐富的精神生活，這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)家們認(rèn)為人類應(yīng)盡的生態(tài)責(zé)任。

“生態(tài)倫理思想處理的是人與自然的關(guān)系，目的是使之和諧統(tǒng)一。因此人類最高的生態(tài)責(zé)任是守護(hù)和追求人與自然的和諧統(tǒng)一，回歸自然、融人自然是生態(tài)倫理思想的最終吁請(qǐng)。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個(gè)懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽(yáng)光里，歡快地吹奏著風(fēng)笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點(diǎn)著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬(wàn)只出生不久的小羊都在山坡上。詩(shī)人推崇這世間最為安詳?shù)睦硐朊谰埃鹤匀粵]有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個(gè)呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定與完整的生命共同體。甚至在詩(shī)人看來(lái)，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會(huì)贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉(zhuǎn)運(yùn)行”。顯然詩(shī)人認(rèn)為：當(dāng)人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無(wú)論他的肉體是否存在，人都將永遠(yuǎn)與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態(tài)責(zé)任。

三、華茲華斯生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義

人類歷史常常不是線性發(fā)展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經(jīng)驗(yàn)，使前行之路少一些誤區(qū)。探究威廉·華茲華斯作品中體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，發(fā)現(xiàn)詩(shī)人追求精神生態(tài)、反對(duì)人類肆意掠奪自然，呼喚人類對(duì)于自然的責(zé)任，他以其獨(dú)特的人文關(guān)懷對(duì)自然的價(jià)值、人與自然的關(guān)系乃至社會(huì)發(fā)展與人類的責(zé)任作出了全新的解釋，這些解釋驗(yàn)證了他超越其時(shí)代的生態(tài)倫理思想，為當(dāng)今人類社會(huì)良性生態(tài)倫理范式的建構(gòu)提供了重要的啟示和指導(dǎo)。聆聽他穿越時(shí)代的生態(tài)倫理呼喚，折服于其偉大遠(yuǎn)見，更體會(huì)到人類不可推卸的生態(tài)責(zé)任。

篇3

論文關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態(tài)責(zé)任

近年來(lái)，隨著生態(tài)困境的頻現(xiàn)，生態(tài)思潮日益波瀾壯闊，英國(guó)及世界文學(xué)史上最偉大的詩(shī)人之一——威廉·華茲華斯的生態(tài)意識(shí)及其對(duì)現(xiàn)代生態(tài)學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評(píng)的貢獻(xiàn)被逐漸認(rèn)識(shí)并受到肯定，但遺憾的是對(duì)華茲華斯生態(tài)觀的理解與研究卻多流于文學(xué)表面，缺乏從生態(tài)倫理學(xué)范式的角度對(duì)其生態(tài)前瞻性以及維系其詩(shī)學(xué)理念內(nèi)在統(tǒng)一和邏輯性的生態(tài)倫理思想的剖析與探究。本文擬從當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題：自然的價(jià)值、人類中心主義和工業(yè)文明、人類的生態(tài)責(zé)任等層面切人，從生態(tài)倫理建構(gòu)的角度探究華茲華斯的生態(tài)倫理思想，以期對(duì)今天社會(huì)良性生態(tài)倫理建構(gòu)具有啟示和指導(dǎo)意義。

一、生態(tài)危機(jī)呼喚生態(tài)倫理思想建構(gòu)

人類社會(huì)步人二十一世紀(jì)，物質(zhì)文明取得極大發(fā)展，但同時(shí)人類對(duì)自己唯一的家園——地球卻也負(fù)債累累。工業(yè)化進(jìn)程造成對(duì)自然資源的掠奪性開采和環(huán)境污染的日趨嚴(yán)重，極大地破壞了自然界的生態(tài)平衡，人類的生存陷入深重的危機(jī)之中。面對(duì)生態(tài)困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯(cuò)了路”。

什么是生態(tài)危機(jī)的社會(huì)根源?人類的發(fā)展是否一定要以自然的毀滅作為代價(jià)?自然與人之間應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系?顯然西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)給予了人們錯(cuò)誤的指導(dǎo)，“它從未考慮過(guò)人類主體之外的事物的價(jià)值。它在強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與倫理學(xué)的分割時(shí)，發(fā)展了一種自然界沒有價(jià)值的科學(xué)和倫理學(xué)。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動(dòng)，并以自身的利益對(duì)待其他事物。這種倫理觀念鼓勵(lì)了一種對(duì)自然不加約束的行為，是造成人對(duì)自然界的掠奪，形成環(huán)境危機(jī)的重要根源”。

生態(tài)危機(jī)呼喚著一種新的倫理思想的建構(gòu)。正如歷史學(xué)家唐納德·武斯特在其《自然財(cái)富》(TheWealthofNature)中所述：“今天，我們正面臨生態(tài)危機(jī)，不是生態(tài)系統(tǒng)作用的結(jié)果，而是我們的倫理系統(tǒng)作用的結(jié)果。為了盡可能地度過(guò)危機(jī)，要求我們準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)我們對(duì)自然的影響；而且要求我們認(rèn)識(shí)那些倫理系統(tǒng)并運(yùn)用這種認(rèn)識(shí)去變革倫理系統(tǒng)。”

倘若我們打算繼續(xù)生存下去，那就必須喚醒潛藏在內(nèi)心深層的自我意識(shí)，構(gòu)建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來(lái)維護(hù)它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態(tài)規(guī)律，吸收自然科學(xué)、人文科學(xué)的成果，重新解讀人與自然的關(guān)系，承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價(jià)值，革命性地對(duì)人類中心主義思想提出挑戰(zhàn)，把道德義務(wù)的對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，倡導(dǎo)一種與大自然協(xié)調(diào)相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態(tài)倫理學(xué)范式。

二、華茲華斯的生態(tài)倫理思想

華茲華斯一生隱居英國(guó)中西部湖區(qū)的自然山水中長(zhǎng)達(dá)五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創(chuàng)作了大量歌詠?zhàn)匀坏淖髌?，被稱為“大自然的詩(shī)人”。而今在生態(tài)危機(jī)重重的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境下存對(duì)生態(tài)危機(jī)的根源追溯過(guò)程中，重讀華茲華斯的作品。發(fā)現(xiàn)這位“大自然的詩(shī)人”追求精神生態(tài)．肯定自然的價(jià)值，反對(duì)人類中心主義對(duì)自然的肆意掠奪．批判工業(yè)文明對(duì)自然生態(tài)及精神生態(tài)的摧殘和損害．呼喚人類擔(dān)負(fù)起生態(tài)責(zé)任，其理念折射出當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)思想的奕奕光芒，其生態(tài)倫理智慧顯示出了超越時(shí)代的、被后世社會(huì)發(fā)展所證實(shí)的遠(yuǎn)見，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)建構(gòu)良性生態(tài)倫理范式不乏重要的啟示和指導(dǎo)意義。

1．自然的價(jià)值

歐洲人對(duì)自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來(lái)講，自然是為人類發(fā)展提供必要物質(zhì)資料的場(chǎng)昕，人類與自然的關(guān)系即征服與服務(wù)的關(guān)系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無(wú)不體現(xiàn)著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗(yàn)的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關(guān)的精神之所。

華茲華斯在詩(shī)作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網(wǎng)春時(shí)的百鳥爭(zhēng)鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧?kù)o、太陽(yáng)的華美初照，太陽(yáng)早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說(shuō)對(duì)自然美景的描述只是生態(tài)學(xué)描述，屁然美景誘發(fā)詩(shī)人對(duì)它產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩(shī)人炊欣鼓舞。明月艷陽(yáng)、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂(lè)的觸發(fā)剎．即便是在孤獨(dú)憂傷時(shí)。美麗的自然也予人安慰和喜悅。

美是生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。美不是一個(gè)可推論出倫理標(biāo)準(zhǔn)的范疇，但是人類對(duì)美的直覺產(chǎn)生了能激起倫理行為的某種關(guān)系。倫理學(xué)家斯蒂文森認(rèn)為：生態(tài)學(xué)描述和倫理學(xué)的規(guī)定之間是能夠通融轉(zhuǎn)換的．中情感是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)換器一。自然美景帶來(lái)的強(qiáng)烈的情感為詩(shī)人的生態(tài)倫理思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)正如詩(shī)人詩(shī)中所述，“生命力散發(fā)出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來(lái)的快樂(lè)情感使詩(shī)人認(rèn)識(shí)到了真理自然的偉大價(jià)值，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了簡(jiǎn)單的工具價(jià)值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認(rèn)為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導(dǎo)師、家長(zhǎng)。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。

2人類中心主義批判

當(dāng)我們考察人類作為生物的自然性時(shí)。我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進(jìn)化過(guò)程并與它們共有一個(gè)生態(tài)環(huán)境。如生態(tài)倫理學(xué)者泰勒所說(shuō)，“人是地球生物圈自然秩序的一個(gè)要素。因此人類在自然系統(tǒng)中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關(guān)注人類一個(gè)物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個(gè)物種擁有同等的天賦價(jià)值、平等的道德權(quán)利．應(yīng)當(dāng)同樣得到道德關(guān)懷。重讀華茲華斯的作品，會(huì)發(fā)現(xiàn)詩(shī)人早已建構(gòu)了基于敬畏生命．尊重自然的道德準(zhǔn)則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來(lái)的傷害。

《憲跳泉》集中體現(xiàn)了華茲華斯對(duì)人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無(wú)路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續(xù)作樂(lè)。肆意改造自然最后帶來(lái)可怕的災(zāi)難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩(shī)人看來(lái)．鹿的痛苦是一個(gè)具有倫理道德意義的問(wèn)題?！叭绻粋€(gè)動(dòng)物能夠感受苦樂(lè)，那么拒絕關(guān)心它的苦樂(lè)就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權(quán)利．也擁有人類應(yīng)予關(guān)心的權(quán)益”。詩(shī)人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬(wàn)萬(wàn)不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個(gè)意義上來(lái)講，華茲華斯批判了認(rèn)為只有人類關(guān)系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語(yǔ)，更預(yù)期了20世紀(jì)末深層生態(tài)倫理學(xué)理論的許多重要思想，尤其是今天的“動(dòng)物權(quán)利”思想。詩(shī)人描述公鹿死后自然徹底異化則體現(xiàn)出自然界持續(xù)生存的權(quán)利遭受破壞之后其對(duì)所受侵犯的挑戰(zhàn)．暗示了大自然的權(quán)力。從這個(gè)意義來(lái)講，詩(shī)人的道德境界又已超越了動(dòng)物福利這一層次，他肯定自然的權(quán)力與利益，并暗示生命是同時(shí)并存、相互依賴的。大自然的穩(wěn)定和生機(jī)取決于生命形態(tài)的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝和統(tǒng)治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實(shí)際上體現(xiàn)了華茲華斯的道德準(zhǔn)則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)最基本的道德規(guī)范。

3．工業(yè)文明批判

18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半期，工商業(yè)的突飛猛進(jìn)給人類帶來(lái)了巨大財(cái)富，人類在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，憑借著新生的科技力量無(wú)所顧忌地進(jìn)行著破壞性和掠奪性的生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，無(wú)情的機(jī)械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關(guān)系被破壞，最下層的勞動(dòng)者生活艱辛。詩(shī)人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運(yùn)，農(nóng)夫?yàn)榱损B(yǎng)家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達(dá)著詩(shī)人對(duì)工業(yè)文明和人類無(wú)盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。

同時(shí)，華茲華斯也批判工業(yè)文明所帶來(lái)的生活導(dǎo)致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時(shí)代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無(wú)人贊賞”，“淳風(fēng)盡廢，美德淪亡”?！拔覀?cè)谌祟惖挠廾僚c罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對(duì)象——所有這些都折磨著我的內(nèi)心!”。在他看來(lái)，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。

4．生態(tài)責(zé)任呼喚

生態(tài)責(zé)任即人類對(duì)自然整體的責(zé)任，也就是人類應(yīng)該怎樣對(duì)待自然，它是人類基于對(duì)生態(tài)規(guī)律及生態(tài)知識(shí)的了解與認(rèn)同而衍發(fā)的。在從對(duì)生態(tài)學(xué)描述的理解到對(duì)倫理學(xué)規(guī)定的認(rèn)同與執(zhí)行的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，情感促使心理發(fā)生微妙的變化，使人領(lǐng)會(huì)在自然生態(tài)規(guī)律中蘊(yùn)含著的人類責(zé)任。顯然，自然的美好帶來(lái)的歡愉情感及工業(yè)文明與人類中心主義傷害自然而帶來(lái)的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責(zé)任，詩(shī)人以眾多作品抨擊自然與人截然對(duì)立的傳統(tǒng)觀念，呼吁人類承擔(dān)生態(tài)責(zé)任。

在《責(zé)任頌》中，華茲華斯強(qiáng)調(diào)責(zé)任的重要性：責(zé)任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過(guò)錯(cuò)的荊條”。只有責(zé)任“律令威嚴(yán)”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無(wú)謂的爭(zhēng)斗”。詩(shī)人請(qǐng)求責(zé)任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔(dān)責(zé)任，保護(hù)、回饋?zhàn)匀?，在《泉水》中，?shī)人指出對(duì)于大自然千萬(wàn)不要“做無(wú)謂的爭(zhēng)斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁(yè)撕下”，因?yàn)椤胺铂F(xiàn)在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護(hù)和回饋?zhàn)匀?，?shī)人也呼喚物質(zhì)生活簡(jiǎn)單化，他贊美簡(jiǎn)樸的生活，反對(duì)過(guò)度的物質(zhì)欲望。在《倫敦，1802年》中，詩(shī)人就抨擊簡(jiǎn)樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當(dāng)時(shí)都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無(wú)度”成了“崇奉的偶像”。詩(shī)人呼吁遵從自然，把人類社會(huì)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)、物質(zhì)的需要限制在生態(tài)系統(tǒng)可以承載的限度內(nèi)，追求簡(jiǎn)單的物質(zhì)生活和豐富的精神生活，這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)家們認(rèn)為人類應(yīng)盡的生態(tài)責(zé)任。

“生態(tài)倫理思想處理的是人與自然的關(guān)系，目的是使之和諧統(tǒng)一。因此人類最高的生態(tài)責(zé)任是守護(hù)和追求人與自然的和諧統(tǒng)一，回歸自然、融人自然是生態(tài)倫理思想的最終吁請(qǐng)。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個(gè)懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽(yáng)光里，歡快地吹奏著風(fēng)笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點(diǎn)著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬(wàn)只出生不久的小羊都在山坡上。詩(shī)人推崇這世間最為安詳?shù)睦硐朊谰埃鹤匀粵]有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個(gè)呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定與完整的生命共同體。甚至在詩(shī)人看來(lái)，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會(huì)贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉(zhuǎn)運(yùn)行”。顯然詩(shī)人認(rèn)為：當(dāng)人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無(wú)論他的肉體是否存在，人都將永遠(yuǎn)與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態(tài)責(zé)任。

三、華茲華斯生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義

人類歷史常常不是線性發(fā)展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經(jīng)驗(yàn)，使前行之路少一些誤區(qū)。探究威廉·華茲華斯作品中體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，發(fā)現(xiàn)詩(shī)人追求精神生態(tài)、反對(duì)人類肆意掠奪自然，呼喚人類對(duì)于自然的責(zé)任，他以其獨(dú)特的人文關(guān)懷對(duì)自然的價(jià)值、人與自然的關(guān)系乃至社會(huì)發(fā)展與人類的責(zé)任作出了全新的解釋，這些解釋驗(yàn)證了他超越其時(shí)代的生態(tài)倫理思想，為當(dāng)今人類社會(huì)良性生態(tài)倫理范式的建構(gòu)提供了重要的啟示和指導(dǎo)。聆聽他穿越時(shí)代的生態(tài)倫理呼喚，折服于其偉大遠(yuǎn)見，更體會(huì)到人類不可推卸的生態(tài)責(zé)任。

篇4

[關(guān)鍵詞]《孟子》；生態(tài)倫理思想；性善論

環(huán)境倫理指的是可為人們的環(huán)保行為提供精神動(dòng)力的倫理信念、原則和道德規(guī)范，是環(huán)境保護(hù)最重要的內(nèi)容之一。中國(guó)古代就已經(jīng)具有了百家爭(zhēng)鳴式的環(huán)境倫理觀，其中《孟子》一書反映的孟子的環(huán)境倫理思想極具有代表性。孟子（約公元前372年——前289年）名軻，字子輿，戰(zhàn)國(guó)中期鄒國(guó)人，自幼被慈母“三遷之教”[1]，年長(zhǎng)“受業(yè)于子思之門人”[2]學(xué)有所成。曾歷游齊、宋、滕、魏等國(guó)，仕任齊宣王客卿。孟軻是儒家思想的集大成者，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的思想家、政治家、教育家。他是孔子之孫子思的學(xué)生，繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子的思想，是儒家的重要代表人物，被人尊稱為“亞圣”?！睹献印芬粫到y(tǒng)、完整地保留了孟子的思想言論。其中包含有十分豐富的生態(tài)倫理思想，能給處于生態(tài)困境的當(dāng)代人十分重要的借鑒意義。

一、孟子生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)

《孟子》中記載：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！盵3]牛山的植被一度很茂盛的，但是因?yàn)榫啻蠖际刑?，所以都被砍伐光了。本?lái)它還具有再生的能力，可是牧民卻看上了這塊土地，把成群的牛羊趕到這里放牧，于是脆弱的植被再次受到破壞，無(wú)法再生，成了光禿禿的山包了。這是一例生態(tài)破壞的典型事例。雖然孟子是為了證明他的性善論，但是對(duì)他來(lái)說(shuō)這是記憶猶新的一幕。同時(shí)，我們知道孟軻生活在社會(huì)動(dòng)蕩的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，各諸侯國(guó)戰(zhàn)亂不斷，民不聊生，頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)使人民的生活陷入水生火熱之中，經(jīng)濟(jì)遭到重大影響，同時(shí)肯定也會(huì)給生態(tài)環(huán)境造成了嚴(yán)重的破壞。只是這一問(wèn)題被當(dāng)是嚴(yán)重的社會(huì)和政治危機(jī)所掩蓋。孟子通過(guò)反思，通過(guò)對(duì)自然環(huán)境變遷的的思考，提出了著名的“仁民愛物”的思想。因此當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境成了孟子生態(tài)環(huán)境倫理思想的形成的外部原因。

孟子的性善論是其生態(tài)倫理產(chǎn)生的內(nèi)因。孟子說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人看到小孩子掉到井里時(shí)都會(huì)去救他，這并不是因?yàn)檫@個(gè)人想和小孩的父母有交情或是想得到什么名譽(yù)，也不是討厭小孩子的哭聲才去救他，是因?yàn)檫@個(gè)人有同情心，是發(fā)自內(nèi)心的行動(dòng)。于是孟子得出“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”這就是孟子所說(shuō)的“仁義禮智”四心。孟子還舉了一個(gè)例子：齊宣王由于不忍心看到以牛祭鐘便用羊來(lái)代替，他說(shuō)，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”這種不忍人之心就是生態(tài)倫理產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)。如果沒有一種覆載萬(wàn)物的天地情懷，就不可能有博大深沉的仁心慈念，不會(huì)對(duì)動(dòng)植物的處境有感同身受之情，君王以此“不忍人之心”行“不忍人之政”?！眲t能做到 “仁民而愛物”[3]。

二、孟子生態(tài)倫理思想的內(nèi)容

孟子生活在農(nóng)業(yè)社會(huì)，當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下，人民完全依賴自然環(huán)境。因此要想長(zhǎng)久地生存下去，首先必須要對(duì)自然有合理的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“物之不齊，物之情也”，肯定了自然萬(wàn)物多種多樣的存在形式，人類要認(rèn)識(shí)他們一定要發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。同時(shí)孟子認(rèn)為人是大自然的一部分，與大自然是和諧一體的。孟子主張“君子之于物也， 愛之而弗仁； 于民也， 仁之而弗親。親親而仁民， 仁民而愛物。”[3]孟子把“仁民”與“愛物”聯(lián)系在一起， 從大系統(tǒng)的角度來(lái)審視人與自然的關(guān)系。從這一思路看， 人與自然是統(tǒng)一和諧的關(guān)系；從最終意義上講， 保護(hù)環(huán)境、保護(hù)自然，就是保護(hù)人類自身。認(rèn)識(shí)自然的目的就是為了遵循自然規(guī)律而生存。據(jù)《孟子·梁惠王上》載： “不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)載于道路矣?！币馑际钦f(shuō)不違反農(nóng)作物的生長(zhǎng)規(guī)律，按照自然規(guī)律進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，那糧食就會(huì)吃不完；捕魚時(shí)不用細(xì)密的漁網(wǎng)到池塘湖泊中捕魚，那魚鱉也會(huì)吃不盡的；砍伐樹木要有一定的時(shí)間季節(jié)，不濫伐，木材就會(huì)用不完。在五畝大的莊園里，種桑養(yǎng)蠶，五十歲以上的老人就可以穿上絲綢衣服；養(yǎng)殖雞、豬、狗等家禽家畜，不要錯(cuò)過(guò)繁殖的時(shí)機(jī)，七十歲以上的老人就可以有肉吃了；百畝的田地，如不耽誤農(nóng)時(shí)不妨礙農(nóng)務(wù)，幾口的家庭就能吃飽了。慎重地辦好學(xué)校教育，反復(fù)闡明孝順父母、尊敬兄長(zhǎng)的道理，須發(fā)花白的老人就不會(huì)背負(fù)、頭頂重物在路上行走了。這里的“時(shí)”有雙重含義，一方面它是指世間萬(wàn)物都按照四季的交替發(fā)生發(fā)展的生態(tài)規(guī)律；另一方面則是指，人類生存發(fā)展也必須遵循萬(wàn)物生長(zhǎng)的規(guī)律進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，適度地獲取生活資料。這樣就可以“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！比嗣裆顫M意，豐衣足食，安居樂(lè)業(yè)，就有利于君王實(shí)行王道、擁護(hù)君王。因此尊重自然規(guī)律對(duì)于國(guó)家的安定、繁榮是非常重要的。孟子反對(duì)破壞自然環(huán)境，他在主張“時(shí)”的同時(shí)，對(duì)于自然環(huán)境也要“養(yǎng)”，他說(shuō)“故茍得其養(yǎng)， 無(wú)物不長(zhǎng)； 茍失其養(yǎng)， 無(wú)物不消?！盵3]只有懂得“養(yǎng)”，遭到破壞的生態(tài)環(huán)境才有得到恢復(fù)的可能性，如若不懂得“養(yǎng)”，那么所有的動(dòng)植物都有可能消失，甚至引起更為嚴(yán)重的后果。這使我們想起恩格斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的，“我們不要過(guò)分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利，對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了人們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個(gè)結(jié)果又取消了?！?/p>

更可貴的是，孟子“仁民而愛物”的命題還揭示了要將對(duì)于禽獸和百姓的恩惠相統(tǒng)一的生態(tài)倫理思想。孟子說(shuō)：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”[3]如果說(shuō)只是將這些恩惠僅僅局限于對(duì)禽獸，百姓卻得不到任何好處，這樣的做法顯然是不可取的，是將會(huì)失去人心的。他接著批評(píng)說(shuō)：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也！ ”[3]如果再出現(xiàn)這種殘害百姓的事情，那簡(jiǎn)直就是慘無(wú)人道的本末倒置了！ 所以，正是從這一點(diǎn)出發(fā)，孟子用“仁民而愛物”的思想要求人們用仁愛之心去關(guān)愛世間萬(wàn)物，樹立起人與自然相互依存的關(guān)系，從而尋求一種生生不息的永續(xù)發(fā)展。孟子在強(qiáng)調(diào)遵循自然規(guī)律的同時(shí)，主張“天人合一”，以人為本的思想。孟子說(shuō)：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵3]這就是說(shuō)，窮極自己的善心就會(huì)覺悟到自己的本性，所謂人的本性是指仁義禮智四端。當(dāng)人覺悟到了自己的本性，也就懂得了天命。保存自己的善心，滋養(yǎng)自己的本性，以此來(lái)順應(yīng)天命。這就是確立正常命運(yùn)的方法。把心、性、天看成一體，努力發(fā)現(xiàn)人的“天”性，也就達(dá)到了天人合一。因此孟子認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”[3]即天地萬(wàn)物人的能理解，我們要做的只是充分地把它們發(fā)現(xiàn)、發(fā)揮出來(lái)就行。所以孟子所向往的最高境界是：“君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流?！盵3]同時(shí)孟子又主張“以人為本”。他認(rèn)為人應(yīng)該不只是消極被動(dòng)地適應(yīng)天易，而要處于主導(dǎo)地位，要充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，在尊重自然的基礎(chǔ)上改造自然，為我所用。因而孟子的這一思想更適合于指導(dǎo)正確處理人與自然的關(guān)系，更適合于指導(dǎo)當(dāng)今人類如何科學(xué)地生存與發(fā)展。

三、孟子生態(tài)倫理思想對(duì)我們的啟示意義

《孟子》一書反映的認(rèn)識(shí)自然、遵循自然規(guī)律的思想，天人合一、以人為本的思想是我國(guó)古代文化的珍貴遺產(chǎn)。對(duì)當(dāng)今處于生態(tài)環(huán)境困境中的人類改善自身所處環(huán)境，正確處理人與自然的關(guān)系，從而達(dá)到和諧共生可持續(xù)發(fā)展的啟示。人類要主動(dòng)擔(dān)當(dāng)起對(duì)自然、對(duì)子孫后代負(fù)責(zé)的責(zé)任，積極維持人與自然的和諧發(fā)展?！睹献印芬粫鴮?duì)我們處理好人與自然的關(guān)系具有深刻的教育意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉向.列女傳·母儀篇[M].沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998.18.1.

篇5

論文摘要:《太平經(jīng)》是漢代道教經(jīng)典，其中蘊(yùn)涵了豐富的尊重自然、尊重生命和尊重萬(wàn)物的生態(tài)倫理思想，這些思想對(duì)于加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)具有借鑒意義。

一、尊重自然

《太平經(jīng)》認(rèn)為自然是產(chǎn)生萬(wàn)物的母體，對(duì)自然應(yīng)予以尊重。這里說(shuō)的自然主要包括兩個(gè)方面:一是指自然界有其“客觀規(guī)律”，人類應(yīng)遵守和順應(yīng)這種“自然規(guī)律”;二是自然作為人和萬(wàn)物的母體，人應(yīng)當(dāng)尊重和保護(hù)。

首先，人類要順應(yīng)自然?！短浇?jīng)》認(rèn)為:自然事物的變化是自然而然的，沒有也沒必要加上外力的干涉，更不需要人為的打擾:“自然者，乃萬(wàn)物之自然也。

自然之法，乃與道連，守之則吉，失之有患。天地之性，獨(dú)貴自然，各順其事，毋敢逆焉。

天道不因自然，則不可成也。故萬(wàn)物皆因自然乃成，非自然愿難成。[1](P701)可見，自然即是“道”的本性，是道的別名而已，“道已畢備，便成自然。ff[1](P472)既然自然之道不可違，怎樣做才能“順應(yīng)自然”呢?在《太平經(jīng)》中表現(xiàn)為“守道”。所謂道即自然?！白匀皇氐蓝?，萬(wàn)物皆得其所矣。天守道而行，即稱神而無(wú)方。上象人君父，無(wú)所不能制化，實(shí)得道意。地守道而行，五方合中央，萬(wàn)物歸焉。三光守道而行，即無(wú)所不照察。雷電守道而行，故能感動(dòng)天下，乘氣而往來(lái)。四時(shí)五行守道而行，故能變化萬(wàn)物，使其有常也。

萬(wàn)物各有其“性”，人類所做的應(yīng)當(dāng)是“物便其所”，否則，如果違背了這種天地之性，或逆此自然之勢(shì)，便會(huì)帶來(lái)危害。故《太平經(jīng)》說(shuō):“天地之性，萬(wàn)物各自有宜。當(dāng)任其所長(zhǎng)，所能為，所不能為者，而不可強(qiáng)也;五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各暢茂，國(guó)家為其得富，令宗廟重味而食，天下安平，無(wú)所疾苦，惡氣休止，不行為害。如人不卜相其土地而種之，則萬(wàn)物不得成竟其天年，皆懷冤結(jié)不解;因而夭終，獨(dú)上感動(dòng)皇天，萬(wàn)物無(wú)可收得，則國(guó)家為其貧極，食不重味，宗廟饑渴，得天下愁苦，人民更相殘賊。

對(duì)“天地之性”，“當(dāng)任其所長(zhǎng)”，不能為而不可強(qiáng)也，即不可將人類的主觀愿望強(qiáng)加給自然界的事物，違反其“天性”，否則導(dǎo)致“萬(wàn)物不得成竟其天年?！碧浇?jīng)》的這種順“天地之性”則昌，逆之則亡的觀點(diǎn)已被后代無(wú)數(shù)事實(shí)證明。正如恩格斯所說(shuō):“我們不要過(guò)分陶醉于對(duì)自然界的勝利。對(duì)每次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們。

其次，人類要尊重自然。《太平經(jīng)》認(rèn)為，人和其他萬(wàn)物一樣是自然的一部分，正是自然造就了人類，故人類應(yīng)尊重自然。這里的自然是指天地自然，在《太平經(jīng)》中表現(xiàn)為“天父地母”的思想。天地是人類和萬(wàn)物的父母，正像子女尊重父母長(zhǎng)輩一樣，人類理所當(dāng)然的應(yīng)當(dāng)尊重人類和萬(wàn)物的父母—天地自然。尊重父母是天經(jīng)地義的事情，萬(wàn)物遵循則生，違背則死，強(qiáng)調(diào)了天父地母的神圣性:“夫天地中和凡三氣，內(nèi)相與共為一家。治生，共養(yǎng)萬(wàn)物。天者主生，稱父;地者主養(yǎng)，稱母;人者主治理之，稱子。為子乃當(dāng)敬事其父而愛其母?！?/p>

天地生物，人負(fù)責(zé)管理萬(wàn)物，不但如此，就象子女對(duì)待父母一樣，人也應(yīng)該敬父愛母。如果做不到這一點(diǎn)，就是不孝之子。對(duì)不孝之子天地會(huì)以兇年的方式給予警告:“天地乃是四時(shí)五行之父母也，四時(shí)五行不盡力供養(yǎng)天地所欲生，為不孝之子，其歲少善物，為兇年。人亦天地之子也，子不慎力養(yǎng)天地所為，名為不孝之子也?！?/p>

不孝之子常做出傷害天地父母之事，對(duì)這種不孝之子的惡行，天地也會(huì)予以處罰，《太平經(jīng)》說(shuō):“人乃甚無(wú)狀，共穿鑿大地，大興起土功，不用道理，其深者下著黃泉，淺者數(shù)丈。母內(nèi)獨(dú)愁患，諸子大不謹(jǐn)孝，常苦忿忿捆愷，而無(wú)從得通其言?！侍斓刈钜圆恍⒉豁槥樵梗粡?fù)赦之也?！?/p>

這里描述的是漢代流行的善惡報(bào)應(yīng)思想，當(dāng)時(shí)的人們并非是從生態(tài)倫理的意義上去認(rèn)識(shí)天父地母的，但其思想的內(nèi)涵仍然是強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然法則的遵循和敬畏，這和現(xiàn)代生態(tài)學(xué)尊重自然的原則在本質(zhì)上是相一致的。

二、尊重生命

在道家的視野中，對(duì)生命的尊重是其最終的追求。表現(xiàn)在《太平經(jīng)》中，一是好生，二是貴生。好生體現(xiàn)在道的特性—道生萬(wàn)物中，道本身就是生生不息的母體，生是道的重要體現(xiàn)，道不僅是人類之母體，也是萬(wàn)物之母體。《太平經(jīng)》重人之生，亦重生物之生;因樂(lè)生，故惡死、畏死;因好生惡死，故把生看做最珍重之物。《太平經(jīng)》的這些對(duì)生命尊重的思想和方式正好和現(xiàn)代生態(tài)學(xué)“敬畏生命”的思想有很好的一致性。

好生?！短浇?jīng)》繼承了先秦道家“道生萬(wàn)物”的思想，認(rèn)為道是天下萬(wàn)物的母體。道本身就含有生生不息之義。在《太平經(jīng)》中，“道”不僅是最高的本體，是“萬(wàn)物之由”，[3]f而且道生萬(wàn)物，并不居生之功，把道的好生之德的特性進(jìn)行了更為明確的表達(dá)。為了突出強(qiáng)調(diào)生是道的特性，《太平經(jīng)》中把生喻為天地之德，把道德與天地相配，旨在說(shuō)明道興則萬(wàn)物生?！白右院翁斓赖脗勒?，天也，陽(yáng)也，主生，德者，地也，陰也，主養(yǎng);萬(wàn)物多不能生，即知天道傷矣;其有不生者，即知天克有絕者矣。一物不生一統(tǒng)絕，多則多絕，少則少絕，隨物多少，以知天統(tǒng)傷。夫道興者主生，萬(wàn)物悉生，德興者主養(yǎng)，萬(wàn)物人民悉養(yǎng)?！?/p>

《太平經(jīng)》在說(shuō)明“道”生萬(wàn)物的過(guò)程時(shí)常借助于“一”和“元?dú)狻钡雀拍睢！耙徽?，?shù)之始也;一者生之道也?！拔锸加谠?dú)狻薄肮侍煺呙Q父，地者名養(yǎng)稱母。不論是“一”還是“天”、“氣”等概念，都是對(duì)道生萬(wàn)物的具體發(fā)揮，都包含了“道”所具有的生生不息的生命意識(shí)和好生之功能。這種生生不息的生命意識(shí)在《太平經(jīng)》中更直接地表現(xiàn)為人類對(duì)生命的代代相傳，如果沒有了道生萬(wàn)物、萬(wàn)物也以生相傳的功能，萬(wàn)物包括人類的種族繁衍就會(huì)終止，則生的功能就會(huì)喪失:“今天乃貴重傳相生，故四時(shí)受天道教，傳相生成，無(wú)有窮已也，以興長(zhǎng)凡物類。

“道乃主生;道絕，萬(wàn)物不生;萬(wàn)物不生則無(wú)世類，無(wú)可相傳，萬(wàn)物不相生相傳則敗矣。

正是基于道的生生不息的永恒相生相傳性和萬(wàn)物相傳相生的需要，《太平經(jīng)》認(rèn)為男女必須結(jié)合以繁衍人類，以相生相傳。如果男、女任何一方減少都會(huì)導(dǎo)致男女失衡，故反對(duì)殘害婦女，反對(duì)男女獨(dú)身?！敖裉煜率У酪詠?lái)，多賤女子，而反賊殺之，今使好少于男，故使陰氣絕，不與天地法相應(yīng)?！胺蜇懩胁皇懪瞬换?。陰陽(yáng)不交，乃出絕滅無(wú)世類也。二人共斷天地之統(tǒng)，貪小虛偽之名，反無(wú)后世失其實(shí)核，此天下之大害也?？梢姟短浇?jīng)》不僅重視個(gè)體之生，更重視群體之生。不僅如此，《太平經(jīng)》對(duì)生命的重視還表現(xiàn)在好生惡死、樂(lè)生惡殺方面，表明了對(duì)生命的熱愛?！肮世碇谝簧普?，莫若樂(lè)生。人最善者，莫若常欲樂(lè)生，汲汲若渴，乃后可也。

由上可以看出，道是萬(wàn)物之母體，道是人們追求的最高目標(biāo)，修道好道即是好生;生是善的是美的，是人們共同追求的目標(biāo)，故人皆樂(lè)生好生，人們追求的最善即是樂(lè)生;死是人們不愿面對(duì)的，是人所畏懼的，故人皆惡死。

貴生。道家哲學(xué)本身就是一種以生為核心觀念的哲學(xué)?！短浇?jīng)》中“生”更是占據(jù)了至高無(wú)上的地位。生比各種物質(zhì)財(cái)富都珍貴，比帝王將相之位更值得珍惜。人們把“貴生”作為修仙學(xué)道的終極目標(biāo):“要當(dāng)重生，生為第一。“天地之性，萬(wàn)二千物，人命最重。人居天地之間，從天地開辟以來(lái)，人人各有一生，不得再生也。這種生命只有一次，沒有第二次的貴生態(tài)度，把現(xiàn)實(shí)中人們對(duì)生命的珍惜突出地表現(xiàn)了出來(lái)，同時(shí)也凸顯了天地之間人為貴，且最貴是生命的道家重現(xiàn)實(shí)今生的核心觀念。這種觀念在《太平經(jīng)》中被反復(fù)強(qiáng)調(diào):“人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。重生者獨(dú)得道人，死而復(fù)生，尸解者耳?！踩艘凰啦粡?fù)得生也?！薄敖^洞彌遠(yuǎn)六極天地之間，何者最善?三萬(wàn)六千天地之間，壽為最善。

《太平經(jīng)》重生的思想還表現(xiàn)在“好生惡殺”上，對(duì)生命的珍惜就是反對(duì)殺害、殘害生命?！胺蛱斓缾簹⒍蒙鋭?dòng)之屬皆有知，無(wú)輕殺傷用之也”可以看出，道家的好生不僅對(duì)人，而且是對(duì)“蠕動(dòng)之屬”，由對(duì)人的生命的珍重?cái)U(kuò)展到對(duì)所有動(dòng)物，甚至還包括“植物”在內(nèi)的一切大地上的萬(wàn)物生命的愛護(hù)?！叭ヌ煲哉嬉郎?，乃下及六畜禽獸。夫四時(shí)五行，乃天地之真要道也，天地之神寶也，天地之藏氣也。六畜禽獸皆懷之以為性，草木得之然后長(zhǎng)?！?/p>

六畜禽獸和“草木”都是平等的生物，其生命都應(yīng)平等地被保護(hù)和尊重。對(duì)生命珍重的另一個(gè)表現(xiàn)就是減少刑罰，反對(duì)濫施酷刑、踐踏生命的行為。《太平經(jīng)》主張崇尚道德，以德治國(guó)，反對(duì)刑威:“刑者其惡乃于天，逆陰陽(yáng)，蓄積為惡氣，還傷人……好用刑乃與陰氣并，陰者殺，故不得大壽。《太平經(jīng)》進(jìn)一步從重視生命的立場(chǎng)出發(fā)，反對(duì)刑、殺，反對(duì)亂加罪名，濫施嚴(yán)刑，認(rèn)為重刑子人等于是滅絕人類的行為?！吧袷榉?，不可一旦予人重刑，滅人世類”。即使有人違法犯罪，也不能連累家人和他人:“人有過(guò)莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次，人有過(guò)觸死，事不可奈何，能不使及其家與比伍，乃可也。其次，罪過(guò)及家比伍也，原指有罪者，慎勿盡滅煞人種類，乃可也。

三、尊重萬(wàn)物

《太平經(jīng)》認(rèn)為萬(wàn)物都是由道所生，把人與宇宙間其他的萬(wàn)物都看作是處于平等的地位，沒有貴賤之分:“元?dú)庑械?，以生萬(wàn)物，天地大小，無(wú)不由道而生者也?！痹凇短浇?jīng)》中，“我”做為人類中的一員，與其他萬(wàn)物同為物，在主體上是平等的，物非因人的存在而存在，物均有其各自的獨(dú)立性。這明顯地是對(duì)莊子“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”思想的進(jìn)一步發(fā)展，是以天地萬(wàn)物平等的眼光，從萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)相通的角度看待萬(wàn)物，認(rèn)為萬(wàn)物都是一體的，都統(tǒng)一于道。正是因?yàn)槿f(wàn)物統(tǒng)一于道，由道所生，故而是平等的，是沒有貴賤和等級(jí)差別的，在此基礎(chǔ)上《太平經(jīng)》認(rèn)為每一事物都有其適用的范圍，只有依據(jù)事物的性質(zhì)和功能才能盡物之用。以“適宜”作為萬(wàn)物齊一的標(biāo)準(zhǔn)，得出了“物無(wú)貴賤”的結(jié)論。顯然這里“物無(wú)貴賤”的結(jié)論是對(duì)莊子“以道觀之，物無(wú)貴賤;以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在已”的改造和發(fā)展?！短浇?jīng)》重在強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物各有其所能，也各有其不足，若用其所“適”，則萬(wàn)物齊一。萬(wàn)物的貴賤是相對(duì)的，不是靠金錢來(lái)衡量的?？梢?，萬(wàn)物天然是平等的，物的貴賤是人為的。與先秦道家從純理論上提出“物無(wú)貴賤”的思想相比，《太平經(jīng)》在強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物平等、物無(wú)貴賤”的同時(shí)突出了人的地位?！短浇?jīng)》中所講天父地母，共生萬(wàn)二千物，人主治理之，也是說(shuō)明天地生物后，由人來(lái)管理，從而使人在萬(wàn)二千物中的身份成為最高。其中說(shuō)到:“人無(wú)貴賤，皆天所生，但綠籍相命不存耳。“人者，是中和萬(wàn)物之長(zhǎng)也?！短浇?jīng)》在講萬(wàn)物生而平等的同時(shí)，是相對(duì)的，是對(duì)先秦道家“萬(wàn)物齊一”的絕對(duì)性平等的繼承和發(fā)展，融進(jìn)了儒家思想的成份，更突出強(qiáng)調(diào)了人在天地和萬(wàn)物之間的主體地位。當(dāng)與世間除人外的萬(wàn)物比較時(shí)，人是作為除天地之外“治理萬(wàn)物”的主體，起的是中和萬(wàn)物的作用，人為萬(wàn)物之長(zhǎng)是由于其擁有其他生物不具備的智慧，只有人才能勝任調(diào)和萬(wàn)物的角色。“民者主為中和譚，中和者，主調(diào)和萬(wàn)物者也。值得一提的是，這種“人為萬(wàn)物長(zhǎng)”的觀念與西方的人類中心主義強(qiáng)調(diào)的人主宰世間萬(wàn)物的思想有著天壤之別。西方人類中心主義雖然也是建立在人為萬(wàn)物之靈的觀念之上，但它注重的是人與其他生物的對(duì)立。如亞里士多德認(rèn)為:“植物活著是為了動(dòng)物，其他動(dòng)物活著是為了人類，馴化動(dòng)物是為了役使它們，當(dāng)然也可以以它們?yōu)槭?至于野生動(dòng)物，雖然并不是全部都可食用，但有些還是可食的。此外，它們還有其他用途，可以把它們制成衣服和工具。如果我們相信世界不會(huì)沒有任何目的地造物，那么，自然就是為了人而造就了萬(wàn)物。這是典型的把人和其他生物對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為萬(wàn)物生來(lái)都是為人類服務(wù)的人類中心主義的觀點(diǎn)。在亞里士多德看來(lái)，除人之外，其他動(dòng)植物只有工具價(jià)值而沒有其他價(jià)值，人就是萬(wàn)物之中的主宰。與此相反，道家主張人為調(diào)和萬(wàn)物的管理者的觀點(diǎn)正是因?yàn)槿撕吞斓匾粯泳哂泻蒙潞腿蚀戎?，并沒有支配役使其他生物的思想，人擔(dān)當(dāng)起的這一角色是為了讓天生地養(yǎng)的萬(wàn)物更好地生存。

“上君子乃與天地相似，故天乃好生不傷也，故稱君稱父也。地以好養(yǎng)萬(wàn)物，故稱良臣稱母也。人者當(dāng)用心仁，而愛育似天地，故稱仁也。此三者善也，故得共治萬(wàn)物，為其師長(zhǎng)也。

篇6

論文摘要:孔子的生態(tài)倫理思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深,體現(xiàn)出“敬天畏命”、“知天達(dá)命”的生態(tài)倫理認(rèn)知,表達(dá)了“仁人恤物”、“樂(lè)山樂(lè)水”的生態(tài)倫理情感,致力于“取物以時(shí)”、“節(jié)資護(hù)源”的生態(tài)倫理實(shí)踐。這些樸素的生態(tài)倫理智慧開創(chuàng)了儒家生態(tài)倫理思想之先河,在儒家的生態(tài)倫理思想中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而重大的影響,對(duì)當(dāng)今我國(guó)和諧社會(huì)的構(gòu)建及生態(tài)文明建設(shè)也具有一定的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

隨著工業(yè)文明的迅猛發(fā)展,生態(tài)環(huán)境也在日趨惡化:耕地銳減、植被萎縮、物種頻亡、沙漠狂擴(kuò)、空氣污染、淡水危機(jī)……面對(duì)這些威脅人類生存的困境,世界各國(guó)都在竭力尋求解救良方。西方學(xué)者曾經(jīng)感言:如果人類21世紀(jì)要生存下去,就要到2500年前的孔子那里去尋找智慧。孔子的倫理思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深,已深深扎根于我們的民族心理,中華民族有利用孔子智慧解決上述困境的先天條件,它總體上講求德政仁治,重視民生疾苦,強(qiáng)調(diào)人際倫常,追求社會(huì)和諧。在孔子的思想中多處涉及人與自然的道德關(guān)系問(wèn)題,如“敬天畏命”、“知天達(dá)命”的生態(tài)倫理認(rèn)知,“仁人恤物”、“樂(lè)山樂(lè)水”的生態(tài)倫理情感,“取物以時(shí)”、“節(jié)資護(hù)源”的生態(tài)倫理實(shí)踐。探析這些古老而素樸的生態(tài)倫理智慧,古為今用,推陳出新,對(duì)當(dāng)今我國(guó)貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建和諧社會(huì)以及生態(tài)文明建設(shè),也具有一定的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

一、“敬天畏命”、“知天達(dá)命”的生態(tài)倫理認(rèn)知

生態(tài)倫理研究的是人與自然的道德關(guān)系。春秋時(shí)期,由于科技文化落后、神學(xué)迷信盛行,人們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)能力低下,對(duì)許多自然現(xiàn)象無(wú)法解釋,充滿著神秘感,因此對(duì)自然界存在一種依附和敬畏的心理?？鬃与m是當(dāng)時(shí)的知名學(xué)者,但由于歷史條件所限,在論及人與自然(當(dāng)時(shí)表現(xiàn)為“天”、“命”)的關(guān)系時(shí)也無(wú)法擺脫敬畏的倫理心態(tài)。

孔子注重人道,淡薄天道,甚至“罕言命”“不語(yǔ)怪、力、亂、神”。其學(xué)生曾子對(duì)他評(píng)價(jià)道:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也?！逼渲械摹靶耘c天道”各指什么?《禮記·中庸》曰:“天命之謂性,率性之謂道?！奔刺焖o予人的氣質(zhì)叫做“性”,依照本性去做事叫做“道”?！靶耘c天道”關(guān)系如何?從《易傳》中可發(fā)現(xiàn)孔子的觀點(diǎn):“天道變化,各正性命?！奔刺斓朗遣粩嘧兓?在變化中使萬(wàn)物各得其性命,也就是使每一個(gè)事物都能夠按照它本身的性質(zhì)來(lái)發(fā)展。孟子繼承和發(fā)展了孔子的這一觀點(diǎn),在《孟子·告子上》中他提出了“盡其心者知其性也,知其性則知天矣”的觀點(diǎn),即由“盡心”到“知性”再到“知天”的認(rèn)識(shí)途徑,認(rèn)為人可以通過(guò)修心養(yǎng)性感知到“天道”。孔子在“天道”、“性”、“命”三者的關(guān)系L提出了由天到人、又由人到天的認(rèn)知過(guò)程,即由“敬天畏命”到“知天達(dá)命”的發(fā)展過(guò)程。駱承烈先生也認(rèn)為此處的“性”指道德,“命”指規(guī)律,天能夠生長(zhǎng)萬(wàn)物,也能給人以美德。記錄孔子言行的書籍較多,《論語(yǔ)》最為全面,僅在《論語(yǔ)》中,“天”就出現(xiàn)過(guò)犯次,“命”出現(xiàn)過(guò)18次,“天命”作為一個(gè)完整的詞出現(xiàn)過(guò)3次,這些論述都是分析孔子生態(tài)倫理思想的文本。

在論及人與自然的道德關(guān)系時(shí),孔子表現(xiàn)出直觀素樸而又慎重務(wù)實(shí)的風(fēng)格。在對(duì)待鬼神的問(wèn)題上,孔子的倫理意識(shí)是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”?！凹廊缭?祭神如神在”,“鬼神”在當(dāng)時(shí)都是超自然的力量,孔子對(duì)其知道得不多,故持“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度,但不盲從。當(dāng)然,這也是由孔子“不知為不知”的求實(shí)態(tài)度所決定的,懂得不多自然也就談?wù)摰蒙佟Ｔ趯?duì)待“天”的問(wèn)題上,孔子懷著無(wú)比的敬畏,他已認(rèn)識(shí)到了自然之天力量的偉大:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉?即客觀存在的天不用說(shuō)話,一年四季在不停地運(yùn)轉(zhuǎn),自然萬(wàn)物在不斷生長(zhǎng)。加上受周公“以德配天”思想的影響,孔子推崇“唯天為大,唯堯則之”的圣人之道,他意識(shí)到了人應(yīng)“敬天畏命”,不然“獲罪于天,無(wú)所禱也”。然而,由于歷史條件所限,在遇到重大挫折或傷心透頂時(shí),孔子還是難免歸咎于天或命:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。“死生有命,富貴在天?！巴鲋?命矣夫!”特別是對(duì)能做到“三月不違仁”的得意門生顏淵英年早逝發(fā)出了“隱!天喪予!天喪子!的無(wú)奈悲嘆?？梢?在孔子的心目中,“天”、“命”具有人格力量,具有主宰萬(wàn)物的能力;“天”既是客觀存在的‘.自然之大”,又是其主觀世界的“義理之大”。對(duì)于“自然之天”,孔子的認(rèn)識(shí)是“四時(shí)行焉,百物生焉”,這已經(jīng)具有一定的樸素唯物主義理性傾向。這種認(rèn)識(shí)也為荀子“天行有常,不為堯存,不為萊亡”的唯物主義自然觀奠定了理論基礎(chǔ)。對(duì)于“義理之天”,孔子的認(rèn)識(shí)則表現(xiàn)出維護(hù)宗法等級(jí)制度的守舊立場(chǎng)?！抖Y記·表記》曾載孔子言:“唯天子受命于天,士受命于君?！边@就表明孔子在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和思維模式上賦予了君權(quán)天授的觀念。信奉君王為上天之子,作為天在人世間的代表,以“仁德”天子為最高代言人來(lái)轉(zhuǎn)達(dá)“天命”。即使是在身遭困境時(shí)他也以“天命”不可違為倫理本位,堅(jiān)信“天生德于予,桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”,他務(wù)實(shí)而不務(wù)虛,認(rèn)為人具有主觀能動(dòng)性,無(wú)力改變“天”、“命”、但可改造自身,人可以通過(guò)自身努力加深對(duì)“天”、“命”的認(rèn)知,只有具備了這種認(rèn)識(shí)才能成為“君子”,其依據(jù)是:“不知命,無(wú)以成君子也?！熬佑腥?畏天命,畏大人,畏圣人之言小人不知天命而不畏也,押大人,侮圣人之言。因此,在孔子看來(lái),“敬天畏命”的倫理意識(shí)是成就君子的必備條件,“知天達(dá)命”是君子必備的生態(tài)道德義務(wù),但這種生態(tài)倫理意識(shí)和道德義務(wù)除了“生而知之者”是先天固有之外,一般人可通過(guò)“學(xué)而知之”。畢竟,孔子堅(jiān)信“人能弘道,非道弘人”、“為仁由己”,他看重人的主觀能動(dòng)性,君子應(yīng)“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá)”,通過(guò)下學(xué)人事而上達(dá)天理?！兑讉鳌分姓f(shuō):“天行健,君子以自強(qiáng)不息;地勢(shì)坤.君子以厚德載物。”即天(即自然)的運(yùn)動(dòng)剛強(qiáng)勁健,相應(yīng)于此,君子應(yīng)剛毅堅(jiān)卓,發(fā)憤圖強(qiáng);大地的氣勢(shì)厚實(shí)和順,君子應(yīng)增厚美德,容載萬(wàn)物。其中的“厚德載物”也富含了君子對(duì)待自然萬(wàn)物應(yīng)持的生態(tài)道德。君子在實(shí)際生活中不懈地“克己成仁”,自覺培養(yǎng)與天命相符的倫理觀念,就能逐漸意識(shí)到天地萬(wàn)物是相關(guān)相聯(lián)、共生共榮的。人可通過(guò)“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”的方式來(lái)改造自身的生存環(huán)境(包括自然環(huán)境),掌控自己的命運(yùn)。

孔子對(duì)天命的體認(rèn),主要表現(xiàn)在對(duì)“天道”和“人道’關(guān)系的認(rèn)知上。如何貫通二者關(guān)系?在他看來(lái),“禮也者,天地之序也;樂(lè)也者.天地之和,致中和,萬(wàn)物育焉?！贝颂幩烟斓厝f(wàn)物的和諧與共生共榮納人了“禮”和“樂(lè)”的倫理范疇,作為調(diào)整人與天地萬(wàn)物關(guān)系的道德規(guī)范,起到了“天人合其德”的功效?？鬃臃e極人世的參政情懷和濟(jì)世抱負(fù),決定了他必然期待為政者應(yīng)滿懷“敬犬畏命”的生態(tài)倫理意識(shí)、俗守“知天達(dá)命”的生態(tài)道德義務(wù)、時(shí)刻履行“修德保民”的倫理使命,才能達(dá)到“與天地相參”的和諧境界 在因襲周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基礎(chǔ)上,孔子認(rèn)識(shí)到人與自然利害枚關(guān),在其德政仁治主張中,就曾提出過(guò)保護(hù)人賴以生存的自然資源應(yīng)是為政者的首要職責(zé)。首先,孔子認(rèn)識(shí)到了山川具有調(diào)節(jié)氣候、養(yǎng)育百姓的功能,諸侯應(yīng)具有守護(hù)名山、大川、百源不被破壞的“天責(zé)”。如“山川之神足以綱紀(jì)天下.其守為神”。王肅注:“守山川之祀者為神,謂諸侯也”韋昭曰:‘足以綱紀(jì)天下,謂名山大川能興云致雨以利天下也。其次,他認(rèn)識(shí)到了生態(tài)平衡的重要性,他曾言:’‘丘聞之也.剖胎殺夭則麟麒不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng),

覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟(同避)之,何況乎丘哉!”從中不難發(fā)現(xiàn),孔子不僅把濫殺動(dòng)物視為“不義”的行為,而且認(rèn)識(shí)到此舉會(huì)導(dǎo)致云雨不興、鳥獸絕跡等生態(tài)環(huán)境失衡的惡果,像麟麒、蛟龍、鳳凰等在當(dāng)時(shí)都是象征社會(huì)和諧、國(guó)泰民安的吉樣物,它們不光顧不僅意味著當(dāng)時(shí)生態(tài)環(huán)境的惡化,而且昭示著社會(huì)環(huán)境的動(dòng)亂。這種深邃的認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)的歷史條件下不失為一種理性判斷。如何獲得這種生態(tài)倫理認(rèn)知?他認(rèn)為,只有“多識(shí)于鳥獸草木之名”,才能了解和認(rèn)識(shí)生物的生長(zhǎng)規(guī)律,自覺把自己的言行納人到“天道”的軌跡。人們只有惜守“天道”、“敬天畏命”,不做傷天害命、破壞自然生態(tài)環(huán)境之事,“天”才會(huì)澤慧萬(wàn)民,否則,“四海窮困,天祿永終”。雖然孔子對(duì)“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理,但他從未服天從命,有時(shí)甚至是“知其不可而為之”。在他看來(lái),“天道即人道”,“人道”重于“天道”,他一生志于“學(xué)”、志于“道”、志于“仁”,以“仁”和“禮”為大人立德,盡力倡導(dǎo)“天人合一”的生態(tài)倫理價(jià)值。

孔子從揭示自然的本體入手,務(wù)實(shí)而不務(wù)虛,以求“仁”和踐“仁”來(lái)溝通“人倫”和“天倫”之道,通過(guò)“天人合其德”,否定“宿命”論,最終達(dá)到“知天達(dá)命”。這些思想與“名山大川能興云致雨”、“剖胎殺夭則麟麒不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng),覆巢毀卵則鳳凰不翔”等生態(tài)思想結(jié)合在一起,構(gòu)成了他素樸而務(wù)實(shí)的生態(tài)倫理觀。他力求通過(guò)人的主觀努力,達(dá)到“人與自然”的和諧相處。同時(shí)又以“敬天畏命”的倫理心態(tài)為自己“人世”鋪設(shè)了一個(gè)“天人合一”的文化背景,以“知大達(dá)命”及“天道即人道”理念,將天命與人命有機(jī)地結(jié)合,給人以“知天達(dá)命”的生命關(guān)懷,試圖構(gòu)建一個(gè)人與自然共生共存共榮的和諧社會(huì)—“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞零,詠而歸。"fzll先進(jìn)’這種人與自然的和諧境界也是當(dāng)今世界生態(tài)環(huán)境所追求的目標(biāo)。

當(dāng)前,我國(guó)正以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo),積極構(gòu)建包括人與自然和諧在內(nèi)的社會(huì)主義和諧社會(huì),建設(shè)生態(tài)文明。在貫徹科學(xué)發(fā)展觀的實(shí)踐中,除了使用經(jīng)濟(jì)、政治和技術(shù)等手段外,還要培養(yǎng)國(guó)民生態(tài)環(huán)境的倫理意識(shí),使他們能意識(shí)到“天人合一”的規(guī)律性、能對(duì)大自然心存敬畏之情。生態(tài)文化“軟實(shí)力”的巨大力量在今天市場(chǎng)大潮中更應(yīng)發(fā)揮其強(qiáng)大功效。人只有對(duì)自然界心存一種“敬畏”意識(shí),才不會(huì)去任意、粗暴、無(wú)節(jié)制地干涉和利用大自然,“人類中心主義”的言行才會(huì)有所收斂。

孔子“敬天畏命、知天達(dá)命”的古樸的生態(tài)倫理認(rèn)知,對(duì)時(shí)下我國(guó)公民生態(tài)倫理意識(shí)和觀念的培養(yǎng)具有一定的理論意義和實(shí)踐價(jià)值,它與社會(huì)主義生態(tài)道德體系的構(gòu)建、對(duì)國(guó)民生態(tài)倫理意識(shí)和觀念的培養(yǎng)具有重要作用。

二、“仁人恤物”、“樂(lè)山樂(lè)水”的生態(tài)倫理情感

孔子從“仁者愛人”出發(fā),執(zhí)著于“知人”、“立人”、“達(dá)人”、“安人”、“惠人”、“舉賢人”等人道原則,對(duì)社會(huì)底層的“民”也富有同情心,忠告為政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”,以“耕也,餒在其中矣”安撫農(nóng)民,并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施,表現(xiàn)出重自然、重農(nóng)業(yè)的倫理傾向,其“泛愛眾而親仁”觀點(diǎn)中的“眾”就包括“百物”在內(nèi),這正是孔子的“仁愛”由“仁人”延伸到“恤物”的具體表現(xiàn)。于是,他主張“無(wú)為物成,天地之道”,要求把“仁愛”原則由人延伸到“百物”,“仁人”應(yīng)與“恤物”相統(tǒng)一。這一思想直接影響到后來(lái)孟子“仁民愛物”和張載“同胞物與”的生態(tài)倫理情感。而且孔子認(rèn)識(shí)到“人倫”與“天倫”也是相互感應(yīng)的,違背“人倫”要受塵世的譴責(zé),違背“天倫”將要受到“天”的懲罰,如“獲罪于天”,將“無(wú)所禱也”。這些思想為后儒的“天人感應(yīng)”說(shuō)奠定了倫理基礎(chǔ)?！洞蟠鞫Y記·易本命》也記載了孔子對(duì)自然生物關(guān)愛的倫理情懷,如:“夫易之生人,禽獸、萬(wàn)物、昆蟲,各有其生?；蚱?、或偶、或飛、或行,而莫知其情?！薄巴跽邉?dòng)必以其道,靜必以其理。動(dòng)不以道,靜不以理,則自夭而不壽,妖孽數(shù)起,神靈不見,風(fēng)雨不時(shí),暴風(fēng)水早共興,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃也。”可見,在天人關(guān)系上,孔子已認(rèn)識(shí)到“天人合一”的相關(guān)相聯(lián)性,人是萬(wàn)物之靈,應(yīng)創(chuàng)造潛能,發(fā)揮主觀能動(dòng)性,理性思考,培養(yǎng)對(duì)自然物的關(guān)愛情懷,自覺調(diào)整人與自然的關(guān)系,規(guī)范自己的行為,通過(guò)“志于道”、“志于學(xué)”、“反省內(nèi)求”、“慎獨(dú)”等方式,達(dá)到“知人”、“知性”、“知天達(dá)命”的功效,以謀求天人之間的和諧共存與共生共榮。

當(dāng)然,孔子是道德至上論者,認(rèn)為只有人才具有仁義等道德,在天地萬(wàn)物中人具有最高價(jià)值。因此,當(dāng)馬棚被燒,孔子首先問(wèn)的是:“傷人乎?不問(wèn)馬。在《微子》篇中也談到:“鳥獸不可與同群”、“君子誹傷其類?！睆闹锌梢娍鬃右验_始從生態(tài)學(xué)的角度把人與動(dòng)物區(qū)分開來(lái)。正是因?yàn)槿说膬r(jià)值高于動(dòng)物的價(jià)值,所以孔子表現(xiàn)出重人命輕畜命的倫理情感。人是萬(wàn)物之靈,君子應(yīng)訴求“成仁之道”、依“禮”“視”、“聽”、“言”、“動(dòng)”。故君子能“誹傷其類”,‘子’。“孔子作《春秋》,上搖之天道,下質(zhì)諸人性。《易傳》也以天、地、人三才之理作為自然法則,提出‘生生之謂易’,‘天地之大德日生’,把天地看成一個(gè)生生不息的創(chuàng)造萬(wàn)物與人的流行過(guò)程,這個(gè)過(guò)程也是人類之善行和道德的根本基礎(chǔ)”、孔子依據(jù)這種“天人合一”的思維方式把人類的道德情感訴諸天地萬(wàn)物之間,并要求君子對(duì)待自然萬(wàn)物也要付之倫理情懷?！傍B之將盡,其鳴也哀。人之將死,其言也善。這句話表明動(dòng)物對(duì)同類的不幸遭遇尚且知道表達(dá)憫憐哀悼的情感,人類就更不應(yīng)該去任意、殘忍地虐待、捕殺和吞食動(dòng)物,而應(yīng)擔(dān)負(fù)起萬(wàn)物之靈的職責(zé),體恤動(dòng)物,自覺地去善待和保護(hù)動(dòng)物,特別是幼小和繁殖期、哺乳期的動(dòng)物。這里的“哀”和“善”就構(gòu)成了孔子生態(tài)倫理的情感基礎(chǔ)。

山水是自然環(huán)境的主要構(gòu)成要素,雖然它們沒有生命,但孔子對(duì)其也是情有獨(dú)鐘,他曾頗有感觸地說(shuō):“知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山。知者動(dòng),仁者靜。知者樂(lè),仁者壽?！薄爸摺?和“仁者”均指道德修養(yǎng)較高的人,他們心懷“敬天畏命”的生態(tài)倫理意識(shí)和“知天達(dá)命”的生態(tài)道德義務(wù),從“天人合一”的心理情感出發(fā),能體會(huì)到自然萬(wàn)物變化的無(wú)限魅力,感受到山水田園風(fēng)光的無(wú)限樂(lè)趣,既有山清水秀的外部環(huán)境,又有心情舒暢的內(nèi)心世界,快樂(lè)和長(zhǎng)壽就自然而然了。而且此情此景下,人的創(chuàng)作靈感也極易迸發(fā)。如孔子面對(duì)滔滔江水奔流而下,就有感而發(fā)出對(duì)歷史發(fā)展、時(shí)間變化的驚嘆:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育學(xué)生所追求和向往的境界,孔子認(rèn)為通過(guò)學(xué)《詩(shī)》可以“多識(shí)于鳥獸草木之名”,能夠啟發(fā)人的觀察力和提高人的想象力,培養(yǎng)人的合群性;學(xué)《樂(lè)》可以增強(qiáng)對(duì)大自然的認(rèn)識(shí)和審美能力,能夠提高道德境界,有助于成就事業(yè),即“興于詩(shī),立丁禮,成于樂(lè)”。在此,孔子把“‘樂(lè)山樂(lè)水’的生態(tài)倫理情懷”、與君子仁人志士的培養(yǎng)有機(jī)結(jié)合在一起,把人倫道德與生態(tài)道德融通起來(lái)。難怪他強(qiáng)調(diào)“不知命,無(wú)以為君子”。這種生態(tài)倫理情懷一直影響著后世的許多文人墨客對(duì)山水的熱愛和謳歌,對(duì)成仁取義精神境界的向往和追求。當(dāng)前生態(tài)環(huán)境的惡化,很大程度上是由于生態(tài)倫理情感的嚴(yán)重缺失,違背自然規(guī)律,急功近利地追求“金山銀山”,只顧眼前利益,實(shí)施濫采亂伐、濫墾亂排等不良行為所致。當(dāng)然,追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng),是現(xiàn)階段的主要目標(biāo),但不能以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。在這點(diǎn)上,孔子是有深刻認(rèn)識(shí)的,他也并非無(wú)視經(jīng)濟(jì)利益,但他求利是有原則的。他曾說(shuō):“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。這就應(yīng)證了現(xiàn)代社會(huì)必須走可持續(xù)發(fā)展道路的必要性和重要性,堅(jiān)持“既要金山銀山,更要綠水青山”的發(fā)展思路。發(fā)展經(jīng)濟(jì)決不能以高耗資源、破壞生態(tài)環(huán)境為代價(jià),這就是我們要把握好的重要原則。只有堅(jiān)持人與自然的和諧發(fā)展,資源枯竭、環(huán)境惡化、生態(tài)失衡等全球性問(wèn)題才能得到緩解,資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)才能真正實(shí)現(xiàn),我們的生態(tài)文明建設(shè)才能真正見效。

三、“取物以時(shí)”、“節(jié)資護(hù)源”的生態(tài)倫理實(shí)踐

孔子是務(wù)實(shí)的實(shí)踐家,他認(rèn)為:“君子恥于其言而過(guò)其行”、“君子欲吶于言而敏于行”。在生態(tài)倫理的實(shí)踐上,他也是積極付之以實(shí)際行動(dòng)。

首先,他把“仁之本”的“孝”納入了生 態(tài)倫理的范疇,把“孝”的原則推廣應(yīng)用于調(diào)節(jié)人與生物的關(guān)系,《禮記·祭義》曾載夫子曰:“斷一樹殺一獸,不以其時(shí),非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用勞,大孝不匾。思慈愛忘勞,可謂用力矣。尊仁安義,可謂用力矣。博施備物,可謂不匾矣?！庇终f(shuō):“孝有三:大孝尊親,其次弗辱,其下能養(yǎng)?！薄靶ⅰ笔恰叭省钡母?孔子把不按時(shí)節(jié)砍樹殺獸看作是不孝行為,足可見他對(duì)萬(wàn)物生長(zhǎng)規(guī)律的重視,對(duì)自然物生命的尊重,對(duì)維持生態(tài)平衡的理性判斷。他還把用財(cái)物養(yǎng)親視為奉行孝德的表現(xiàn),而這必須適時(shí)斷樹殺獸才能做到。如果違時(shí)斷樹殺獸,就會(huì)斷絕子孫后代甚至自己的財(cái)源,能夠用來(lái)養(yǎng)親的財(cái)物也就會(huì)匾乏,那就是不孝了。所以孔子極力反對(duì)竭澤而漁,主張適時(shí)節(jié)度獲取生物資源,以不破壞自然界的生態(tài)平衡為基準(zhǔn),使自然物能夠自然地持續(xù)繁衍。他本人也親自實(shí)踐“釣而不綱,弋不射宿”行為。即不在大繩上系許多鉤來(lái)釣魚,不射歇宿的鳥。《大戴禮記》“衛(wèi)將軍文子”亦載孔子說(shuō):“開蠶不殺當(dāng)天道,方丈不折則恕也,恕則仁也?！边@些完全符合生態(tài)道德的棄惡性原則,使大自然為人們提供更多更好的物質(zhì)生活資料,自然物應(yīng)運(yùn)而生,自然繁衍,避免被斬盡殺絕。那種“殺雞取卵、竭澤而漁”的做法滿足的是貪婪者一時(shí)的欲望,但他們得到的只是眼前的蠅頭小利,毀滅了源頭就無(wú)法永續(xù)使用生物資源,最終它們也將是受害者。把小樹過(guò)早砍伐,把幼小禽獸早早吃掉,不僅使生物資源得不到有效合理的利用,而且是對(duì)生物資源的踐踏。樹木和禽獸的生長(zhǎng)是有一定規(guī)律的,需要相應(yīng)的生長(zhǎng)期,破壞了它們的生長(zhǎng)規(guī)律也就使它們無(wú)法為人類提供永續(xù)的有效利用。

篇7

前言阿爾多李?yuàn)W帕德的《沙郡年記》是來(lái)自荒野的心靈反思。他在荒野中徜徉、體驗(yàn)、思考，升華凝結(jié)出了充滿生命意識(shí)的生態(tài)倫理思想。其生態(tài)倫理思想是美國(guó)生態(tài)學(xué)發(fā)展史上較早自覺而系統(tǒng)地闡發(fā)人與自然之間倫理關(guān)系的思想體系，其中包含著許多富有詩(shī)意性和哲學(xué)性的智性啟悟，具體分析如下:

一、生態(tài)悲憫意識(shí)的形成

阿爾多李?yuàn)W帕德主張我們對(duì)自然應(yīng)該懷有感知、觸摸、理解、熱愛、信任的態(tài)度，應(yīng)該融入道德關(guān)懷的因素，的確，世界上少了一種生物，就少了一種生命存在的方式，我們也就少了一種詩(shī)意想象和智性思考的源泉。

生態(tài)時(shí)代的悲憫意識(shí)和道德原則應(yīng)該突破人類中心主義的狹隘性，面向自然界的所有物種，阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)悲憫意識(shí)是建立在人們對(duì)自然熱愛、尊敬、欣賞的情懷之上的，是一種全新的自然人文主義。

阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為人對(duì)自然應(yīng)該保持一種生態(tài)良心，對(duì)待自然，我們不應(yīng)該只顧及經(jīng)濟(jì)利益，同時(shí)還要顧及道德的維護(hù)與審美的需要。正是在這種生態(tài)悲憫意識(shí)的指導(dǎo)下，他提出了大地共同體概念，指出包括人類在內(nèi)的一切物種都應(yīng)該在這個(gè)共同體內(nèi)享有同等權(quán)利。他曾感嘆1000 粒橡子當(dāng)中，只有 1 粒能抵擋住兔子的戕害茁壯成長(zhǎng)，其余的在生命處于萌發(fā)狀態(tài)時(shí)，便湮沒在茫茫草原之中了。阿爾多李?yuàn)W帕德這種感同身受的生態(tài)悲憫意識(shí)體現(xiàn)了一種更高的文明與精神境界。

二、生態(tài)歷史責(zé)任的構(gòu)筑

阿爾多李?yuàn)W帕德終身都保持著記錄自然現(xiàn)象與自然災(zāi)害的習(xí)慣，為后世保留了許多有價(jià)值的生態(tài)史料，他在記錄與認(rèn)知的過(guò)程中逐漸構(gòu)筑起了對(duì)自然的生態(tài)歷史責(zé)任感。

《沙郡年記》里有這樣一些記載: 1866 年，維斯康辛最后一只土生土長(zhǎng)的赤鹿被獵殺;1871 年，一列列火車滿載著被獵鴿者殺死的鴿子，奔向東部或南部的城市;1872 年，威斯康州最后一只野生的火雞被獵殺;1873 年，芝加哥的榛雞交易數(shù)量達(dá)到了 60 萬(wàn)只; 1877年，倆兄弟在一天之內(nèi)便獵獲了 210 只藍(lán)翅鴨。面對(duì)這些記錄，我們不僅驚嘆于人類的貪婪和麻木，更強(qiáng)烈地意識(shí)到樹立生態(tài)歷史責(zé)任感的重要性與緊迫性。

阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為任何一種生物都是歷史的沉淀與見證，在面對(duì)一種生物時(shí)，他會(huì)不由得產(chǎn)生一種穿越時(shí)空的厚重感和繼承性，當(dāng)他看到一只只飛鶴在沼澤地上鳴叫覓食時(shí)，他想到早在冰河時(shí)代，同樣的場(chǎng)景就已經(jīng)開始輪番上演了，他感嘆道: 眼下的一只只飛鶴，與其說(shuō)是站在沼澤地上覓食，不如說(shuō)是站在它們同類遺骸堆積成的歷史書卷中尋找過(guò)去的回憶。出于對(duì)物種延綿的歷史責(zé)任感與強(qiáng)烈的生命意識(shí)，阿爾多李?yuàn)W帕德提出人類應(yīng)該自覺建立起對(duì)自然的倫理道德意識(shí)，擔(dān)負(fù)起構(gòu)建生態(tài)平衡的歷史重任，正是在這種生態(tài)責(zé)任的感召下，阿爾多李?yuàn)W帕德實(shí)施了一系列可行有效的生態(tài)防護(hù)措施。

三、生態(tài)詩(shī)意想象力的孕育

自然是人類的母體，我們不得不承認(rèn): 不管是從個(gè)人成長(zhǎng)還是整個(gè)人類的發(fā)展歷程來(lái)看，自然賦予我們的不僅僅是物質(zhì)方面的資源，還有詩(shī)性的富有哲學(xué)意義的生命啟悟。正如野花成就了約翰繆爾充滿喜悅和溫馨的少年時(shí)光一樣，大自然的誠(chéng)摯與生機(jī)，與人類所向往的自由境界是同體同源的。

面對(duì)自然，我們應(yīng)該擁有面朝大海，春暖花開的生態(tài)詩(shī)意想象力，這是人類能夠在自然中獲得詩(shī)性體驗(yàn)的必備因素。在《沙郡年記》中，阿爾多李?yuàn)W帕德面對(duì)一棵歷經(jīng)滄桑、生命逝去的橡樹產(chǎn)生了歷史性、生態(tài)性的詩(shī)意遐想，他感覺橡樹那些細(xì)碎的木屑蘊(yùn)含著歷史的芳香，凝聚了一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的縮影，穿過(guò)那些古老的年輪，他逐漸讀懂了這棵橡樹一生的意義。在生態(tài)詩(shī)意想象力的推動(dòng)下，阿爾多李?yuàn)W波德意識(shí)到這棵橡樹從生到死所呈現(xiàn)的全部過(guò)程和內(nèi)容，也恰恰生動(dòng)地證明了紛繁復(fù)雜的歷史所具有的有機(jī)性。

可以說(shuō)，生態(tài)詩(shī)意的想象力是促使人類對(duì)自然產(chǎn)生敬畏、崇尚心理和獲得詩(shī)意感悟的催化劑，人類由此產(chǎn)生了詩(shī)意棲息的憧憬與修養(yǎng)性靈、天人合一的愿望。

四、生態(tài)換位思維的建構(gòu)

阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為人類不應(yīng)該把自然僅僅當(dāng)作一種可利用的資源，更應(yīng)該將其視為一種生命的存在狀態(tài)。他提出人類要像大山一樣思考，要傾聽隱含在狼的哀號(hào)背后的深層含義。阿爾多李?yuàn)W帕德運(yùn)用生態(tài)換位思維認(rèn)識(shí)到: 只有大山才有滄海桑田的歲月與見識(shí)，能夠客觀地聆聽狼的號(hào)叫所隱藏的深意。在他看來(lái)，人類應(yīng)該突破自然工具化的思維局限，賦予自然獨(dú)立的主體地位和獨(dú)特的生命意義。

阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)換位思維往往將審美想象、求證精神、生態(tài)關(guān)懷、科學(xué)態(tài)度并舉融合，當(dāng)他看到雪地里的臭鼬時(shí)，不禁感嘆道: 我想弄明白它究竟在想什么? 是什么原因讓它離開臥榻? 它的雪地之旅是否懷有浪漫的動(dòng)機(jī)這種思維更容易讓阿爾多李?yuàn)W帕德走近自然、融入自然、獲得自然的靈性啟悟。

生態(tài)換位思維的運(yùn)用打破了個(gè)人中心主義與人類中心主義的樊籬，對(duì)唯發(fā)展論欲望動(dòng)力說(shuō)也有一定的遏制作用。試著用生態(tài)換位思維從一只動(dòng)物或一棵植物的立場(chǎng)去思考問(wèn)題，會(huì)得到意想不到的效果，這也是生態(tài)思想中互為主體觀的意義所在。

五、生態(tài)整體主義的啟示

生態(tài)整體主義是生態(tài)思想的核心，一直以來(lái)阿爾多李?yuàn)W帕德都被視為生態(tài)整體主義思想的首倡者，他的生態(tài)倫理觀很早就呈現(xiàn)了生態(tài)整體主義思想的主旨，也被稱作是整體主義的生態(tài)倫理思想。阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)倫理觀反對(duì)人們?nèi)藶榈?、想?dāng)然地破壞生物鏈，他認(rèn)為人只是自然整體中的一個(gè)組成部分，沒有任何特權(quán)和優(yōu)越性。物種之間和物種內(nèi)部永恒的斗爭(zhēng)是自然界和生共榮的保障。

阿爾多李?yuàn)W帕德的整體主義生態(tài)倫理思想是注重聯(lián)系、開放、多元、系統(tǒng)、宏觀、和諧的世界觀，作為生態(tài)思想的核心，它是一種思想，一種智慧，一種認(rèn)知方法，更是一種態(tài)度?！渡晨つ暧洝窞槲覀兂尸F(xiàn)的物種多達(dá) 340 種，阿爾多李?yuàn)W帕德運(yùn)用整體主義視角，懷著敬畏虔誠(chéng)的態(tài)度呈現(xiàn)了它們存在的內(nèi)在價(jià)值，反思了野生動(dòng)物的管理政策、各物種之間的關(guān)系、不同物種在自然界的地位。

作為生態(tài)倫理之父，阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)倫理思想觸及到了人與自然、人與社會(huì)、人與自我之間的內(nèi)部關(guān)系，真正踐行和擴(kuò)充了生態(tài)整體主義思想。

六、生態(tài)精神品格的養(yǎng)成

阿爾多李?yuàn)W帕德留給我們的不僅僅是生態(tài)倫理的思想瑰寶，更重要的是他為我們樹立了一種博大的生態(tài)精神品格，其中蘊(yùn)藏著來(lái)自荒野的包容性與多樣性，悲憫、大度、敬畏、和諧是其主旨。

這種生態(tài)精神品格一經(jīng)養(yǎng)成就有了一定的穩(wěn)定性和再生性，能夠形成強(qiáng)大的內(nèi)驅(qū)力。事實(shí)證明，阿爾多李?yuàn)W帕德一生都在這種生態(tài)精神的驅(qū)動(dòng)下不斷地完善和踐行著他的生態(tài)倫理思想，并從中體悟到了大自然對(duì)塑造一個(gè)豐富的、完整的人的意義。

在阿爾多李?yuàn)W帕德看來(lái)，自然所具有的文化價(jià)值對(duì)人類有著更為深遠(yuǎn)的影響，他的生態(tài)精神品格就是在體悟自然文化價(jià)值的過(guò)程中凝結(jié)升華而成的，呈現(xiàn)了更為博大、仁愛的倫理道德和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為人類對(duì)自然的措施只有在可以保持生態(tài)群落的完整性、穩(wěn)定性及美好性時(shí)才是正確的，單純地追求物質(zhì)利益和經(jīng)濟(jì)利益的措施都是錯(cuò)誤的、有違生態(tài)和諧的。生態(tài)危機(jī)的緊迫現(xiàn)狀需要生態(tài)精神品格，這是時(shí)代的需要，也是人類精神成長(zhǎng)的必要階段。

七、荒野生態(tài)價(jià)值的體認(rèn)

荒野( wildness) ，即荒蠻的野地，具體指沒有人或雖有人到過(guò)、干預(yù)過(guò)，但仍然是自然規(guī)律起主導(dǎo)作用的非人工的陸地自然環(huán)境，如原始森林、濕地、草原和野生動(dòng)物及其生存的基地等。早在 20 世紀(jì) 30 年代，阿爾多李?yuàn)W帕德就成立了專門的荒野協(xié)會(huì)，在繼承梭羅思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步肯定了荒野的價(jià)值，這也構(gòu)成了他生態(tài)倫理思想的重要內(nèi)容。

阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為荒野是人類文明的發(fā)源地，荒野的價(jià)值要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)政治與經(jīng)濟(jì)的價(jià)值，他認(rèn)為接近荒野就接近了最具原始藝術(shù)的殿堂，阿爾多李?yuàn)W帕德在他的《沙郡年記》中提出: 能否洞察荒野所蘊(yùn)涵的文化價(jià)值，是一個(gè)學(xué)術(shù)人格是否謙卑的問(wèn)題也只有學(xué)者才明白，為什么原汁原味的荒野才能給出對(duì)于人類最佳的定義和詮釋。

篇8

關(guān)鍵詞：海明威 《圣經(jīng)》 生態(tài)倫理

生態(tài)批評(píng)是在二十世紀(jì)中后期，全球環(huán)境危機(jī)日趨嚴(yán)重的情況下在歐美興起并逐步向世界擴(kuò)展的文學(xué)批評(píng)浪潮。生態(tài)倫理學(xué)，作為生態(tài)批評(píng)的理論基礎(chǔ)之一，是一門主張將道德關(guān)懷由人類推及自然界的新興學(xué)科。生態(tài)倫理倡導(dǎo)人類對(duì)自然的道德責(zé)任和義務(wù)，提出所有的自然物都有內(nèi)在價(jià)值，肯定一切生命平等性，要求人類尊重動(dòng)物的生存權(quán)利。

長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)者海明威及其作品的研究主要集中硬漢形象、悲劇意識(shí)、女性主義、象征主義等方面。20世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著生態(tài)批評(píng)的發(fā)展，評(píng)論界開始從生態(tài)視角對(duì)海明威作品進(jìn)行研究。在海明威的創(chuàng)作生涯中，自然是海明威創(chuàng)作常見的主題之一。他熱愛游歷荒野，打獵、釣魚等這些活動(dòng)貫穿其一生。他多次的荒野游歷，使得自然成為其創(chuàng)作源泉之一，加上他在兩次世界大戰(zhàn)中的經(jīng)歷使他尤其渴望回歸自然。國(guó)內(nèi)對(duì)海明威生態(tài)觀成因的研究論文多是論述上述的原因，而結(jié)合《圣經(jīng)》來(lái)分析海明威生態(tài)倫理觀成因的卻很少。

在全球生態(tài)保護(hù)被提上日程的今天, 《圣經(jīng)》被賦予了全新的生態(tài)保護(hù)內(nèi)涵。當(dāng)今生態(tài)批評(píng)家們發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》蘊(yùn)含了豐富的生態(tài)思想,諸如“托管”和尊重動(dòng)物權(quán)利等思想。而《圣經(jīng)》是人類文化的瑰寶，塑造了許多世界聞名的文學(xué)作家。海明威就是這些作家中的一位。海明威把自己創(chuàng)作的興趣和動(dòng)力一部分歸功于《圣經(jīng)》。受基督教教義影響許多年的海明威, 其生態(tài)觀的形成和《圣經(jīng)》存在著緊密的聯(lián)系。

鑒于長(zhǎng)期以來(lái)，很少有人從《圣經(jīng)》的視角研究海明威生態(tài)倫理思想的成因，本文不僅探討了海明威的生態(tài)倫理思想：他主張人類與自然和諧相處，尊重非人類生命體的生存權(quán)利，倡導(dǎo)對(duì)自然的道德責(zé)任，更主要的是，還結(jié)合《圣經(jīng)》中蘊(yùn)含的生態(tài)思想來(lái)分析海明威生態(tài)倫理思想的成因，以填補(bǔ)在這方面研究的不足。

一.《圣經(jīng)》中的生態(tài)倫理思想對(duì)海明威生態(tài)倫理思想的影響

在西方國(guó)家，基督教和基督教文化影響深遠(yuǎn)?；浇涛幕俏鞣轿膶W(xué)乃至世界文學(xué)的重要組成部分?；浇涛膶W(xué)的典型代表就是《圣經(jīng)》?！妒ソ?jīng)》不僅被看作基督教的教典，它更被認(rèn)為是人類文化的卓越體現(xiàn)?！妒ソ?jīng)》乃至圣經(jīng)文學(xué)深深地影響許多知名的文學(xué)家，而海明威就是其中一個(gè)。在當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的大語(yǔ)境下，一些具有強(qiáng)烈生態(tài)憂患意識(shí)的批評(píng)家們對(duì)《圣經(jīng)》原有的教義進(jìn)行重新審視，賦予了《圣經(jīng)》的全新的生態(tài)保護(hù)內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》蘊(yùn)含了豐富的生態(tài)思想。

《圣經(jīng)》顯示人和萬(wàn)物有共同的本源即上帝，人是上帝創(chuàng)造的, 是自然的一部分?！秳?chuàng)世紀(jì)》記載了上帝創(chuàng)世的歷程:在前五日，創(chuàng)造了天地和各種各樣動(dòng)植物。在第六日，上帝依照自己的形象創(chuàng)造了人。藉此，可以顯示人與其它受造物以及所有受造物與上帝的關(guān)系：首先，人類并沒有成為萬(wàn)物之中心，人與其它受造物一樣，具有同源性，地位平等；在上帝的創(chuàng)造中，世界萬(wàn)物先于人類而存在， 因此世界不是人愿望的產(chǎn)物，也就不屬于人類。

《創(chuàng)世紀(jì)》（1：26）明確地顯示，上帝造人是為了“使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲?！薄肮芾怼币馕吨祟愂恰霸煳锏墓芗摇保皇恰霸煳锏闹魅恕?。生態(tài)批評(píng)家指出，上帝給予人類是是“托管權(quán)”, 這種“托管權(quán)”不等于“統(tǒng)治權(quán)”，更不等于“破壞權(quán)”，它要求人類在使用地球資源時(shí)，應(yīng)呵護(hù)造物，這既是為了我們這一代人，也是為了我們的子孫后代著想。

《圣經(jīng)》中蘊(yùn)含尊重動(dòng)物權(quán)利的生態(tài)倫理思想?！秵⑹句洝罚?:3）中，天使對(duì)企圖要傷害地和海的四位天使說(shuō)：“地與海并樹木，你們不可傷害?！薄堵芳痈Ｒ簟罚?2：6）中：“五只麻雀不是賣兩分銀子嗎？但在神面前,一個(gè)也不忘記?！币陨铣浞煮w現(xiàn)了尊重動(dòng)物權(quán)利的思想。

綜上可以發(fā)現(xiàn)，《圣經(jīng)》蘊(yùn)涵了豐富的生態(tài)倫理思想。由于海明威曾經(jīng)談起圣經(jīng)對(duì)他的文學(xué)創(chuàng)作所起的重要作用，他說(shuō)他是從閱讀圣經(jīng)開始學(xué)習(xí)寫作的，那么在充斥著濃厚基督教文化氛圍的社會(huì)環(huán)境下成長(zhǎng)、生活和寫作的海明威，其生態(tài)倫理觀的形成和《圣經(jīng)》中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想就存在著很大的聯(lián)系。

二.海明威的生態(tài)倫理思想在其作品中的彰顯

海明威尊重自然的生態(tài)倫理觀的形成很大程度上是是受了基督教文化尤其是《圣經(jīng)》中的生態(tài)思想的影響。海明威生態(tài)倫理思想在其許多的作品中也體現(xiàn)了出來(lái)。

在《大雙心河》中，主人公尼克尊重自然，尊重其它非人類的生命體，不僅對(duì)它們所遭受的苦難感同身受，還努力對(duì)它們予以保護(hù)。尼克非常同情小魚，當(dāng)釣上來(lái)的是小魚時(shí)，他總是取下魚鉤將它們釋放。有一次，尼克抓到了一條小鱒魚，他知道鱒魚身上覆蓋著一層薄黏液，如果用手觸摸鱒魚，黏液被破壞的地方就會(huì)被白色真菌感染。為了不傷害到小鱒魚，他在觸摸它之前，特意弄濕了手。尼克對(duì)小鱒魚的放生，履行了《圣經(jīng)》中上帝賦予人類的“托管”責(zé)任，體現(xiàn)了海明威的保護(hù)自然的生態(tài)倫理情懷。

在《老人與海》中，主人公圣地亞哥愛魚更尊重魚，他認(rèn)為大魚比我們?nèi)祟惛呱?，更美麗而崇高。看到飛到船梢上的鳥，他說(shuō)：“好好休息吧，小鳥”，“樂(lè)意的話，就住在我家吧?！盵1]他把海豚稱作兄弟，“它們嘻耍，打鬧，相親相愛。它們是我們的兄弟，就像飛魚一樣?！盵1]他也把其它大魚看作兄弟，“它是我的兄弟。”“在大海上，弄死我們自己的兄弟，已經(jīng)夠我們受的了?！盵1] 圣地亞哥與其它非人類生命的兄弟關(guān)系符合《圣經(jīng)》中所體現(xiàn)的人與自然的同源性和平等性的思想。

在《我躺下》中，尼克反對(duì)用蠑螈和蟋蟀當(dāng)魚餌，“這條蠑螈很小，輕巧靈活，顏色可愛。纖小的腳竭力想抓住釣鉤，打這一回以后，我雖常找到蠑螈，但我再也沒用過(guò)。我也不用蟋蟀當(dāng)魚餌，就因?yàn)轶霸卺炪^上老蹦踺?！盵2] 從中可以看出海明威對(duì)弱小動(dòng)物的關(guān)愛和憐憫的倫理情愫。

在《一個(gè)非洲故事》里，一頭無(wú)辜的大公象長(zhǎng)有兩只“超乎標(biāo)準(zhǔn)”的象牙以后，它就一直不斷遭到獵人們的追殺，原因就是為了“要這兩支象牙?！盵3]當(dāng)然，獵人朱瑪和戴維之父也一直追蹤它，也是為了它的象牙。在文中，只有小主人公戴維對(duì)待被追獵的大象充滿了同情和憐憫。對(duì)于被追殺的大象，小戴維覺得它“似乎成了自己的同胞手足”[3]；小戴維對(duì)于朱瑪和自己的父親非常生氣地說(shuō)，“那大公象并沒有危害到誰(shuí)，可我們卻對(duì)它窮追不舍，”[3]在得知朱瑪慘殺了公象的伙伴以后，小戴維對(duì)朱瑪?shù)膽B(tài)度更是“恨恨的”，把他稱作“拆散人家伙伴的混蛋”[3]。最后在追獵人的欲望和暴力面前，那頭公象沒有逃脫死亡的命運(yùn)。海明威通過(guò)小戴維之口，批判了人類的利己主義思想，他們只看到以大象為代表的自然物滿足人的需求的工具價(jià)值（象牙可以賣錢），而無(wú)視自然物所具有的內(nèi)在價(jià)值以及和人類平等的生存的權(quán)利。

在應(yīng)對(duì)生態(tài)危機(jī)的今天，重釋《圣經(jīng)》教義，可以發(fā)現(xiàn)其蘊(yùn)含了豐富的生態(tài)思想。而從小就受《圣經(jīng)》和基督教熏陶并且自身又喜歡荒野的海明威也就難免會(huì)形成尊重自然的態(tài)度，其生態(tài)倫理觀的形成和《圣經(jīng)》中所蘊(yùn)含的生態(tài)觀也就存在著不可消除的的聯(lián)系，進(jìn)而他就時(shí)常在作品中讓主人公們回歸自然、與自然和諧相處，尊重非人類生命體的生存權(quán)利，以此呼吁人類去正確地對(duì)待自然?？傊?，本文的研究不僅可以使我們更好地了解《圣經(jīng)》和海明威，還對(duì)擺正人與自然的關(guān)系,維護(hù)生態(tài)平衡，實(shí)現(xiàn)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展具有重大的啟迪作用。

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