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篇1

20世紀(jì)50年代，經(jīng)由圖爾敏、佩雷爾曼等理論先驅(qū)的工作，形式邏輯論證理論受到反思與批判，亞氏論辯術(shù)和修辭學(xué)研究傳統(tǒng)重新得到復(fù)興。同時(shí)，得益于當(dāng)代西方哲學(xué)語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向的影響，論證中的言語(yǔ)行為、語(yǔ)用功能等要素得到關(guān)注，從而使得論證研究中的語(yǔ)用和實(shí)踐維度得以彰顯。由此，當(dāng)代論證理論才逐漸發(fā)展和興盛起來(lái)，并完成了研究范式上的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向:從對(duì)論證中命題結(jié)構(gòu)的“形式化分析”，轉(zhuǎn)向?qū)φ撟C行為和活動(dòng)做“語(yǔ)用的探究”。一方面，在理論對(duì)象的界定上，當(dāng)代論證研究完成了一個(gè)從“靜態(tài)化、抽象化和命題序列式”的論證理解，到重回實(shí)踐情境中對(duì)論證做“動(dòng)態(tài)性、言語(yǔ)行為式和活動(dòng)性”解讀的概念變革。與前一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證研究主要以論證性語(yǔ)篇或文本為對(duì)象，發(fā)展其解釋、分析和評(píng)估的理論。而與后一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證研究則關(guān)注日常生活中具體的論證行為，探討論證實(shí)踐展開(kāi)的特定條件、形式和過(guò)程。另一方面，在研究視角上，當(dāng)代論證研究突破了既往僅對(duì)論證做“規(guī)范性(prescriptive)”考察的理論局限，進(jìn)而開(kāi)啟了“描述性(descriptive)”探究的全新視角。概覽當(dāng)代論證研究中的諸種系統(tǒng)化理論，都是力圖先對(duì)論證的形態(tài)、模式、結(jié)構(gòu)、程序等進(jìn)行客觀地認(rèn)識(shí)和描述，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)新的論證分析方法和評(píng)估規(guī)范。與此相應(yīng)，論證活動(dòng)中不同的語(yǔ)用要素得到了系統(tǒng)關(guān)注(如語(yǔ)用功能、言語(yǔ)行為、言語(yǔ)互動(dòng)等)，論證實(shí)踐的不同理論側(cè)面得到了更全面的探究(如論證的解釋、建構(gòu)、批評(píng)與改進(jìn);論證主體的參與意圖、認(rèn)知狀態(tài)和行為方式;論證展開(kāi)的程序、階段與調(diào)控規(guī)則等)。

顯然，正是在研究范式上的語(yǔ)用轉(zhuǎn)換，為當(dāng)代論證研究開(kāi)拓了廣闊的理論論域。但嚴(yán)格而言，當(dāng)代論證理論的發(fā)展既得益于語(yǔ)用研究進(jìn)路的開(kāi)啟，也同時(shí)受制于這一特定理論進(jìn)路的局限。簡(jiǎn)言之，語(yǔ)用的理論視角拘囿于論證所發(fā)生的特定語(yǔ)言環(huán)境，以其中發(fā)生的論證性言語(yǔ)活動(dòng)為對(duì)象，并將之概括為一種特殊語(yǔ)境中的言語(yǔ)交際類型。因而，其論證研究?jī)H注重探討論證作為一種言語(yǔ)行為與交際互動(dòng)所呈現(xiàn)的特定性質(zhì)，并致力于提供以實(shí)現(xiàn)某種語(yǔ)用功能為旨?xì)w的分析方法與規(guī)范理論。

然而，論證并不只是展現(xiàn)著某些語(yǔ)用特征的言語(yǔ)交際活動(dòng)，它還是一種由作為特殊社會(huì)文化角色的論證者，依其文化認(rèn)知和社會(huì)互動(dòng)的特定方式，共同參與和建構(gòu)的社會(huì)文化實(shí)踐形態(tài)。與之相應(yīng)，論證中所涉及的話語(yǔ)并非僅具有單一的、認(rèn)知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現(xiàn)著更為復(fù)雜和豐富的社會(huì)文化含義;同時(shí)，論證中的語(yǔ)言行為和互動(dòng)模式也并非僅遵循語(yǔ)用規(guī)范的約束，而是必然會(huì)承載著、并受制于社會(huì)關(guān)系、文化背景的特定影響。進(jìn)而，在主體對(duì)于論證實(shí)踐的認(rèn)知態(tài)度、參與論證活動(dòng)的行為方式、以及對(duì)于論證效力與規(guī)范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現(xiàn)出文化價(jià)值、社會(huì)關(guān)系、信念體系、習(xí)俗慣例等社會(huì)文化因素的制約與影響。因此，當(dāng)代論證研究的發(fā)展，完全可能、也很有必要突破當(dāng)前語(yǔ)用進(jìn)路，從而導(dǎo)向更廣泛和深入的社會(huì)文化維度研究。

二、論證研究的概念革新

縱覽論證研究的發(fā)展歷史，其每一步拓展都是以對(duì)論證概念的全新解讀作為理論先導(dǎo)和前提條件。傳統(tǒng)邏輯將論證理解為一種“前提—結(jié)論”結(jié)構(gòu)的命題集合，數(shù)學(xué)化的現(xiàn)代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關(guān)系的語(yǔ)句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質(zhì)的抽象實(shí)體，進(jìn)而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎(chǔ)。而正是通過(guò)摒棄“結(jié)構(gòu)化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語(yǔ)用功能”“言語(yǔ)行為”的角度對(duì)之加以重新界定①，當(dāng)代論證理論才開(kāi)啟了其全面復(fù)興與發(fā)展。因而，社會(huì)文化維度的論證研究，無(wú)疑也要求突破既有的語(yǔ)用論證理解方式，發(fā)展一種全新的論證概念界定。

與此相應(yīng)，鞠實(shí)兒從“說(shuō)理”這一普遍的社會(huì)交往活動(dòng)入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發(fā)了論證作為一種社會(huì)文化實(shí)踐形態(tài)所具有的基本特征。依其分析，說(shuō)理活動(dòng)的本質(zhì)在于“從屬于一個(gè)或多個(gè)文化群體的若干主體，在某個(gè)語(yǔ)境下、以某種方式通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行交流，其目的是促使活動(dòng)的參與者采取某種立場(chǎng)”②。更具體而言，說(shuō)理活動(dòng)具有如下幾個(gè)主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說(shuō)理活動(dòng)將展現(xiàn)出該群體的社會(huì)文化特性。其次，說(shuō)理活動(dòng)的參與者都具有明確的動(dòng)機(jī)和目的，即通過(guò)該活動(dòng)來(lái)辯護(hù)或反駁某一特定觀點(diǎn)，以改變他人對(duì)之的認(rèn)知態(tài)度或接受程度。第三，其參與者都通過(guò)語(yǔ)言手段來(lái)進(jìn)行交流和互動(dòng)，其中包括自然語(yǔ)言、肢體語(yǔ)言、視覺(jué)圖像語(yǔ)言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說(shuō)理活動(dòng)在特定文化群體和社會(huì)語(yǔ)境中實(shí)時(shí)發(fā)生，因而它受到該社會(huì)文化情境中相應(yīng)規(guī)則的約束。這些規(guī)則屬于該文化群體所共同接受的社會(huì)生活準(zhǔn)則，它們確保了說(shuō)理活動(dòng)能夠有序進(jìn)行，以及其中的言說(shuō)方式和最終結(jié)果能為其參與者所認(rèn)同。第五，說(shuō)理活動(dòng)中不同參與主體依其文化隸屬關(guān)系，遵循特定社會(huì)規(guī)則，逐次展開(kāi)相互之間的語(yǔ)言表達(dá)與回應(yīng)，因而它具有一個(gè)“博弈結(jié)構(gòu)(game-structure)”。

為了能夠更嚴(yán)格地刻畫上述直觀描述的說(shuō)理活動(dòng)，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發(fā)展出來(lái):“在給定的文化中，主體依據(jù)語(yǔ)境采用規(guī)則進(jìn)行的語(yǔ)言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個(gè)結(jié)論。其中，主體隸屬于文化群體和相應(yīng)的社會(huì)，語(yǔ)言包括自然語(yǔ)言、肢體語(yǔ)言、圖像語(yǔ)言和其它符號(hào)”③。以此概念為參照，可以發(fā)現(xiàn)，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內(nèi)部的命題關(guān)系，而完全忽略了全部語(yǔ)境與社會(huì)文化要素。當(dāng)代語(yǔ)用論證概念盡管彰顯了語(yǔ)用因素的重要性，但卻將社會(huì)文化背景作為常量，因而僅刻畫了某一特定社會(huì)文化群體的論證活動(dòng)。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會(huì)文化隸屬關(guān)系對(duì)于論證實(shí)踐的影響，并且將社會(huì)文化因素引為變量，從而將論證研究的對(duì)象和內(nèi)容擴(kuò)展到不同社會(huì)文化傳統(tǒng)當(dāng)中。

可見(jiàn)，對(duì)于社會(huì)文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎(chǔ)。以之為理論對(duì)象，論證實(shí)踐中所呈現(xiàn)的社會(huì)背景、文化要素影響才能夠被系統(tǒng)地納入論證研究領(lǐng)域當(dāng)中。進(jìn)而，我們一方面可以著力揭示不同社會(huì)文化因素在論證實(shí)踐中的表現(xiàn)形態(tài)，尤其是它們?cè)谡撟C發(fā)生和展開(kāi)過(guò)程中的影響機(jī)制;另一方面，還可以進(jìn)一步致力探討論證實(shí)踐中的社會(huì)文化差異，揭示不同文化群體在論證實(shí)踐的認(rèn)知態(tài)度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。

三、論證實(shí)踐的社會(huì)文化特性

當(dāng)然，作為一種普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象和實(shí)踐形態(tài)，論證首先必定具有一些跨文化特質(zhì)，對(duì)這些特性的揭示也是社會(huì)文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動(dòng)具有主體性(agent-based)?！罢撟C的實(shí)質(zhì)并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個(gè)體在人際交流中所采取的特定互動(dòng)形式。第二，論證活動(dòng)具有明確的目的性(purposeful)。無(wú)論在何種社會(huì)文化群體當(dāng)中，主體的論證行為都受到特定目標(biāo)所驅(qū)使，參與論證活動(dòng)是其實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的必要手段或方式。第三，論證活動(dòng)依賴于語(yǔ)言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應(yīng)用的語(yǔ)言在形式和內(nèi)容上可能存在差異，但論證活動(dòng)必定依賴于參與主體運(yùn)用特定的語(yǔ)言手段和實(shí)施相關(guān)的言語(yǔ)行為。第四，論證活動(dòng)具有明確的規(guī)則性(rule-regulated)。作為一種社會(huì)實(shí)踐形態(tài)，論證的展開(kāi)過(guò)程必然遵循某一特定社會(huì)文化群體所共享的社會(huì)規(guī)范和互動(dòng)要求。第五，論證活動(dòng)涉及參與者的理性認(rèn)知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對(duì)話交流，它還要求其參與者運(yùn)用理性認(rèn)知能力，以證據(jù)或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來(lái)進(jìn)行理性的互動(dòng)?？傮w而言，在不同的社會(huì)文化群體當(dāng)中，論證活動(dòng)都表現(xiàn)為一個(gè)表達(dá)觀點(diǎn)、提供理由、建構(gòu)論述、展開(kāi)互動(dòng)的基本過(guò)程，它遵循其參與者所共享的社會(huì)文化規(guī)范和交際準(zhǔn)則，并以理性互動(dòng)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其特定目標(biāo)和功能。

盡管論證活動(dòng)總是普遍發(fā)生于一個(gè)特殊的交際語(yǔ)境，但它同樣也根植于一個(gè)特定的文化傳統(tǒng)和社會(huì)建制當(dāng)中。社會(huì)文化傳統(tǒng)體現(xiàn)著一個(gè)特定群體在價(jià)值認(rèn)同與生活方式上的共享模式，它引導(dǎo)著其個(gè)體成員對(duì)自身經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知，并制約著其行為和互動(dòng)的方式。不同社會(huì)文化背景下的特定價(jià)值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無(wú)疑都將關(guān)聯(lián)著其群體成員對(duì)于論證行為的理解，及其參與論證活動(dòng)的方式。由此，社會(huì)文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會(huì)文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實(shí)踐活動(dòng)的具體形態(tài)和展開(kāi)方式，進(jìn)而，更好地闡明不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證實(shí)踐的不同理解與認(rèn)知、參與和評(píng)價(jià)方式。

結(jié)合當(dāng)代論證分析的三重向度(論證者的認(rèn)知向度，它涉及信息處理和建構(gòu)論證的心智進(jìn)程;論證的言語(yǔ)行為和命題內(nèi)容向度，它涉及論證性言語(yǔ)行為以及其中的“理由—主張”復(fù)合體;論證的人際互動(dòng)向度，它涉及論證主體之間的交際互動(dòng)過(guò)程)①，并援引認(rèn)知與文化研究的相關(guān)成果，我們可以從以下三個(gè)方面，對(duì)論證實(shí)踐中所展現(xiàn)的社會(huì)文化特性加以具體闡發(fā)。

(一)論證行為與活動(dòng)的基本認(rèn)知

不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中會(huì)形成特定的人際關(guān)系體系、社會(huì)階層結(jié)構(gòu)和交際互動(dòng)模式，這些因素將進(jìn)一步影響其群體成員對(duì)論證行為和活動(dòng)的基本認(rèn)知，并決定其參與論證的不同理智態(tài)度;進(jìn)而，也將導(dǎo)致他們?cè)谡撟C的識(shí)別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動(dòng)機(jī)和態(tài)度方面，都會(huì)形成認(rèn)知和理解的差異。

論證識(shí)別指某一社會(huì)文化群體依其自身的社會(huì)傳統(tǒng)和文化認(rèn)知，參照特定的要素或方式，來(lái)認(rèn)定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發(fā)生的互動(dòng)是論證活動(dòng)。與此相關(guān)，論證界定則指在某一社會(huì)文化群體(尤其在其語(yǔ)言系統(tǒng)中)對(duì)于論證行為或活動(dòng)的描述、說(shuō)明方式，以及與之相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)言概念。在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)當(dāng)中，其群體成員會(huì)側(cè)重于以不同的觀察視角和解釋方式，來(lái)對(duì)論證行為或活動(dòng)加以確認(rèn)和說(shuō)明。這些差異同時(shí)也凸顯和強(qiáng)化著不同的論證識(shí)別特征，并進(jìn)而形成論證概念的不同界定。事實(shí)上，不同語(yǔ)言中與論證相關(guān)的術(shù)語(yǔ)之間，通常并不能很好地相互對(duì)應(yīng)，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語(yǔ)中argumentation一詞，以及漢語(yǔ)中“爭(zhēng)辯”“說(shuō)理”等概念，其原因正在于，它們都體現(xiàn)著不同社會(huì)文化群體在認(rèn)知論證實(shí)踐時(shí)，所關(guān)注和側(cè)重的特性各不相同。

論證的功能指某一社會(huì)文化群體成員在展開(kāi)論證行為或參與論證活動(dòng)時(shí)所強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)的基本目標(biāo)，比如說(shuō)服他人、獲取知識(shí)或解決分歧等。不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證功能的基本認(rèn)識(shí)可能存在差異，進(jìn)而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會(huì)文化群體所共享;同時(shí)，某一特定論證功能即使為不同社會(huì)文化群體所認(rèn)可，但也并不一定具有同等的價(jià)值和意義。比如，在西方文化傳統(tǒng)中，論證歷來(lái)都被認(rèn)定為一種共同解決爭(zhēng)議或獲取知識(shí)的合作;但在東方文化傳統(tǒng)中，它則更多被理解為一種通過(guò)對(duì)峙和爭(zhēng)論來(lái)改變和壓制對(duì)方觀點(diǎn)的手段。論證的作用指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證在其社會(huì)生活中的價(jià)值和重要性的基本認(rèn)識(shí)和評(píng)判。盡管論證是一種具有普遍性的社會(huì)互動(dòng)形式，但在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中，對(duì)于其基本社會(huì)職能的定位、以及與之相應(yīng)的價(jià)值評(píng)定，卻會(huì)形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統(tǒng)非常強(qiáng)調(diào)論證對(duì)于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國(guó)社會(huì)文化中更為重視傳統(tǒng)的傳承與權(quán)威的維系，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)與人際之間的和平與協(xié)調(diào)，所以，論證長(zhǎng)期以來(lái)(并且尤其在私人生活領(lǐng)域中)都不具有重要的理論價(jià)值和社會(huì)作用①。

論證動(dòng)機(jī)指某一社會(huì)文化群體成員主動(dòng)實(shí)施論證行為和參與論證活動(dòng)的意愿、內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力及其強(qiáng)度。論證態(tài)度則指?jìng)€(gè)體基于其看待論證行為或活動(dòng)的不同方式，所形成的價(jià)值評(píng)判、情感狀態(tài)和行為傾向。對(duì)于自然、社會(huì)、群體和個(gè)人之間關(guān)系的不同理解，以及對(duì)于社會(huì)、家庭和人際關(guān)系的不同價(jià)值追求，無(wú)疑都將制約著不同社會(huì)文化群體成員看待論證行為和活動(dòng)的方式，并造成他們?cè)谏鐣?huì)生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動(dòng)機(jī)強(qiáng)度。文化心理學(xué)研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點(diǎn)上的直接沖突，這與東方文化在人際關(guān)系上所崇尚的“和諧”價(jià)值相對(duì)立，因而，日本人通常認(rèn)定論證導(dǎo)致情感的傷害和人際關(guān)系的破壞，從而會(huì)常常主動(dòng)選擇回避論證，以避免尖銳的對(duì)峙和沖突②。

(二)論證的思維模式與說(shuō)理方式

心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究表明，面對(duì)不同生態(tài)環(huán)境和社會(huì)情境，人類群體會(huì)形成不同的認(rèn)知習(xí)慣，進(jìn)而，人類的高級(jí)認(rèn)知能力和思考方式，實(shí)際上也受制于其社會(huì)文化背景?？v使應(yīng)對(duì)相同問(wèn)題，不同社會(huì)文化群體也會(huì)形成不同的思維方式和認(rèn)知策略。與此相應(yīng)，論證行為和活動(dòng)同樣涉及參與者的理性思考與認(rèn)知能力，因而也會(huì)展現(xiàn)出社會(huì)文化因素所導(dǎo)致的差異。具體來(lái)看，這些差異將進(jìn)一步體現(xiàn)在論證中信息的接收與處理方式、證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構(gòu)與表達(dá)方式等方面。

信息的接收與處理指某一社會(huì)文化群體依其自身的認(rèn)知習(xí)慣，以特定的方式對(duì)其所面對(duì)的信息資料所進(jìn)行的收集、整理、傳遞和應(yīng)用。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進(jìn)而決定著其成員個(gè)體在參與論證活動(dòng)時(shí)分析、組織和運(yùn)用相關(guān)信息的不同方式和能力，也使得他們?cè)诮?gòu)論證時(shí)所用及的信息在種類和數(shù)量上都呈現(xiàn)差異。從信息的整理和分類方式來(lái)看，有研究表明亞洲人擅長(zhǎng)借助“主題關(guān)聯(lián)”(thematicrelationships)，而美國(guó)人則更依賴于“范疇關(guān)系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對(duì)于不同類型的信息而言，不同社會(huì)文化群體也表現(xiàn)出在關(guān)注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關(guān)注對(duì)象所置身的背景信息，而西方人則通常會(huì)更直接地關(guān)注對(duì)象本身的信息④;當(dāng)一個(gè)對(duì)象被置于一個(gè)新背景中時(shí)，日本人對(duì)該對(duì)象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國(guó)人⑤。

證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重指某一社會(huì)文化群體對(duì)于能夠在論證中充當(dāng)論說(shuō)依據(jù)、具有支持力的素材所做出的基本理解、認(rèn)定和分類，以及依據(jù)特定標(biāo)準(zhǔn)和方式對(duì)其證明力和價(jià)值所進(jìn)行的劃分與排序?；诓煌纳鐣?huì)實(shí)踐形態(tài)，不同社會(huì)文化群體會(huì)形成差異的合理性觀念和價(jià)值規(guī)范體系。而對(duì)于合理性、正當(dāng)性和可靠性等規(guī)范概念的基本認(rèn)識(shí)，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認(rèn)知狀態(tài)、或者足以奠定某種可接受性”這一問(wèn)題的特定方式。因此，針對(duì)同一論題，不同社會(huì)文化群體所認(rèn)可、選擇和運(yùn)用的證據(jù)與理由，可能會(huì)在形態(tài)和類型上都存在差異。同時(shí)，對(duì)于相同類型的證據(jù)與理由，不同社會(huì)文化群體也會(huì)對(duì)其支持力的權(quán)重和價(jià)值形成不盡相同的認(rèn)識(shí)①。

推理模式與論證型式偏好指某一社會(huì)文化群體在論證實(shí)踐當(dāng)中對(duì)于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習(xí)慣運(yùn)用。認(rèn)知科學(xué)和人類學(xué)研究表明，不同的生存環(huán)境、生活形態(tài)和社會(huì)結(jié)構(gòu)，會(huì)形成人類群體不同的思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知策略和模式偏好。同時(shí)，不同的主導(dǎo)思想形態(tài)和歷史文化傳統(tǒng)，也會(huì)對(duì)其群體成員慣常運(yùn)用的思考方法和論說(shuō)方式形成制約。這些都將進(jìn)一步導(dǎo)致不同社會(huì)文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認(rèn)為亞洲人習(xí)慣于運(yùn)用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統(tǒng)不同，中國(guó)文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)論證型式是“推類”或“類比”③。

論證的建構(gòu)與表達(dá)方式指某一社會(huì)文化群體在建構(gòu)和表述論證時(shí)，所使用的內(nèi)容組織策略和語(yǔ)言表達(dá)方式。在建構(gòu)論證過(guò)程中，不同社會(huì)文化群體基于對(duì)證據(jù)和理由權(quán)重的不同理解，會(huì)在理由類型、強(qiáng)度和數(shù)量的選擇與組織上都展現(xiàn)出不同的方式和策略。而在表達(dá)論證時(shí)，不同社會(huì)文化的語(yǔ)言系統(tǒng)則會(huì)影響其群體成員表述論證內(nèi)容的語(yǔ)言手段和方式。同時(shí)，不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中對(duì)于言語(yǔ)交際規(guī)范的不同理解，也會(huì)對(duì)該群體成員的論證表達(dá)方式形成約束。簡(jiǎn)言之，論證主體在進(jìn)行論述時(shí)是著重凸顯理由的強(qiáng)度還是數(shù)量，在轉(zhuǎn)引理?yè)?jù)時(shí)是偏重直接援引還是加工重述，在展開(kāi)論述時(shí)傾向于回旋婉轉(zhuǎn)還是直入主題，在表明觀點(diǎn)時(shí)是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實(shí)際上將都對(duì)應(yīng)著不同的社會(huì)文化影響④。

(三)論證的接收與評(píng)價(jià)

作為人際交流的一種特定實(shí)踐形式，論證不僅涉及主體自身的認(rèn)知、建構(gòu)和表達(dá)維度，而且還涉及主體之間的互動(dòng)過(guò)程，展現(xiàn)著主體間性維度。更明確而言，它還關(guān)聯(lián)到其他主體對(duì)于論證內(nèi)容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導(dǎo)致的態(tài)度、情感或行為改變。同樣，由于社會(huì)文化傳統(tǒng)中社會(huì)關(guān)系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動(dòng)過(guò)程中也會(huì)呈現(xiàn)出論證接收和評(píng)價(jià)的差異方式，并尤其表現(xiàn)在論證的恰當(dāng)性、論證的強(qiáng)度、論證的生效性以及論證的規(guī)則等四個(gè)方面。

論證的恰當(dāng)性指某一社會(huì)文化群體對(duì)于適合實(shí)施論證行為或展開(kāi)論證活動(dòng)的情形和條件的基本認(rèn)知，簡(jiǎn)言之，即群體成員對(duì)于“可以在什么情形下，針對(duì)什么對(duì)象，以何種方式來(lái)進(jìn)行論證”的基本看法。在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中，論證的主題和范圍、時(shí)機(jī)與場(chǎng)合會(huì)受其社會(huì)規(guī)范所限制，從而使得適合于、或者被允許進(jìn)行論證的內(nèi)容議題和可能條件不盡相同;論證的對(duì)象、以及與之相應(yīng)的論證方式也會(huì)受社會(huì)關(guān)系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發(fā)生的情境和可以接受的展開(kāi)方式都存在差異。更實(shí)質(zhì)而言，某些社會(huì)文化規(guī)范還會(huì)在特定情境中超越論證活動(dòng)本身的內(nèi)在規(guī)范，而這些規(guī)范本身也同樣體現(xiàn)著社會(huì)文化差異。比如，西方文化傳統(tǒng)所推崇的“吾愛(ài)吾師，吾尤愛(ài)真理”，就與中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“師道尊嚴(yán)”具有不同旨趣，進(jìn)而，兩者對(duì)于師生之間的論證互動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生差異影響。同樣，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“孝道”會(huì)以特定的方式約束著中國(guó)人群體中晚輩與長(zhǎng)輩之間的論證行為，而不同社會(huì)文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開(kāi)或正式場(chǎng)合中論證互動(dòng)的恰當(dāng)方式。

論證的強(qiáng)度指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證中理?yè)?jù)具有的支持力所做出的基本評(píng)判和所用到的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中的合理性觀念，會(huì)影響到其群體成員對(duì)于理?yè)?jù)之相關(guān)性與充分性的基本理解，進(jìn)而，導(dǎo)致他們對(duì)論證品質(zhì)(其邏輯性和優(yōu)劣性)的不同認(rèn)識(shí)和差異判定，以及對(duì)謬誤的不同認(rèn)定與分類。基于對(duì)論證情境、議題和目標(biāo)的特定理解，不同社會(huì)文化群體會(huì)形成關(guān)于論證強(qiáng)度的不同要求，這特別體現(xiàn)在論證中所包含的理由類型、數(shù)量和質(zhì)量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數(shù)量，他們易于認(rèn)定更多理由具有相關(guān)性，有時(shí)甚至還能容忍證據(jù)之間存在沖突;而美國(guó)人則注重理由的質(zhì)量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無(wú)爭(zhēng)議的理由①。

論證的生效性指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證行為或活動(dòng)在實(shí)踐情境中是否實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)和功能的基本認(rèn)知及其判別標(biāo)準(zhǔn)。相比而言，論證的強(qiáng)度是論證中理?yè)?jù)所對(duì)應(yīng)的內(nèi)部規(guī)范性，論證的生效性則是論證在其表達(dá)與互動(dòng)中所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)效性。在諸多社會(huì)文化傳統(tǒng)中，這兩者之間既顯示出明確的現(xiàn)實(shí)分歧，也展現(xiàn)著特定的動(dòng)態(tài)互動(dòng)。事實(shí)上，不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證恰當(dāng)性的理解，將影響其成員對(duì)于論證行為及其方式的意義把握，進(jìn)而制約著他們對(duì)論證行為實(shí)際效果的判定。同時(shí)，主體對(duì)于論證實(shí)際發(fā)生情境的基本理解，對(duì)于該論證互動(dòng)的即時(shí)目的與語(yǔ)境因素的特定解讀，都將影響到他對(duì)于論證實(shí)際生效與否的分析和評(píng)判。質(zhì)言之，論證的生效性更多依賴于主體對(duì)于論證實(shí)踐具體情境的實(shí)時(shí)解讀，而這受制于該主體對(duì)于社會(huì)關(guān)系體系和人際互動(dòng)模式的基本認(rèn)知，因而也會(huì)呈現(xiàn)出社會(huì)文化影響。

論證的規(guī)則指某一社會(huì)文化群體在進(jìn)行論證活動(dòng)時(shí)其言語(yǔ)行為互動(dòng)所遵循的調(diào)控性規(guī)則(regula-tiverules)。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)對(duì)于交往模式及其社會(huì)互動(dòng)規(guī)范的差異理解，制約著該群體論證實(shí)踐的特定展開(kāi)方式，也影響到保證其論證活動(dòng)能夠有序和合理進(jìn)行的調(diào)控性規(guī)則。對(duì)于處在特定論證情境中的主體而言，這些調(diào)控性規(guī)則明確規(guī)定了他在具體的論證進(jìn)程和特定的互動(dòng)環(huán)節(jié)上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應(yīng)方式。實(shí)質(zhì)而言，正是論證的規(guī)則確保了論證活動(dòng)的有序進(jìn)行，以及其展開(kāi)進(jìn)程和最終結(jié)果的合理性。不同社會(huì)文化群體在論證實(shí)踐上的不同形態(tài)，實(shí)際上所展現(xiàn)的正是具有社會(huì)文化差異的論證規(guī)則體系。

四、論證研究的社會(huì)文化維度拓展

作為一種根植于社會(huì)文化背景中的實(shí)踐活動(dòng)，論證既體現(xiàn)著跨文化的理論特性，也展現(xiàn)出在基本形態(tài)、行為方式和互動(dòng)模式等諸多方面的社會(huì)文化差異。全面揭示論證實(shí)踐中的社會(huì)文化特性，并合理闡明它們?cè)谡撟C行為和活動(dòng)中的呈現(xiàn)方式和作用機(jī)制，無(wú)疑將深化和拓展當(dāng)代論證研究的論域，并且，還有助于我們進(jìn)一步探討不同社會(huì)文化群體的邏輯與認(rèn)知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協(xié)商)的可能機(jī)制。前文對(duì)于論證實(shí)踐中社會(huì)文化差異體現(xiàn)的具體分析，建構(gòu)了探討論證中社會(huì)文化因素及其影響的基本理論框架，同時(shí)，也為我們拓展當(dāng)代論證研究的社會(huì)文化維度提供了一個(gè)較為系統(tǒng)和具有可操作性的研究視角。實(shí)質(zhì)而言，這一初步理論框架既整合了文化與認(rèn)知領(lǐng)域的相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，又結(jié)合當(dāng)代論證研究成果，發(fā)展了諸多具有可觀察性和可檢驗(yàn)性的理論假設(shè)①。以之為基礎(chǔ)，社會(huì)文化維度的論證研究可以進(jìn)一步從如下三個(gè)進(jìn)路來(lái)展開(kāi):

第一，語(yǔ)言學(xué)、尤其是語(yǔ)言與文化關(guān)系研究進(jìn)路。論證活動(dòng)依賴于語(yǔ)言手段和言語(yǔ)行為，不同語(yǔ)言的詞匯、語(yǔ)法、表達(dá)技巧、文體風(fēng)格和語(yǔ)言用法，其背后都滲透著社會(huì)文化因素的重要影響。發(fā)掘、分析與比較不同語(yǔ)言系統(tǒng)中與論證相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)詞形態(tài)、語(yǔ)篇特征和表達(dá)方式，是闡發(fā)論證實(shí)踐中社會(huì)文化影響的一個(gè)有效途徑。比如，中文指稱論證活動(dòng)的語(yǔ)詞既具有多樣性，又呈現(xiàn)出特殊而精微的區(qū)分(如論、說(shuō)、爭(zhēng)、議、辯、爭(zhēng)論、論辯、說(shuō)理等詞)，其中無(wú)疑體現(xiàn)著中國(guó)社會(huì)文化群體對(duì)于論證的基本認(rèn)知、性質(zhì)概括和形態(tài)劃分。同樣，與論證相關(guān)的諸多中文諺語(yǔ)、俗語(yǔ)等(如“理不辯不明”、“君子動(dòng)口，小人動(dòng)手”等)，也都展現(xiàn)著中國(guó)社會(huì)文化群體對(duì)于論證形態(tài)、功能和態(tài)度的特定理解。

第二，質(zhì)性研究、尤其是人類學(xué)考察、民族志研究進(jìn)路。論證是一種實(shí)時(shí)發(fā)生在特定社會(huì)文化情境中的實(shí)踐活動(dòng)，通過(guò)人類學(xué)考察能全面而真實(shí)地對(duì)其具體形態(tài)和特性做出描述和解釋，進(jìn)而確切揭示其中的社會(huì)文化因素及其影響。一方面，可以選擇不同社會(huì)文化群體開(kāi)展田野調(diào)查，尤其關(guān)注其實(shí)際生活中論證活動(dòng)的具體發(fā)生發(fā)展過(guò)程，分析與解釋其中的特定行為和互動(dòng)方式。另一方面，也可以參閱人類學(xué)家關(guān)于他人文化的民族志研究，整理其中所記述的論證行為和活動(dòng)，進(jìn)而揭示其中所展現(xiàn)的社會(huì)文化特性。此外，我國(guó)古代文獻(xiàn)中記錄著論證實(shí)踐的諸多文本，也為揭示中國(guó)文化傳統(tǒng)中論證實(shí)踐的特殊形態(tài)和特性提供了豐富的理論資源②。

篇2

【關(guān)鍵詞】社會(huì)文化學(xué)；英語(yǔ)教學(xué)

引言

近年來(lái)，隨著國(guó)際間教育領(lǐng)域合作的加強(qiáng)，針對(duì)英語(yǔ)語(yǔ)言教學(xué)的全新看法顛覆了傳統(tǒng)教育學(xué)視闕下英語(yǔ)教學(xué)作為單一語(yǔ)言教學(xué)的觀點(diǎn)，而將社會(huì)文化屬性加諸于英語(yǔ)語(yǔ)言教學(xué)。因而在此一現(xiàn)實(shí)環(huán)境下，通過(guò)全新的教學(xué)方法與教學(xué)實(shí)例來(lái)促進(jìn)英語(yǔ)教學(xué)在社會(huì)文化要素方面的累積可謂十分重要，社會(huì)文化學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)言體系的學(xué)習(xí)過(guò)程，同時(shí)加重了任務(wù)型教學(xué)的比例。這些變化都催生了英語(yǔ)教學(xué)的現(xiàn)實(shí)進(jìn)展，同時(shí)也為社會(huì)文化學(xué)視角下的英語(yǔ)教學(xué)的研究提供了更多的可能性。

一、英語(yǔ)教學(xué)的社會(huì)文化學(xué)屬性

社會(huì)文化學(xué)概念肇始于二十世紀(jì)前蘇聯(lián)心理學(xué)家維果斯基的著作，維果斯基與傳統(tǒng)的心理學(xué)家不相同的地方在于他通過(guò)將心理學(xué)、人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)等不同側(cè)重點(diǎn)的學(xué)科進(jìn)行了有機(jī)結(jié)合，重視利用方法論來(lái)解決人類的心理活動(dòng)。在維果斯基的社會(huì)文化學(xué)研究之中，其有關(guān)學(xué)習(xí)途徑的基本思想來(lái)源建立在社會(huì)和文化環(huán)境下，以語(yǔ)言和社會(huì)活動(dòng)作為前提，將知識(shí)和概念建構(gòu)于學(xué)習(xí)者的心中，通過(guò)不斷的學(xué)習(xí)和深入達(dá)到對(duì)特定社會(huì)文化的理解，進(jìn)而加深語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)與實(shí)際應(yīng)用水平。因而，英語(yǔ)教學(xué)便是一種在社會(huì)文化影響下進(jìn)行的語(yǔ)言文化活動(dòng)，其有關(guān)學(xué)習(xí)的態(tài)度、能力、意志等因素均與社會(huì)文化環(huán)境有關(guān)，因而賦予了教學(xué)活動(dòng)本身更多的社會(huì)學(xué)屬性。在英語(yǔ)教學(xué)的社會(huì)文化學(xué)屬性中，對(duì)人的學(xué)習(xí)行為和學(xué)習(xí)意識(shí)的關(guān)照超過(guò)了對(duì)語(yǔ)言和教學(xué)本身的關(guān)照，教學(xué)者和學(xué)習(xí)者都需要明確語(yǔ)言學(xué)最根本的目的還是完成社會(huì)文化中關(guān)于交流、提升等方面的作用，具體的語(yǔ)言（英語(yǔ)）只不過(guò)是一種可行的載體和手段而已。

二、社會(huì)文化學(xué)在英語(yǔ)教學(xué)中的應(yīng)用

維果斯基的社會(huì)文化學(xué)在英語(yǔ)教學(xué)中的研究與應(yīng)用已屢見(jiàn)不鮮，比如英國(guó)學(xué)者Lantolf等人便認(rèn)為學(xué)習(xí)者在交際情景中所進(jìn)行的大部分交際活動(dòng)都與其自身的需求密切相關(guān)，他們使用語(yǔ)言來(lái)處理其相應(yīng)的事務(wù)和遭遇。在國(guó)內(nèi)類似的應(yīng)用也早有研究可查，主要體現(xiàn)在對(duì)我國(guó)英語(yǔ)教學(xué)體制和英語(yǔ)教學(xué)方法的改革方面，比如2001年修訂的英語(yǔ)教學(xué)大綱就針對(duì)英語(yǔ)教學(xué)實(shí)際提出了應(yīng)該完善以英語(yǔ)培養(yǎng)為核心、加強(qiáng)英語(yǔ)語(yǔ)言的應(yīng)用和基本技能的培養(yǎng)，側(cè)重于學(xué)生通過(guò)英語(yǔ)的學(xué)習(xí)可以達(dá)成的解決問(wèn)題的能力而不僅僅是英語(yǔ)學(xué)習(xí)相關(guān)的知識(shí)性技能。近年來(lái)，英語(yǔ)教學(xué)在英語(yǔ)學(xué)綱的變化之下也相應(yīng)的產(chǎn)生了較多變化，比如在實(shí)際教學(xué)中更加注重結(jié)合本土社會(huì)文化以及英語(yǔ)語(yǔ)言文化進(jìn)行教學(xué)，注重教學(xué)環(huán)節(jié)的自由、平等，減少填鴨式教學(xué)方式的應(yīng)用，在尊重學(xué)生自我學(xué)習(xí)習(xí)慣和自我實(shí)踐方式的基礎(chǔ)上引導(dǎo)性的進(jìn)行英語(yǔ)教學(xué)，在這一過(guò)程中減輕了英語(yǔ)教學(xué)的固有負(fù)擔(dān)，注重學(xué)生的綜合能力培養(yǎng)。在社會(huì)文化學(xué)概念進(jìn)入到英語(yǔ)教學(xué)行列中之后，廣大英語(yǔ)教師積極響應(yīng)，勇于向傳統(tǒng)的教學(xué)方式發(fā)起沖擊，不斷從現(xiàn)實(shí)教學(xué)環(huán)節(jié)中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，并且通過(guò)革新思路、改變教學(xué)互動(dòng)環(huán)節(jié)、進(jìn)行角色扮演等豐富多彩的課堂教學(xué)活動(dòng)來(lái)增加英語(yǔ)教學(xué)的趣味性和活力，這既是文化教學(xué)領(lǐng)域內(nèi)關(guān)于傳統(tǒng)教學(xué)的改革方案，也是英語(yǔ)語(yǔ)言教學(xué)在我國(guó)獲得獨(dú)特生命力的體現(xiàn)。社會(huì)文化學(xué)將普通的教學(xué)、學(xué)習(xí)模式改為了引導(dǎo)式、互動(dòng)式學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)交流，在交流的過(guò)程中完善對(duì)英語(yǔ)語(yǔ)言的認(rèn)知和應(yīng)用，在應(yīng)用層面加深對(duì)英語(yǔ)語(yǔ)言的整體理解，這有助于教師和學(xué)生豐富語(yǔ)言見(jiàn)識(shí)、增長(zhǎng)文化內(nèi)涵、實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)文化修為。同時(shí)，社會(huì)文化學(xué)概念也更加深入的體現(xiàn)在英語(yǔ)教學(xué)之中。通過(guò)目前我國(guó)英語(yǔ)教學(xué)中社會(huì)文化論的應(yīng)用與結(jié)合教學(xué)的相關(guān)論述，基本可以明確目前受到社會(huì)文化理論的影響，英語(yǔ)教學(xué)已經(jīng)凸顯了其重要性，并不斷的豐富其應(yīng)用前景，即使只是小規(guī)模的應(yīng)用也已經(jīng)為基于社會(huì)文化學(xué)的英語(yǔ)教學(xué)奠定了良好的基礎(chǔ)，而在此基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該更加深入的了解英語(yǔ)語(yǔ)言文化，將其社會(huì)文化教學(xué)與知識(shí)性教學(xué)良好的結(jié)合在一起，促進(jìn)外國(guó)語(yǔ)言教學(xué)水平的提升。結(jié)語(yǔ)綜上所述，英語(yǔ)教學(xué)在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的應(yīng)用于發(fā)展絕對(duì)不只是語(yǔ)言學(xué)相關(guān)門類中窄小的一部分，社會(huì)文化學(xué)這一大分支也該占有一席之地，社會(huì)文化理論強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，在實(shí)際的社會(huì)文化教學(xué)中，英語(yǔ)既起著與中國(guó)本土教學(xué)文化和西方語(yǔ)言文化相結(jié)合的作用，也扮演著應(yīng)用型語(yǔ)言在社會(huì)中良好發(fā)展的角色，未來(lái)，只有深刻的把握社會(huì)文化學(xué)理論，將英語(yǔ)教學(xué)的現(xiàn)實(shí)情景之中加入更多社會(huì)文化元素才能完善語(yǔ)言在社會(huì)文化中的相關(guān)屬性，促進(jìn)社會(huì)文化的縱深發(fā)展。

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關(guān)鍵詞：英語(yǔ)教學(xué)；社會(huì)文化；觀念；全球化

中圖分類號(hào)：G623.31 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2013）24-0101-02

一、英語(yǔ)教學(xué)的社會(huì)文化觀念概述

西方的語(yǔ)言教法概念在學(xué)者專家的提倡，或是政府的支持下，源源不斷地傳入國(guó)內(nèi)，英語(yǔ)教師或英語(yǔ)教學(xué)研究者也欣然接受。然而，在實(shí)際教學(xué)脈絡(luò)中，專業(yè)教師應(yīng)當(dāng)探究自己使用特定語(yǔ)言教學(xué)法的學(xué)理依據(jù)，依據(jù)學(xué)生的需求來(lái)判斷所使用的教學(xué)法的實(shí)際效用。在英語(yǔ)已成為國(guó)際溝通語(yǔ)言的今日，教學(xué)的范疇已經(jīng)擴(kuò)展至全世界。在多元與特殊的文化環(huán)境中，英語(yǔ)教學(xué)不應(yīng)只是依據(jù)西方的論點(diǎn)與取向來(lái)處理不同社會(huì)、文化脈絡(luò)的情況或問(wèn)題。本研究從全球化觀點(diǎn)來(lái)探討英語(yǔ)教學(xué)社會(huì)文化觀的概念。英語(yǔ)教學(xué)的社會(huì)文化觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)非英語(yǔ)系國(guó)家的英語(yǔ)教學(xué)，須考慮特殊地區(qū)、特殊群體和多元化學(xué)生所需求，建構(gòu)本地的教學(xué)論述，發(fā)展合適的教學(xué)方式，以增強(qiáng)學(xué)生的英語(yǔ)學(xué)習(xí)效能。盡管近年來(lái)國(guó)內(nèi)外學(xué)者已關(guān)注到英語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)習(xí)的社會(huì)文化的取向，觀察英語(yǔ)教與學(xué)的過(guò)程在不同的社會(huì)文化中的適用性。然而多數(shù)的文獻(xiàn)顯示，國(guó)內(nèi)的研究仍然偏重從心理學(xué)層面所發(fā)展出來(lái)的教學(xué)活動(dòng)和教學(xué)技巧，強(qiáng)調(diào)教學(xué)法、教材的教學(xué)效能。在教與學(xué)的過(guò)程中教師除了依賴教學(xué)技巧，也需要依照不同的社會(huì)文化情境，針對(duì)教學(xué)情境脈絡(luò)，建構(gòu)適合本地的教學(xué)模式。一般的教學(xué)理論中，總是忽視學(xué)習(xí)歷程中社會(huì)、文化脈絡(luò)對(duì)于學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)與成效的重要性，并沒(méi)有把不同文化及母語(yǔ)背景的英語(yǔ)教學(xué)的“社會(huì)脈絡(luò)”的課題納進(jìn)研究中。教學(xué)的社會(huì)文化取向，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的多樣脈絡(luò)，探索文化的、歷史的、或是制度因素對(duì)于學(xué)習(xí)成效的相關(guān)性，反對(duì)思想的一致性和“普遍性”。英語(yǔ)教師除了學(xué)習(xí)語(yǔ)言學(xué)習(xí)理論、語(yǔ)言發(fā)展理論和各種英語(yǔ)教學(xué)法之外，對(duì)于教學(xué)領(lǐng)域的社會(huì)脈絡(luò)也必須了解。

二、全球化視野下英語(yǔ)教學(xué)的社會(huì)文化觀念

全球化對(duì)于教育的影響也是深遠(yuǎn)的，全球化與在地之間的關(guān)系是合作與對(duì)抗的關(guān)系，不是全然抗拒，而是將全球化與本土化都視為全球化的特質(zhì)。在全球化的潮流中我們并未見(jiàn)到文化同質(zhì)化的趨勢(shì)，反而看到各地文化異質(zhì)日益受到重視和保護(hù)，因此“本土化”和“全球化”其實(shí)是可以共生共存，不應(yīng)簡(jiǎn)化為霸權(quán)和抗拒的關(guān)系，或陷入擁抱和排斥的兩極觀點(diǎn)。采取更為主動(dòng)的姿態(tài)來(lái)回應(yīng)全球化趨勢(shì)，正是我國(guó)英語(yǔ)教師和研究者的全新課題。在全球只是生產(chǎn)力的競(jìng)技場(chǎng)域，以第三空間的觀念，容納多元思考主體的空間，在此空間里融合西方理論基礎(chǔ)，同時(shí)互為主體和融合。文化霸權(quán)理論指出統(tǒng)治階級(jí)支配被統(tǒng)治階級(jí)所依靠的力量，不僅只是經(jīng)濟(jì)與物質(zhì)的層面，更需在左右個(gè)人行為的文化思維層面，權(quán)力的維持不僅依賴經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)的力量，更要依靠說(shuō)服被統(tǒng)治者接受統(tǒng)治階層的思想信仰。人類心靈是社會(huì)的歷史產(chǎn)物，個(gè)體意識(shí)起源于社會(huì)文化，而社會(huì)共同的主流文化又影響個(gè)體的價(jià)值觀，也影響利益的認(rèn)同。人是被觀念，而不是武力所統(tǒng)治，統(tǒng)治階層通過(guò)主流文化中潛藏的意識(shí)形態(tài)而達(dá)到影響社會(huì)大眾的價(jià)值觀，從而鞏固統(tǒng)治者的文化霸權(quán)。霸權(quán)的建立有賴于對(duì)被統(tǒng)治者進(jìn)行“知性與道德的領(lǐng)導(dǎo)”，會(huì)將統(tǒng)治者的認(rèn)知及價(jià)值觀轉(zhuǎn)變成有利于維持現(xiàn)有的權(quán)力關(guān)系。文化霸權(quán)的概念強(qiáng)調(diào)理性和文化的影響，而不是單純依賴經(jīng)濟(jì)力量的影響，是讓被統(tǒng)治階級(jí)接受統(tǒng)治者的信仰體系、社會(huì)文化、道德的價(jià)值觀?！霸字啤辈⒉皇钦螜?quán)力直接對(duì)應(yīng)的話語(yǔ)，是通過(guò)政治權(quán)力、文化權(quán)力、道德權(quán)力、知識(shí)權(quán)力等的復(fù)雜交換而形成的，進(jìn)而剝奪一個(gè)具有獨(dú)立思考能力的思想家獨(dú)立自由地看待事物的可能性?！叭虮就粱钡囊夂傅氖侨蚧恢皇菤W美強(qiáng)勢(shì)文化同質(zhì)化全球的過(guò)程，也包括了其他本土特殊文化向世界散播或抗?fàn)幤鋬r(jià)值、象征意涵的異質(zhì)化過(guò)程。文化全球化表面上看是一個(gè)強(qiáng)勢(shì)文化移植全球的過(guò)程，但其實(shí)是各地特殊文化通過(guò)不同文化策略的手段，在全球場(chǎng)域中彼此相互影響的過(guò)程。就文化而言，全球化意味著一種全球文化的誕生，也呈現(xiàn)兩種不同的觀點(diǎn)，一是認(rèn)為全球化是被西方統(tǒng)治的文化，本土文化有被同化的危機(jī)，所以文化全球化實(shí)際上就是本土文化的西方化。另一觀點(diǎn)，民族國(guó)家仍然有其自主性，其本土文化仍可與西方文化抗衡，全球化雖已成為不可抵擋的趨勢(shì)，但全球化不能脫離本土化，全球化與本土化都是相對(duì)的觀點(diǎn)?，F(xiàn)今通行的英語(yǔ)教學(xué)法原本是英美社會(huì)文化的產(chǎn)物，但現(xiàn)在卻成為不同脈絡(luò)國(guó)家的主流教學(xué)策略。從英語(yǔ)為國(guó)際溝通語(yǔ)言的立場(chǎng)而言，英語(yǔ)的所有權(quán)應(yīng)該“去國(guó)家化”，英語(yǔ)不再屬于某特定國(guó)家或文化的資源，英語(yǔ)文的教材教法和文化標(biāo)準(zhǔn)也無(wú)須再以英語(yǔ)系國(guó)家如英美為權(quán)威，而是依據(jù)當(dāng)?shù)氐母鞣N情境因素（contextual factors），包括語(yǔ)言政策、教育資源、文化態(tài)度、教學(xué)目標(biāo)、師資素質(zhì)和學(xué)生背景等來(lái)做形塑調(diào)整。

既然英語(yǔ)已被認(rèn)定為國(guó)際流的語(yǔ)言，英語(yǔ)教與學(xué)的環(huán)境趨向多元化與復(fù)雜化，英語(yǔ)教學(xué)與學(xué)習(xí)的概念應(yīng)該跳脫以西方社會(huì)文化脈絡(luò)與學(xué)習(xí)背景的主流思考，建立以不同社會(huì)脈絡(luò)為考量英語(yǔ)的教學(xué)觀和教材，擴(kuò)展英語(yǔ)教育和課程的發(fā)展設(shè)計(jì)。西方的教學(xué)論述是以西方的教學(xué)情境、歷史和文化所發(fā)展出來(lái)的英語(yǔ)教學(xué)方法，無(wú)法顧及到文化差異的問(wèn)題，英語(yǔ)教學(xué)也應(yīng)該針對(duì)本土英語(yǔ)教學(xué)的特殊性和需求，隨著不同文化區(qū)域，建構(gòu)出具有本土風(fēng)格的英語(yǔ)教學(xué)文化主體。教育單位、學(xué)者專家和實(shí)際教學(xué)的教師們，應(yīng)該訴說(shuō)自我教學(xué)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，建構(gòu)一套適合我國(guó)環(huán)境的英語(yǔ)教學(xué)觀及教材。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：人的社會(huì)化；大學(xué)生社會(huì)化；內(nèi)涵界定

準(zhǔn)確把握和界定人的社會(huì)化和大學(xué)生社會(huì)化的內(nèi)涵，有益于對(duì)人的社會(huì)化和大學(xué)生社會(huì)化的理論把握和實(shí)踐把握。以下是對(duì)人的社會(huì)化和大學(xué)生社會(huì)化內(nèi)涵界定的理論綜述和初步探索。

一、人的社會(huì)化

人的社會(huì)化是社會(huì)學(xué)的基本概念之一。社會(huì)學(xué)中的社會(huì)化跟日常生活中人們經(jīng)常提及的生產(chǎn)社會(huì)化、后勤社會(huì)化、保障社會(huì)化中的社會(huì)化不是同一個(gè)含義。后者主要是指人們某方面活動(dòng)的集中化、統(tǒng)一化、標(biāo)準(zhǔn)化；是社會(huì)生活發(fā)展的一種趨勢(shì)。而社會(huì)學(xué)所講的社會(huì)化則是指作為個(gè)體的人成長(zhǎng)為社會(huì)人的過(guò)程。

德國(guó)社會(huì)學(xué)家G·齊美爾于1895年最早運(yùn)用了人的“社會(huì)化”概念，他在《社會(huì)學(xué)的問(wèn)題》一文中用“社會(huì)化”來(lái)形容群體形成問(wèn)題。此后，對(duì)人的社會(huì)化問(wèn)題的研究，不僅是社會(huì)學(xué)本身的重要課題，而且也逐步成為與社會(huì)學(xué)關(guān)聯(lián)的很多交叉學(xué)科共同關(guān)注的課題，如社會(huì)心理學(xué)、文化人類學(xué)、教育社會(huì)學(xué)等交叉學(xué)科分別從不同的角度探討了人的社會(huì)化問(wèn)題。由此，伴隨社會(huì)學(xué)和這些交叉學(xué)科的發(fā)展，出現(xiàn)了許多關(guān)于“人的社會(huì)化”的定義性理解，如美國(guó)社會(huì)學(xué)家c·庫(kù)利和美國(guó)心理學(xué)家G·米德把人的社會(huì)化看成是形成和發(fā)展有個(gè)性的社會(huì)人的過(guò)程；…美國(guó)社會(huì)學(xué)家W·奧格本將其理解為接受、承傳社會(huì)文化和延續(xù)社會(huì)生活的過(guò)程；美國(guó)社會(huì)學(xué)家S·薩金特和T·帕森斯則將其理解為通過(guò)角色學(xué)習(xí)使人更具社會(huì)性以實(shí)現(xiàn)角色承擔(dān)的過(guò)程；我國(guó)社會(huì)學(xué)家認(rèn)為它是“指?jìng)€(gè)人學(xué)習(xí)知識(shí)、技能和規(guī)范，取得社會(huì)生活的資格，發(fā)展自己的社會(huì)性的過(guò)程”；我國(guó)學(xué)者楊心恒、宗力、黃育馥等人則將其看成是被社會(huì)誘導(dǎo)去適應(yīng)社會(huì)環(huán)境和社會(huì)生活的過(guò)程。

上述關(guān)于人的社會(huì)化的定義都沒(méi)有論及人與社會(huì)的雙向互動(dòng)關(guān)系。只將人的社會(huì)化看成是個(gè)體被動(dòng)地接受社會(huì)教化和適應(yīng)社會(huì)的過(guò)程，忽略了個(gè)體因素對(duì)自身社會(huì)化及對(duì)他人社會(huì)化的影響；只看到個(gè)體可以同既有的社會(huì)規(guī)范、行為準(zhǔn)則相一致的一面，忽視了個(gè)體可以選擇、創(chuàng)新、發(fā)展社會(huì)文化的一面。因此，上述定義都有一定的片面性和局限性。有學(xué)者指出：“如果認(rèn)為人的社會(huì)化僅僅只是把既定的社會(huì)文化、規(guī)范、技能內(nèi)化為個(gè)體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的過(guò)程，并且只要這個(gè)過(guò)程順利完成就會(huì)使生物的人成為社會(huì)的人，那么這種理解是不完整的。”

事實(shí)上，也有不少學(xué)者已發(fā)現(xiàn)了這些定義的局限性，并力圖通過(guò)重新界定去克服這些局限性，其中比較有代表性的觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為是陳錄生和王芝云的看法。陳錄生認(rèn)為：“人的社會(huì)化是指?jìng)€(gè)體學(xué)習(xí)社會(huì)的價(jià)值觀念和各種社會(huì)規(guī)范，去認(rèn)識(shí)社會(huì)、適應(yīng)社會(huì)，從而達(dá)到改造社會(huì)、調(diào)適心理、發(fā)展和完善個(gè)性的目的的過(guò)程?！蓖踔ピ频目捶ㄊ牵骸吧鐣?huì)化是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面。這兩個(gè)方面包括：一是個(gè)體加入社會(huì)環(huán)境、接受社會(huì)文化和行為模式的教化、發(fā)展自己的個(gè)性；二是個(gè)體作用于社會(huì)、發(fā)展社會(huì)文化與改造行為模式、變革社會(huì)。這就是說(shuō)，社會(huì)化既有社會(huì)環(huán)境對(duì)個(gè)體的作用和影響，也有個(gè)體對(duì)社會(huì)環(huán)境的作用和影響；它既是個(gè)體接受社會(huì)文化、接受現(xiàn)有的社會(huì)關(guān)系、成為其中一員的過(guò)程．也是創(chuàng)造社會(huì)文化、改造現(xiàn)有社會(huì)關(guān)系的過(guò)程。”

綜合上述，關(guān)于人的社會(huì)化的認(rèn)識(shí)和理解，筆者認(rèn)為，所謂人的社會(huì)化是作為個(gè)體的生物人通過(guò)與社會(huì)的交互作用，學(xué)習(xí)社會(huì)文化，適應(yīng)社會(huì)生活，再現(xiàn)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，并積極作用于社會(huì)，創(chuàng)新社會(huì)生活和社會(huì)文化的過(guò)程。具體講，人的社會(huì)化包含兩方面的含義，一是個(gè)人通過(guò)社會(huì)教化和自我內(nèi)化而習(xí)得社會(huì)知識(shí)、技能、規(guī)范、價(jià)值觀念和發(fā)展個(gè)性、完善心理品質(zhì)，以取得社會(huì)成員的資格，傳承社會(huì)文化，適應(yīng)社會(huì)生活；二是個(gè)人通過(guò)能動(dòng)地釋放、外化自己的社會(huì)屬性、本質(zhì)力量，積極參與和影響社會(huì)生活，創(chuàng)新社會(huì)文化，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。因而，人的社會(huì)化是個(gè)人學(xué)習(xí)、適應(yīng)社會(huì)和參與、影響社會(huì)的統(tǒng)一。

在目前的社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域中，還出現(xiàn)了這樣的傾向性理解，即認(rèn)為在以往研究中把社會(huì)化的個(gè)體視為處于不同年齡階段的個(gè)人會(huì)使社會(huì)化研究難以具有社會(huì)意義，由此，認(rèn)為現(xiàn)在的個(gè)體概念既可以指?jìng)€(gè)人，也可以指一個(gè)有社會(huì)意義的群體和社會(huì)單元，像一代人、大學(xué)生群體等。顯然，這種理解有助人的社會(huì)化內(nèi)涵的界定更趨合理化。

篇5

過(guò)程性評(píng)估，又稱為對(duì)學(xué)習(xí)過(guò)程的評(píng)估，對(duì)應(yīng)終結(jié)性評(píng)估或?qū)W(xué)習(xí)成績(jī)的評(píng)估。前者是指通過(guò)控制學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)過(guò)程，使之最終達(dá)到期望目標(biāo)，并消除學(xué)習(xí)者現(xiàn)有水平和最終結(jié)果之間的差異。同時(shí)，過(guò)程性評(píng)估還通過(guò)對(duì)話協(xié)作以及學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)反思逐步實(shí)現(xiàn)自我調(diào)整。相比后者，有研究表明過(guò)程性評(píng)估有效地促進(jìn)了學(xué)習(xí)者的標(biāo)準(zhǔn)化測(cè)試成績(jī)。社會(huì)文化理論對(duì)過(guò)程性評(píng)估的影響體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

1．自我調(diào)整自我調(diào)整

是過(guò)程性評(píng)估中的核心概念，是指學(xué)習(xí)者通過(guò)目標(biāo)設(shè)定，對(duì)自身認(rèn)知行為進(jìn)行控制和調(diào)整的一種積極建構(gòu)過(guò)程，是過(guò)程性評(píng)估成功與否的衡量標(biāo)準(zhǔn)。而這一概念與社會(huì)文化理論的中心理念不謀而合。認(rèn)為，“教育的最終目標(biāo)就是發(fā)展學(xué)習(xí)者的自我調(diào)整能力，使其能夠?qū)崿F(xiàn)自我教育?！痹谧晕艺{(diào)整的過(guò)程中，學(xué)習(xí)者經(jīng)歷了一個(gè)循環(huán)往復(fù)但又曲折上升的過(guò)程。首先是規(guī)劃階段，需要對(duì)任務(wù)進(jìn)行分解，設(shè)定目標(biāo)及相關(guān)行為。其次是實(shí)施階段，對(duì)自身的行為、動(dòng)機(jī)進(jìn)行操控。最后是評(píng)估階段，接受來(lái)自他人的反饋并對(duì)此進(jìn)行自我反思。這一過(guò)程體現(xiàn)了社會(huì)文化理念，即在學(xué)習(xí)者設(shè)定學(xué)習(xí)目標(biāo)以后，教師或有能力的同伴為學(xué)習(xí)者提供必要的支架，具體體現(xiàn)為形成性反饋，對(duì)學(xué)習(xí)者的行為進(jìn)行即時(shí)評(píng)估，并提供解決問(wèn)題的策略和方法。通過(guò)其他人對(duì)自身學(xué)習(xí)行為的調(diào)整以及自我反思，學(xué)習(xí)者逐步實(shí)現(xiàn)自我調(diào)整，特別是能夠自我教育和自我評(píng)估。而學(xué)習(xí)者將新學(xué)到的知識(shí)和已有的知識(shí)體系實(shí)現(xiàn)有效融合，最終實(shí)現(xiàn)自身的最近發(fā)展區(qū)。

2．互動(dòng)交流Black和William(2009)

針對(duì)過(guò)程性評(píng)估提出了“過(guò)程性互動(dòng)概念，即過(guò)程性評(píng)估是學(xué)習(xí)者內(nèi)在的知識(shí)內(nèi)化與外在的環(huán)境刺激和反饋的互動(dòng)過(guò)程。這一概念正是來(lái)自社會(huì)文化理論。在社會(huì)文化理論看來(lái)，學(xué)習(xí)的本質(zhì)就是社會(huì)交際，學(xué)習(xí)者在原有知識(shí)的基礎(chǔ)上(內(nèi)在因素)從與他人的經(jīng)驗(yàn)和環(huán)境(外在因素)的互動(dòng)中學(xué)習(xí)到新的知識(shí)，新知識(shí)和原有的知識(shí)實(shí)現(xiàn)融合并隨后存儲(chǔ)在長(zhǎng)期記憶中，隨時(shí)有待提取、擴(kuò)展和做進(jìn)一步的調(diào)整，從而達(dá)到知識(shí)內(nèi)化。換言之，過(guò)程性評(píng)估將成功的學(xué)習(xí)過(guò)程定義為學(xué)習(xí)者通過(guò)內(nèi)在的觀察反思以及外在的積極任務(wù)參與并隨時(shí)調(diào)整自己的學(xué)習(xí)行為。而這恰恰也是社會(huì)文化理論將學(xué)習(xí)視作互動(dòng)交流的結(jié)果。

3．學(xué)習(xí)和發(fā)展維果茨基

對(duì)學(xué)習(xí)和發(fā)展兩個(gè)概念進(jìn)行了清晰的界定。他認(rèn)為，發(fā)展是指學(xué)習(xí)者心理功能逐漸成熟的過(guò)程，而學(xué)習(xí)則只是獲取新的心理能力，并不涉及能力的變化過(guò)程。恰恰是發(fā)展的概念才最有可能幫助學(xué)習(xí)者成功達(dá)到下一個(gè)發(fā)展階段并最終實(shí)現(xiàn)“良好的學(xué)習(xí)狀況”。而這也正是過(guò)程性評(píng)估和終結(jié)性評(píng)估的差異所在。前者著重學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)能力的發(fā)展?fàn)顩r，以培養(yǎng)他們的思考能力和問(wèn)題解決能力為最終目的。而后者則是以某一階段的表現(xiàn)來(lái)衡量學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)水平。雖然通過(guò)終結(jié)性評(píng)估，教師可以發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)問(wèn)題，但無(wú)法了解其問(wèn)題根源以及內(nèi)在發(fā)展?fàn)顩r，因此無(wú)法針對(duì)學(xué)習(xí)者的個(gè)體差異提出相應(yīng)的反饋措施和策略。

4．形成性反饋形成性反饋

是指在學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)過(guò)程中，針對(duì)其學(xué)習(xí)目的或出現(xiàn)的問(wèn)題給予清晰的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)或評(píng)論。研究者認(rèn)為，形成性反饋相對(duì)于傳統(tǒng)的成績(jī)?cè)u(píng)定，能夠促使學(xué)習(xí)者更好地形成元認(rèn)知策略，如目標(biāo)設(shè)定、行為控制以及反思等。Lipnevich和Smith(2009a，b)通過(guò)實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，相比原先評(píng)分或僅僅表?yè)P(yáng)的傳統(tǒng)方式，來(lái)自教師的詳細(xì)的書面反饋，包括評(píng)價(jià)和建議，能夠更好地提高學(xué)生寫作測(cè)試的成績(jī)。社會(huì)文化研究學(xué)者認(rèn)為，形成性反饋體現(xiàn)出給予學(xué)習(xí)者必要支架幫助的特性，通過(guò)深層次的認(rèn)知處理，幫助學(xué)習(xí)者由他人調(diào)整轉(zhuǎn)向自我調(diào)整，并達(dá)到理想的學(xué)習(xí)目標(biāo)(Vygotsky，1978;1987)。

二、社會(huì)文化視角下過(guò)程性評(píng)估的實(shí)施

篇6

一、“救亡音樂(lè)”與民族音樂(lè)學(xué)理論視角概述

（一）對(duì)“救亡音樂(lè)”現(xiàn)象的描述

所謂“救亡音樂(lè)”現(xiàn)象，指的是中國(guó)近代史上隨著政治背景的需要而誕生的抗戰(zhàn)歌曲及其相關(guān)文化事象。它具有獨(dú)特的時(shí)代風(fēng)貌和藝術(shù)特性?！?0年代初期以左翼新音樂(lè)群體的出現(xiàn)為標(biāo)志，新興的無(wú)產(chǎn)階級(jí)音樂(lè)家開(kāi)始在中國(guó)新音樂(lè)舞臺(tái)上崛起。在這里，由于外部戰(zhàn)爭(zhēng)強(qiáng)大動(dòng)力的驅(qū)使，一切與戰(zhàn)爭(zhēng)主題無(wú)關(guān)的音樂(lè)創(chuàng)作與批評(píng)觀念都被排擠到一個(gè)相對(duì)邊緣的地位?！?0年代初期至后期，《在延安文藝座談會(huì)上的講話》中提出的藝術(shù)創(chuàng)作與批評(píng)的原則，逐漸成為中國(guó)音樂(lè)創(chuàng)作與批評(píng)的主流觀念?！惫P者將“救亡音樂(lè)”現(xiàn)象的諸要素概括如下：（1）時(shí)間上，主要盛行于20世紀(jì)30年代中期至40年代末期，但在這之前也有所體現(xiàn)；（2）目的上，主要是為了喚醒廣大人民的覺(jué)悟、提高群眾的抗戰(zhàn)意識(shí)這樣一種社會(huì)功能；（3）音樂(lè)作品的內(nèi)容即抗日救亡，同時(shí)抒發(fā)因日寇侵略而帶來(lái)的悲憤情感；（4）作品形式上，采取有別于中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的新的形態(tài)，即借鑒了一定的西洋作曲技法或者直接對(duì)現(xiàn)成曲調(diào)填詞，但又不像“學(xué)院派”那么專業(yè)，以達(dá)到能讓大眾廣泛傳唱的效果；（5）“救亡音樂(lè)”與政治背景密切相連，與群眾運(yùn)動(dòng)密切相連，同時(shí)深受社會(huì)文化思潮的影響。

（二）民族音樂(lè)學(xué)理論視角之于“救亡音樂(lè)”的意義

民族音樂(lè)學(xué)，既是音樂(lè)學(xué)下屬的一門學(xué)科，也可視為一種理論方法。它的基本特征是：“將某一民族現(xiàn)存的傳統(tǒng)音樂(lè)及其發(fā)展類型，置入該民族特定的自然環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境之中，通過(guò)對(duì)該民族成員如何根據(jù)自身文化傳統(tǒng)，去構(gòu)建、使用傳播和發(fā)展這些音樂(lè)類型的考察和研究，闡述其有關(guān)音樂(lè)類型的基本形態(tài)特征、生存變異規(guī)律和民族文化特質(zhì)。”在民族音樂(lè)學(xué)者當(dāng)中，艾倫•帕•梅里亞姆于1964年出版的《音樂(lè)人類學(xué)》一書中，提出了具有代表性的觀點(diǎn)：（1）民族音樂(lè)學(xué)就是“對(duì)文化中的音樂(lè)的研究”（1960）；后來(lái)在70年表文章指出“研究作為文化的音樂(lè)”。從字面上看，前者可理解為“將‘音樂(lè)’這一特殊事物置于‘文化’這一復(fù)雜現(xiàn)象之中加以研究”，后者可理解為“‘音樂(lè)’可被看做是‘文化’的一種類型”，筆者認(rèn)為兩者并不矛盾。（2）音樂(lè)是與人類活動(dòng)相關(guān)的“聲音、行為和概念”的總和，“樂(lè)音無(wú)非是人們?yōu)樽约簞?chuàng)造出來(lái)的東西，要研究音樂(lè)，就要研究人類的行為，而不能僅僅把這種研究歸結(jié)為對(duì)樂(lè)音的理解”。筆者認(rèn)為，用梅里亞姆的理論觀點(diǎn)來(lái)對(duì)中國(guó)新音樂(lè)中的“救亡音樂(lè)”進(jìn)行闡釋具有可適用性。首先，中國(guó)近現(xiàn)代音樂(lè)與該時(shí)代的社會(huì)文化背景密切相連，尤其“救亡音樂(lè)”，直接折射出了社會(huì)大環(huán)境的需求。其次，“救亡音樂(lè)”本身及其所形成的音樂(lè)思潮，成為中國(guó)近代社會(huì)文化的一部分。再次，從“救亡音樂(lè)”的音響特征可以推知人們的行為、人們的觀念，這符合梅里亞姆提出的“三分模式”論，也符合民族音樂(lè)學(xué)通過(guò)文化事象來(lái)探究音樂(lè)生存變異規(guī)律和民族文化特質(zhì)的目的。下文便從上述三層思路展開(kāi)論述。

二、中國(guó)近代社會(huì)文化中的“救亡音樂(lè)”

將“救亡音樂(lè)”置于社會(huì)文化之中進(jìn)行研究，首先需要界定哪些內(nèi)容屬于“文化”的范疇。筆者認(rèn)為，此時(shí)對(duì)這個(gè)概念的理解，可不局限于與經(jīng)濟(jì)、政治相對(duì)應(yīng)的狹義“文化”概念，而應(yīng)當(dāng)理解為所有影響“救亡音樂(lè)”生成的一切社會(huì)因素，包括政治背景、社會(huì)思潮以及文藝政策，等等。中國(guó)近代的政治背景，早就成為孕育“救亡音樂(lè)”產(chǎn)生的土壤。從中國(guó)新音樂(lè)產(chǎn)生的源頭來(lái)看，它并不是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)自身發(fā)展的產(chǎn)物，而是源自外部社會(huì)政治對(duì)音樂(lè)藝術(shù)的要求。20世紀(jì)初的大量工農(nóng)革命歌曲和根據(jù)地歌曲就是“救亡音樂(lè)”的先聲，而更早期的“學(xué)堂樂(lè)歌”也為抗日救亡歌詠運(yùn)動(dòng)打下了基礎(chǔ)。它們都源自中國(guó)近代國(guó)破家亡、敵寇入侵的政治環(huán)境。隨著國(guó)難日益深重，中國(guó)近代的社會(huì)思潮愈發(fā)激進(jìn)和多元化。從最早的“睜眼看世界”開(kāi)始，到國(guó)內(nèi)一系列的文化運(yùn)動(dòng)，都是文化大環(huán)境的突出顯現(xiàn)。早在1923年，郭沫若即提出文學(xué)新運(yùn)動(dòng)的方向是“要在文學(xué)之中爆發(fā)出無(wú)產(chǎn)階級(jí)的精神”?！?0年代革命文藝及其思想的萌生，無(wú)疑為30年代救亡音樂(lè)思潮的崛起提供了思想上的準(zhǔn)備。”1930年，“中國(guó)左翼作家聯(lián)盟”成立后，又先后成立了八個(gè)左翼文化組織，后來(lái)聯(lián)合為“左翼文化工作者總同盟”，這標(biāo)志著進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。隨著抗日救亡運(yùn)動(dòng)的新高漲，政治對(duì)文藝的要求越來(lái)越突出。1942年《在延安文藝座談會(huì)上的講話》發(fā)表之后，中國(guó)文藝便有了發(fā)展方向、前進(jìn)動(dòng)力和最終目標(biāo)。講話中指出，“文藝服從于政治，今天中國(guó)政治的第一個(gè)根本問(wèn)題是抗日?！蓖瑫r(shí)，“政治標(biāo)準(zhǔn)第一，藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)第二”也成為文藝批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。從“救亡音樂(lè)”作品的本體形態(tài)來(lái)看，可以發(fā)現(xiàn)它受到政治背景、社會(huì)思潮以及文藝政策的直接影響。以40年代李劫夫創(chuàng)作的敘事歌曲《歌唱二小放牛郎》為例，其歌詞內(nèi)容能夠煥發(fā)起對(duì)日本侵略者的無(wú)比憤恨，同時(shí)抒發(fā)對(duì)抗日小英雄深沉的哀婉及敬重；而曲調(diào)具有一定的民族風(fēng)格，形式較簡(jiǎn)單，容易傳唱。這種特征的音樂(lè)作品，只可能在那樣特定的年代及特定的政治文化氛圍中產(chǎn)生，其煥發(fā)廣大群眾感情共鳴的作用也是和當(dāng)時(shí)其他諸多文化事象一脈相承的。

三、作為中國(guó)近代文化的“救亡音樂(lè)思潮”

（一）“救亡音樂(lè)”文化屬性的最典型體現(xiàn)——“救亡音樂(lè)思潮”

根據(jù)梅里亞姆的觀點(diǎn)，我們不僅要關(guān)注音樂(lè)之外的文化環(huán)境對(duì)音樂(lè)的影響，還應(yīng)當(dāng)將音樂(lè)本身作為文化來(lái)對(duì)待。音樂(lè)既然是人類的精神創(chuàng)造物，那么其具有文化的意義毋庸置疑。依筆者理解，此處所分析的“作為文化的音樂(lè)”，應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)音樂(lè)相較于其藝術(shù)屬性而言的文化屬性，也就是音樂(lè)如何與前述影響它的那些“非音樂(lè)文化因素”聯(lián)系在一起，并融為一個(gè)大文化概念。中國(guó)近代的“救亡音樂(lè)”現(xiàn)象，如前所述，包含了救亡音樂(lè)家、以抗戰(zhàn)歌曲為主的音樂(lè)作品、群眾的新音樂(lè)運(yùn)動(dòng)、救亡音樂(lè)思潮等諸多要素，這些都屬于音樂(lè)文化。而在這當(dāng)中最具文化屬性，也就是最直接與前述“文化中的音樂(lè)”之“文化”因素（不含音樂(lè)的“文化”）發(fā)生聯(lián)系的，應(yīng)當(dāng)是救亡音樂(lè)思潮。因?yàn)檫@是一種觀念形態(tài)，它直接受到政治背景、其他領(lǐng)域的社會(huì)思潮以及文藝政策的影響，然后再進(jìn)一步影響音樂(lè)本體的藝術(shù)特征。由此可知，“救亡音樂(lè)思潮”是“救亡音樂(lè)”現(xiàn)象當(dāng)中最能體現(xiàn)音樂(lè)文化屬性的一部分內(nèi)容，它受到其他社會(huì)文化的影響并以此指導(dǎo)音樂(lè)創(chuàng)作和傳播的理念，同時(shí)也迅速地與其他文化思潮融合起來(lái)，成為整個(gè)社會(huì)文化突出的一部分。

（二）“救亡音樂(lè)思潮”的主要內(nèi)容及其文化意義

馮長(zhǎng)春先生在《中國(guó)近代音樂(lè)思潮研究》一書中對(duì)“30—40年代的救亡音樂(lè)思潮”有專章介紹。筆者現(xiàn)對(duì)該內(nèi)容作一概括。首先，從本質(zhì)上看，“救亡音樂(lè)思潮”源自中國(guó)人民反對(duì)列強(qiáng)侵略，期盼富國(guó)強(qiáng)兵，以抵御外侮、救亡圖存的愛(ài)國(guó)主義要求。它的核心內(nèi)容，要求“音樂(lè)要為抗戰(zhàn)服務(wù)，音樂(lè)是民族解放運(yùn)動(dòng)中重要的精神武器，音樂(lè)創(chuàng)作應(yīng)以反映中國(guó)人民抗日斗爭(zhēng)的偉大主題為宗旨”。其次，從“救亡音樂(lè)思潮”的崛起和發(fā)展來(lái)看，它是從左翼音樂(lè)運(yùn)動(dòng)興起至國(guó)防音樂(lè)口號(hào)提出，再到新音樂(lè)運(yùn)動(dòng)與新音樂(lè)思想而逐步形成規(guī)模的。當(dāng)然，救亡音樂(lè)運(yùn)動(dòng)全面展開(kāi)以后，“新音樂(lè)”的定義也被狹義化，即不再全指學(xué)習(xí)、借鑒西方音樂(lè)作曲技術(shù)而創(chuàng)造的新的音樂(lè)形態(tài)，而是成為“無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命音樂(lè)”或“抗日救亡音樂(lè)”的代稱。再次，從新音樂(lè)的理論基礎(chǔ)及其美學(xué)原則來(lái)看，“救亡音樂(lè)思潮”一直主張“音樂(lè)作為武器的功能觀”、“為政治服務(wù)的創(chuàng)作原則”、“現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作方法”、“民族化與大眾化的美學(xué)要求”等等，這就使其與新音樂(lè)創(chuàng)作實(shí)踐始終密切聯(lián)系在一起。最后，從新音樂(lè)創(chuàng)作的歷史局限來(lái)看，存在“以救亡歌曲為中心的創(chuàng)作思想”、“以思想性為標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值觀念”、“創(chuàng)作上的技巧貧乏與八股傾向”等方面，這顯然也是“救亡音樂(lè)思潮”當(dāng)中某些片面與矛盾的觀念所導(dǎo)致的。以上內(nèi)容，表明“救亡音樂(lè)思潮”深受時(shí)代背景和其他文化影響，同時(shí)也與新音樂(lè)創(chuàng)作和新音樂(lè)運(yùn)動(dòng)緊密聯(lián)系，共同顯現(xiàn)出音樂(lè)的文化屬性。這便是研究“作為文化的音樂(lè)”之典型。

四、“救亡音樂(lè)”的“概念”、“行為”、“音響”之關(guān)系

（一）梅里亞姆的“三分模式”概述

在梅里亞姆所著《音樂(lè)人類學(xué)》一書中，他提出“有關(guān)音樂(lè)的概念化、有關(guān)音樂(lè)的行為和樂(lè)音本身”的研究。在進(jìn)一步的解釋文字中，他從樂(lè)音開(kāi)始，認(rèn)為“樂(lè)音是具有結(jié)構(gòu)的，它雖然也許是一個(gè)體系，但不能脫離人類存在，樂(lè)音必須被看作是創(chuàng)造它的行為的產(chǎn)物”。接著，他將行為的層面分為“身體的行為”、“社會(huì)的行為”、“言語(yǔ)行為”等種類。然后他指出，“行動(dòng)本身還要依靠作為另一個(gè)層面的、有關(guān)音樂(lè)的概念化的層面來(lái)支持?！绻麤](méi)有關(guān)于音樂(lè)概念就不能引起行動(dòng)；如果沒(méi)有行動(dòng)就不能創(chuàng)造出音響。發(fā)現(xiàn)音樂(lè)的價(jià)值就是在這個(gè)層面上，而且這些價(jià)值的確是通過(guò)這一過(guò)濾器而體現(xiàn)出來(lái)，并最終形成作品的?！弊詈笏€提到，“這個(gè)作品對(duì)聽(tīng)眾產(chǎn)生了影響，聽(tīng)眾依據(jù)概念性的價(jià)值觀來(lái)判斷演奏者的能力和演的正確性?！币拦P者理解，在梅里亞姆所提“三分模式”中，音樂(lè)概念為第一性，音樂(lè)行為為第二性，音樂(lè)音響為第三性，但聽(tīng)眾可以根據(jù)音樂(lè)音響做出音樂(lè)行為的反饋，從而又影響到音樂(lè)概念，而反饋的依據(jù)也是聽(tīng)眾自有的音樂(lè)概念。所以，這三個(gè)要素實(shí)際上最終形成了一種互相影響的循環(huán)模式。

（二）梅里亞姆“三分模式”在“救亡音樂(lè)”現(xiàn)象研究中的應(yīng)用

從中國(guó)近代“救亡音樂(lè)”現(xiàn)象中的諸要素及其與社會(huì)文化的關(guān)系，可以看出：第一，由該時(shí)期的歷史背景和社會(huì)文化影響下形成的“救亡音樂(lè)思潮”，可視為“救亡音樂(lè)”的“概念”，在這一概念的影響下，可引起人們的各種關(guān)于“救亡音樂(lè)”的行動(dòng)。第二，“救亡派”作曲家群體的音樂(lè)創(chuàng)作，可視為“救亡音樂(lè)”產(chǎn)生過(guò)程中的“行為”，該行為受到概念的支配。第三，“救亡音樂(lè)”作品本身，即為音響。這種音樂(lè)形態(tài)具有其特有的結(jié)構(gòu)和體系。梅耶爾曾說(shuō)“一切音樂(lè)都具有某種共同的東西”，對(duì)于“救亡音樂(lè)”來(lái)講，它是中國(guó)新音樂(lè)史上的一個(gè)類別，所以具有借鑒西方音樂(lè)“共同的東西”的性質(zhì)，并以此煥發(fā)廣大群眾的情感共鳴。第四，“救亡音樂(lè)”由于是煥起廣大人民抗敵斗爭(zhēng)的武器，所以必然在群眾之中廣泛傳播，并根據(jù)實(shí)際需要而決定其流傳的程度。這也是一種“音樂(lè)行為”和“音樂(lè)概念”互動(dòng)的方式，而且行為當(dāng)中包含了身體的、社會(huì)的、言語(yǔ)的等多種可能的類型。在這個(gè)關(guān)系中，“三分模式”中的三個(gè)要素真正結(jié)合到了一起。所有這些，都是“文化中的音樂(lè)”，并且也是“作為文化的音樂(lè)”的集中體現(xiàn)。

五、總結(jié)

篇7

【關(guān)鍵詞】農(nóng)業(yè)旅游 社會(huì)文化環(huán)境 可持續(xù)發(fā)展

21世紀(jì)是強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)與共生的時(shí)代，人們期望人類與自然、城市與鄉(xiāng)村、現(xiàn)代生活與傳統(tǒng)文化、生態(tài)環(huán)境與地區(qū)經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)之間能夠達(dá)到完美的協(xié)調(diào)，因此我國(guó)旅游界正式提出“農(nóng)業(yè)旅游”概念。農(nóng)業(yè)旅游將農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)資料和生產(chǎn)活動(dòng)本身作為觀光資源開(kāi)展旅游活動(dòng)，一方面滿足城市人返樸歸真的需求，另一方面增加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效益，提高土地利用率，目前已在全國(guó)各大中城市普遍開(kāi)展起來(lái)，并與環(huán)保、健康、科技等主題緊密結(jié)合，更加注重參與性、娛樂(lè)性和知識(shí)性，旅游項(xiàng)目不斷多樣化，受到社會(huì)各界的歡迎。農(nóng)業(yè)旅游充分利用和突出農(nóng)業(yè)資源原始、純樸的自然美，它的吸引力在于充滿自然生機(jī)的田園風(fēng)光和有著濃厚地方特色的農(nóng)耕文化，在于那種不同于城市的自然特色。在農(nóng)業(yè)旅游中，農(nóng)村社會(huì)文化環(huán)境是構(gòu)筑農(nóng)業(yè)旅游產(chǎn)品體驗(yàn)價(jià)值的重要要素，以文化豐富農(nóng)業(yè)旅游產(chǎn)品內(nèi)涵能使游客得到更深的心靈體驗(yàn)。

一、農(nóng)業(yè)旅游概念的界定

“農(nóng)業(yè)旅游”在我國(guó)正式提出來(lái)是2001年。根據(jù)國(guó)家旅游局2002年頒發(fā)的《全國(guó)工農(nóng)業(yè)旅游示范點(diǎn)檢查標(biāo)準(zhǔn)》中的定義，所謂農(nóng)業(yè)旅游是指“以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過(guò)程、農(nóng)村風(fēng)貌、農(nóng)民勞動(dòng)生活場(chǎng)景為主要旅游吸引物”的旅游活動(dòng)。

此外，關(guān)于農(nóng)業(yè)旅游的概念曾有許多學(xué)者從不同角度進(jìn)行了研究和界定。吳必虎、魏小安僅強(qiáng)調(diào)“農(nóng)業(yè)旅游是產(chǎn)品的概念”，把它看作是一種新興的業(yè)務(wù)旅游產(chǎn)品；王瑩在1997年提出：“農(nóng)業(yè)旅游是以大農(nóng)業(yè)資源為依托、以旅游內(nèi)涵為主題開(kāi)發(fā)的主要以農(nóng)村獨(dú)特的田園風(fēng)光、農(nóng)事勞作及農(nóng)村特有的民俗和風(fēng)土人情為內(nèi)容的、具有極大參與性的旅游活動(dòng)”；毛勇在2004年提出：“農(nóng)業(yè)旅游是指以農(nóng)業(yè)社區(qū)為活動(dòng)場(chǎng)所，以農(nóng)業(yè)文化景觀、農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境、農(nóng)事活動(dòng)、農(nóng)村聚落及農(nóng)村傳統(tǒng)的生活習(xí)俗為資源，融觀賞、休閑、參與、娛樂(lè)、學(xué)習(xí)、購(gòu)物、度假于一體的旅游活動(dòng)”；楊濤在2006年提出：“農(nóng)業(yè)旅游，即以農(nóng)、林、牧、副、漁等廣泛的農(nóng)業(yè)資源為基礎(chǔ)開(kāi)發(fā)旅游產(chǎn)品，并為游客提供特色服務(wù)”等等。

農(nóng)業(yè)旅游的內(nèi)涵正在不斷擴(kuò)大。農(nóng)業(yè)旅游不包括散布于廣大農(nóng)村地區(qū)的名山大川、人文古跡的游覽活動(dòng)，而僅指以農(nóng)業(yè)資源為依托而萌發(fā)出來(lái)的一系列旅游活動(dòng)，主要包括3個(gè)方面：一是農(nóng)村獨(dú)特的田園風(fēng)光和人文景觀；二是與農(nóng)、林、牧、副、漁各產(chǎn)業(yè)相結(jié)合的一些參與性較強(qiáng)的農(nóng)事活動(dòng)；三是農(nóng)村特有的民俗風(fēng)情。

二、農(nóng)業(yè)旅游的興起與發(fā)展

在國(guó)外，農(nóng)業(yè)旅游的歷史可以追溯到百年以上，但是農(nóng)業(yè)旅游真正興起還是在二戰(zhàn)以后，特別是20世紀(jì)60-70年代。隨著一些發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家現(xiàn)代化水平的提高和對(duì)人類生存環(huán)境的重視，越來(lái)越多的城市居民選擇遠(yuǎn)離城市的鄉(xiāng)村作為度假地。一些貴族、富商在度假地蓋別墅或第二住宅度假，還有更多經(jīng)濟(jì)狀況并不很富裕的城市居民或者聯(lián)手購(gòu)房、分時(shí)度假，或者住到當(dāng)?shù)剞r(nóng)戶家里度假，于是一些農(nóng)戶適應(yīng)這一需求，把自家房屋改造裝修成家庭旅館，接待觀光度假的旅游者，這就是最早的農(nóng)業(yè)旅游。

我國(guó)農(nóng)業(yè)旅游的萌發(fā)是在20世紀(jì)90年代國(guó)內(nèi)旅游走向興旺發(fā)達(dá)之后。1998年，國(guó)家旅游局在對(duì)首批中國(guó)優(yōu)秀旅游城市的驗(yàn)收中，對(duì)北京“錦繡大地”和上海孫橋農(nóng)業(yè)旅游的肯定拉開(kāi)了我國(guó)農(nóng)業(yè)旅游的序幕。1998年我國(guó)國(guó)家旅游局推出的旅游主題是“華夏城鄉(xiāng)游”，其中“吃農(nóng)家飯，住農(nóng)家院，做農(nóng)家活，看農(nóng)家景”的農(nóng)業(yè)旅游是一個(gè)重要內(nèi)容。2001年，國(guó)家旅游局為落實(shí)“國(guó)發(fā)［2001］9號(hào)”文件，把推進(jìn)農(nóng)業(yè)旅游發(fā)展工作列為當(dāng)年旅游工作的要點(diǎn)，通過(guò)對(duì)山東、江蘇、浙江等省的調(diào)研形成了《農(nóng)業(yè)旅游發(fā)展指導(dǎo)規(guī)范》，并于2001年底公布了首批農(nóng)業(yè)旅游示范點(diǎn)候選名單，從而進(jìn)一步推動(dòng)了該項(xiàng)工作的開(kāi)展。2002年國(guó)家旅游局頒布了《全國(guó)工農(nóng)業(yè)旅游示范點(diǎn)檢查標(biāo)準(zhǔn)（試行）》，極大地刺激了農(nóng)業(yè)旅游開(kāi)發(fā)活動(dòng)，隨后海南、湖北、江蘇、云南等地紛紛籌措巨資打造農(nóng)業(yè)旅游。

目前農(nóng)業(yè)旅游已成為世界最受歡迎的旅游業(yè)態(tài)之一，參加農(nóng)業(yè)旅游的人數(shù)和旅游收入在許多國(guó)家的旅游者總?cè)藬?shù)和旅游總收入中都占有可觀的比重。例如，美國(guó)每年參加農(nóng)業(yè)旅游的人次數(shù)達(dá)2000萬(wàn)，占國(guó)內(nèi)旅游總?cè)舜蔚?%；意大利20個(gè)行政大區(qū)，已全部開(kāi)展農(nóng)業(yè)旅游活動(dòng)，大約有1.15萬(wàn)家專門從事“綠色農(nóng)業(yè)旅游”的經(jīng)營(yíng)企業(yè)，一個(gè)夏季就可以招徠120萬(wàn)本國(guó)旅游者和20萬(wàn)外國(guó)游客到各地的“綠色農(nóng)業(yè)旅游區(qū)”休閑度假，超過(guò)全年國(guó)內(nèi)外旅游總?cè)藬?shù)的2%；法國(guó)農(nóng)業(yè)旅游的收入占旅游業(yè)總收入的1/4；澳大利亞旅游業(yè)總收入中農(nóng)業(yè)旅游收入超過(guò)35%，等等。

三、農(nóng)業(yè)旅游開(kāi)發(fā)中的社會(huì)文化環(huán)境問(wèn)題

在現(xiàn)代化的過(guò)程中，地域性的、富有特色的傳統(tǒng)文化正在隨著全球一體化和市場(chǎng)化的發(fā)展急劇地消失，這是一個(gè)全球性的問(wèn)題。在中國(guó)，文化的多樣性也正在加速喪失。多年來(lái)，過(guò)分地關(guān)于西方“先進(jìn)文明”的宣傳使中國(guó)人認(rèn)為，所謂富裕就必須像西方一樣，因此，我們的現(xiàn)代城市建設(shè)和城市文化模仿西方。同時(shí)，城市相對(duì)農(nóng)村，又總是處于文化和經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢(shì)地位，農(nóng)村體現(xiàn)自己的現(xiàn)代化和富裕程度的方式以城市為榜樣，不僅有現(xiàn)代文明標(biāo)志的汽車、電器、家具，而且民居也模仿城市的鋼筋水泥樓房，經(jīng)過(guò)媒體宣傳，后起的中國(guó)農(nóng)村富裕村鎮(zhèn)也紛紛仿效他們的模式，導(dǎo)致農(nóng)村生活方式城市化和民族文化遺失。這種情形使我們認(rèn)識(shí)到，在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，保持有地區(qū)特點(diǎn)的社會(huì)文化環(huán)境是一個(gè)大問(wèn)題。

我國(guó)農(nóng)業(yè)旅游發(fā)展較晚，大部分地區(qū)還處于開(kāi)發(fā)的初級(jí)階段。農(nóng)業(yè)旅游使農(nóng)村社會(huì)文化環(huán)境得到復(fù)蘇和重整，帶動(dòng)了農(nóng)村傳統(tǒng)文藝的復(fù)興和農(nóng)民文化自豪感的加強(qiáng)和鞏固，打破了農(nóng)村封閉的社會(huì)文化氛圍。異域文化的良性示范效應(yīng)改變著農(nóng)村的社會(huì)文化風(fēng)貌和村民們的社會(huì)心態(tài)、文化觀念，加速了農(nóng)村社會(huì)文明進(jìn)步的現(xiàn)代化步伐。而與此同時(shí)，農(nóng)業(yè)旅游的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)本身又會(huì)影響當(dāng)?shù)鼐用竦乃季S方式，有可能使其過(guò)分商業(yè)化從而喪失其本性中善良淳樸的一面。農(nóng)業(yè)旅游對(duì)于農(nóng)村社會(huì)文化環(huán)境的破壞，如地方特色的弱化、節(jié)慶活動(dòng)的商品化、民俗的庸俗化、傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的改變以及淳樸民風(fēng)的消失等，已經(jīng)為旅游界所公認(rèn)，這使得農(nóng)業(yè)旅游的可持續(xù)發(fā)展難以實(shí)現(xiàn)。

旅游業(yè)的發(fā)展會(huì)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)水平的提高，村民必然會(huì)采用先進(jìn)的生活技術(shù)和更加便利的生活設(shè)施，觀念也必將隨之發(fā)生變化，我們不能阻擋這種趨勢(shì)，但是這又與旅游者“求異”的要求相背離，使農(nóng)業(yè)旅游成了游客“在異地的城市生活”，失去了自身的優(yōu)勢(shì)和特色。因此，在城鄉(xiāng)文化交融的過(guò)程中，在尊重當(dāng)?shù)鼐用竦奈幕x擇的同時(shí)，盡量避免現(xiàn)代文化污染，保護(hù)當(dāng)?shù)靥赜械纳鐣?huì)文化環(huán)境，對(duì)本地鄉(xiāng)村文化進(jìn)行挖掘，豐富文化休閑項(xiàng)目，利用不同的區(qū)域文化打造農(nóng)業(yè)旅游精品，在保持農(nóng)村傳統(tǒng)文化特色的基礎(chǔ)上推進(jìn)現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)文化的發(fā)展，這是保持中國(guó)農(nóng)業(yè)旅游良好的發(fā)展形勢(shì)迫不及待要解決的問(wèn)題。

四、農(nóng)業(yè)旅游地社會(huì)文化環(huán)境保護(hù)的方法

1、倡導(dǎo)正確的文化觀念，保護(hù)鮮活的社會(huì)文化環(huán)境

越是自然的才越是人類的，越是民族的才能越是世界的。政府在幫助提高農(nóng)民的生活水平和居住環(huán)境的同時(shí)也要大力倡導(dǎo)正確的文化觀念，避免過(guò)度城鎮(zhèn)化，保護(hù)特色民居，保持淳樸的民風(fēng)民俗，維護(hù)自然的、有地方特色的社會(huì)文化環(huán)境。同時(shí)，社會(huì)文化環(huán)境只有在真實(shí)生活的土壤里才能生長(zhǎng)延續(xù)，因此，政府要大力宣傳提倡當(dāng)?shù)剞r(nóng)民的務(wù)農(nóng)傳統(tǒng)，并提倡在不影響生活質(zhì)量改善的前提下保持原有的農(nóng)村生活方式，政府政策應(yīng)有利于部分農(nóng)民安于農(nóng)業(yè)，吸引有志于農(nóng)業(yè)的人才，以此來(lái)為保護(hù)自然的、有地方特色的社會(huì)文化環(huán)境提供真實(shí)的“土壤”，保護(hù)“鮮活的”社會(huì)文化環(huán)境。例如，在保護(hù)農(nóng)村特色民居時(shí)，可采取保持民居的外觀，同時(shí)改造內(nèi)部功能的方法，使之更適應(yīng)現(xiàn)代生活的需要；在建設(shè)新建筑時(shí)，應(yīng)保持與當(dāng)?shù)卦薪ㄖ裾{(diào)的一致，避免求新求大，追求洋味；對(duì)于農(nóng)村傳統(tǒng)民風(fēng)民俗的保護(hù)，要注重激發(fā)農(nóng)民對(duì)于賴以生存的土地的根深蒂固的原始感情，并由此激發(fā)他們對(duì)于傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化的自覺(jué)的傳承，而不僅僅是簡(jiǎn)單地重現(xiàn)一些歷史場(chǎng)景，或一年舉辦幾次節(jié)日慶典，或定期舉行幾場(chǎng)民俗風(fēng)情歌舞表演，使傳統(tǒng)文化流于形式，成為了一場(chǎng)場(chǎng)生硬的、沒(méi)有感情的“秀”。農(nóng)業(yè)旅游只有達(dá)到保護(hù)文化生態(tài)的高度才能可持續(xù)的發(fā)展，才能促進(jìn)旅游業(yè)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的繁榮，乃至整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的可持續(xù)發(fā)展。

2、重視對(duì)當(dāng)?shù)芈糜稳瞬诺呐囵B(yǎng)，使農(nóng)民成為農(nóng)業(yè)旅游的真正主體和受益者

在發(fā)展農(nóng)業(yè)旅游的過(guò)程中，必須重視對(duì)當(dāng)?shù)剞r(nóng)民中的旅游人才的培養(yǎng)，可以通過(guò)舉辦旅游專業(yè)知識(shí)培訓(xùn)班和旅游管理人員培訓(xùn)班等，使農(nóng)民成為農(nóng)業(yè)旅游的真正主體和受益者。在我國(guó)現(xiàn)有條件下，一方面，這些培訓(xùn)班可以集合政府、學(xué)校和民間力量靈活開(kāi)展?？梢栽诟咧械绒r(nóng)業(yè)院校開(kāi)設(shè)農(nóng)業(yè)旅游人才特色班，可以由企業(yè)在民間開(kāi)設(shè)的各類培訓(xùn)服務(wù)機(jī)構(gòu)提供培訓(xùn)，也可以由各級(jí)農(nóng)民協(xié)會(huì)舉辦旅游人才培訓(xùn)班。這種由多個(gè)主體共同參與的，相互交流、相互補(bǔ)充的全方位供給系統(tǒng)，能夠有計(jì)劃、分層次、有重點(diǎn)地開(kāi)展農(nóng)民旅游職業(yè)教育。另一方面，也可以借助網(wǎng)絡(luò)教育這個(gè)有力的工具開(kāi)展遠(yuǎn)程培訓(xùn)、網(wǎng)上交流示范等，讓有條件的農(nóng)民更方便快捷地進(jìn)行自我培訓(xùn)。在這些培訓(xùn)中，各種有關(guān)農(nóng)業(yè)旅游開(kāi)發(fā)管理的正確理念和實(shí)施方法得以傳播，這些土地的主人們將真正從科學(xué)的態(tài)度和方法中獲益，農(nóng)民們將真正成為傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化的傳承和守護(hù)者，而只有作為農(nóng)業(yè)旅游資源核心的農(nóng)耕文化生生不息，農(nóng)業(yè)旅游才能夠?qū)崿F(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

最后要說(shuō)的是，農(nóng)業(yè)旅游產(chǎn)品設(shè)計(jì)應(yīng)突出自然樸實(shí)、健康向上、特色鮮明的原則，“鄉(xiāng)土性”是農(nóng)業(yè)旅游產(chǎn)品本質(zhì)屬性，但是也要避免走向“越土越好”的極端。這種極端觀念也是一種不正確的文化觀念，是對(duì)農(nóng)業(yè)旅游的極大誤解，這種誤解的結(jié)果使一些低級(jí)甚至庸俗的東西被搬到農(nóng)業(yè)旅游中來(lái)，導(dǎo)致游客的反感，同時(shí)也有悖于旅游作為一項(xiàng)高尚的精神文化活動(dòng)的本質(zhì)，最終將使農(nóng)村失去對(duì)城市居民的旅游吸引力。

五、結(jié)論

在農(nóng)業(yè)旅游活動(dòng)中，資源是基礎(chǔ)，文化是靈魂。農(nóng)村社會(huì)文化的可持續(xù)發(fā)展要求旅游者對(duì)農(nóng)村社會(huì)文化的充分尊重，同時(shí)也要求提高農(nóng)民對(duì)所在地文化的自尊、自愛(ài)和自豪感。一個(gè)成功的旅游開(kāi)發(fā)必須能將旅游地的文化融入其中，同時(shí)通過(guò)暢通的信息渠道傳達(dá)給旅游者。所以，在中國(guó)農(nóng)業(yè)區(qū)域資源豐富、特色突出的地方，致力于農(nóng)耕文化內(nèi)涵的發(fā)掘和提煉，以給旅游者帶來(lái)關(guān)于古老東方文明的文化體驗(yàn)才是農(nóng)業(yè)旅游永續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。

【參考文獻(xiàn)】

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篇8

關(guān)鍵詞: 英漢隱喻 隱喻理論 文化 相似性 差異

1.隱喻、思維和文化

隱喻傳統(tǒng)上被視為一種修辭手段,屬于文學(xué)、修辭學(xué)等學(xué)科的研究范疇。1980年,George Lakoff和Mark Johnson出版的Metaphors We Live By一書,提出了認(rèn)知隱喻理論,認(rèn)為隱喻不是一種語(yǔ)言現(xiàn)象,而是一種認(rèn)知現(xiàn)象;它是人類抽象思維的最重要的特征。隱喻最終與語(yǔ)言有關(guān),而語(yǔ)言最終又與思維有關(guān),語(yǔ)言又是文化的一部分,是文化的載體。所以,隱喻、思維和文化三者相輔相成、密切聯(lián)系。

1.1隱喻與思維的統(tǒng)一

作為一種認(rèn)知現(xiàn)象,隱喻與人類的思維方式和思維發(fā)展過(guò)程密切相關(guān)。Lakoff和Johnson認(rèn)為,隱喻在日常生活中無(wú)處不在。我們賴以進(jìn)行思考和行動(dòng)的日常概念系統(tǒng),在本質(zhì)上也基本是隱喻性的[1]。語(yǔ)言中的隱喻產(chǎn)生于隱喻性思維過(guò)程。隱喻思維能力是隨著人的認(rèn)知的發(fā)展而產(chǎn)生的一種創(chuàng)造性的思維能力,是認(rèn)知發(fā)展的高級(jí)階段,是人們認(rèn)知世界,特別是抽象事物不可缺少的一種認(rèn)知能力[2]。

當(dāng)人類從具體概念中逐漸獲得了抽象思維能力的時(shí)候,往往借助于表示具體事物的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)抽象的概念。當(dāng)人的思維發(fā)展到一定階段時(shí),它已不滿足于對(duì)具體事物的認(rèn)識(shí)和表達(dá),而是要認(rèn)知、思考、表達(dá)一些抽象的概念與思想。這時(shí),人們并不是無(wú)休止地創(chuàng)造新的詞語(yǔ),而是將新認(rèn)識(shí)的抽象概念與已認(rèn)知的事物相聯(lián)系,找到它們之間的相似點(diǎn),從而用對(duì)已有事物的認(rèn)識(shí)來(lái)思考、表達(dá)新概念,于是產(chǎn)生了兩個(gè)認(rèn)知域之間的投射,形成了隱喻語(yǔ)言。如漢語(yǔ)中的“水中花”、“過(guò)街老鼠”、“頂峰”等。又如domino本來(lái)是西方的一種骨牌游戲,而現(xiàn)在人們常以domino effect指一件事情導(dǎo)致一系列事件相繼發(fā)生的連鎖現(xiàn)象。

隱喻是思維真實(shí)的反映。隱喻語(yǔ)言的發(fā)展源于隱喻概念,反映人們對(duì)事物統(tǒng)一的、系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和思維方式。隱喻概念在一定的文化中又成為一個(gè)系統(tǒng)、一致的整體,在人們認(rèn)識(shí)客觀世界中起著主要的和決定性的作用。如與“思想(idea)”有關(guān)的隱喻概念有“Ideas are products.”“Ideas are commodities.”“Ideas are money.”這些與“idea”有關(guān)的隱喻概念都強(qiáng)調(diào)了“idea”的一個(gè)重要方面。事實(shí)上,英美人在論及“idea”時(shí)都往往會(huì)按這些方式進(jìn)行思維。語(yǔ)言使用中的隱喻只是一種表面現(xiàn)象,真正起作用的是深藏在我們概念系統(tǒng)中的隱喻概念[2]。

1.2隱喻與文化的統(tǒng)一

在某種程度上,隱喻是文化的象征。人類社會(huì)存在著相同的文化傳統(tǒng)、生活習(xí)慣和生活經(jīng)歷,因此一些隱喻概念系統(tǒng)表達(dá)的文化內(nèi)涵相似。隱喻概念體系作為文化的組成部分,與社會(huì)文化中最基本的價(jià)值觀念相一致。以文化中“上下”位置概念隱喻社會(huì)地位為例,地位高為“上”,地位低為“下”,所以有“人上人”、“高高在上”、“上級(jí)”、“部下”、“下人”、“底下人”、“下級(jí)”、“手下人”的說(shuō)法。英語(yǔ)中也有類似的表達(dá)法:

(1)He has come down in the world.他已經(jīng)家道敗落了。

(2)He rose to the top of the class.他爬到了社會(huì)的上層。

(3)He’s at the bottom of the social hierarchy.他處在社會(huì)的底層。

這些價(jià)值觀念已根植于英漢文化之中,與我們賴以生存的隱喻概念形成一個(gè)統(tǒng)一的體系。隱喻思維和隱喻概念體系來(lái)自于生活經(jīng)驗(yàn),它不能脫離社會(huì)文化環(huán)境而自發(fā)形成。這種經(jīng)驗(yàn)包括已存在的被體驗(yàn)過(guò)的和新創(chuàng)造的經(jīng)驗(yàn)相似點(diǎn)。

英漢民族共有的生活經(jīng)驗(yàn)正是英語(yǔ)和漢語(yǔ)中都把金錢比作時(shí)間的原因所在。語(yǔ)言中存儲(chǔ)了前人的全部勞動(dòng)和生活經(jīng)驗(yàn),體現(xiàn)了人們對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)和態(tài)度,記述了民族和社會(huì)的歷史發(fā)展過(guò)程。這樣,后人必須通過(guò)學(xué)習(xí)語(yǔ)言才能掌握前人積累下來(lái)的整個(gè)文化。隱喻就是通過(guò)語(yǔ)言這個(gè)最重要的思想文化載體以隱喻概念的形式固定下來(lái),體現(xiàn)在一定的語(yǔ)言形式中。

總之,特定社會(huì)具有特定的社會(huì)文化和隱喻概念體系,而語(yǔ)言作為思想文化最重要的載體,反過(guò)來(lái)又影響人們觀察和認(rèn)識(shí)世界的方式,因?yàn)槔斫夂瓦\(yùn)用語(yǔ)言的過(guò)程也是接受其文化思維方式的過(guò)程。所以,同一社會(huì)的文化、隱喻思維和語(yǔ)言不是彼此孤立的,而是共同構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的、不可分割的整體。

2.英漢隱喻的跨文化對(duì)比

2.1相似形

隱喻不僅是一種語(yǔ)言現(xiàn)象,更是一種人類的認(rèn)知現(xiàn)象。它是人類將其某一領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)明或理解另一類領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)的一種認(rèn)知活動(dòng)[3]。隱喻意義是源域事物的部分特征向目的域映射的結(jié)果。這些映射基于人們的生理、生活經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知方式和社會(huì)文化經(jīng)驗(yàn)。雖然英漢兩種語(yǔ)言有著各自不同的文化背景,但由于具有人類共同的認(rèn)知基礎(chǔ),英漢隱喻中也表現(xiàn)出跨文化的相似性。

2.1.1生理基礎(chǔ)

人類共有的感知器官為認(rèn)知及語(yǔ)言提供了共同的生理和心理基礎(chǔ),從而導(dǎo)致了英漢隱喻的共同性。人的基本情感,如喜、怒、哀、樂(lè)、驚等與特定的面部表情具有跨文化與語(yǔ)言的普遍的和恒定的對(duì)應(yīng)關(guān)系。例如,人在生氣時(shí),呼吸急促、血壓升高,使人感到體溫升高,有一股氣流從肺部升起。因此,人們認(rèn)為生氣與“氣”或“火”有關(guān)。例如:

(1)His words made my blood boil.

(2)He made fiery speeches against slavery.

(3)他火冒三丈。

(4)他怒氣沖天。

2.1.2生活經(jīng)驗(yàn)

盡管人的膚色、語(yǔ)言、文化和種族不同,但都要經(jīng)歷生老病死、受教育和工作等基本相同的生活體驗(yàn)。同樣,人類與大自然相互作用,以及不斷反復(fù)出現(xiàn)的類似的動(dòng)態(tài)反映,賦予人類經(jīng)驗(yàn)的一致性。這些生活體驗(yàn)促使許多相同或基本相同的隱喻的形成。比如,由于地球的引力,人是垂直行走的,于是人有了上下的空間概念。這一空間概念映射到其他概念,產(chǎn)生了隱喻概念體系,有助于對(duì)抽象概念的理解和推理。英漢語(yǔ)中由此產(chǎn)生了相似的語(yǔ)言形式:

(1)The number of books printed each year keeps going up.

(2)國(guó)民生產(chǎn)總值以8%的速度持續(xù)增長(zhǎng)。

2.1.3思維模式

隱喻性思維就是將新認(rèn)識(shí)的抽象概念與已認(rèn)知的事物聯(lián)系起來(lái),產(chǎn)生兩個(gè)認(rèn)知領(lǐng)域之間的映射。例如,在對(duì)各種“床”直接理解的基礎(chǔ)上,人們把這一語(yǔ)言符號(hào)用于其它領(lǐng)域,有了“苗床”。這一概念既表示保持一定溫度培育蔬菜或花卉等幼苗的苗床,又表示有利于壞人、壞事、壞思想滋生的地方或環(huán)境。英語(yǔ)中同樣有a bed of nails(極其艱難的境況),a bed of roses(稱心如意的境況)。再如,不管是英語(yǔ)還是漢語(yǔ),“死亡”的許多委婉語(yǔ)都是借助隱喻構(gòu)成的,在表達(dá)上也有著相似性。漢語(yǔ)說(shuō)“安睡”、“長(zhǎng)眠”、“上天國(guó)”;英語(yǔ)也有g(shù)o to sleep,sleep the long sleep,go to Heaven/Paradise的說(shuō)法。這些都是人類共同隱喻思維的結(jié)果。

2.2差異性

每個(gè)民族都有自己的語(yǔ)言和文化,語(yǔ)言使文化得以發(fā)展和傳播。它不僅體現(xiàn)了本民族的自然環(huán)境、歷史淵源、傳統(tǒng)習(xí)慣,而且透視著該民族的文化心態(tài)、思維方式、價(jià)值觀念等。作為一種普遍語(yǔ)言現(xiàn)象而在語(yǔ)言中所體現(xiàn)的隱喻,折射出了以這種語(yǔ)言為母語(yǔ)的人的思維方式及社會(huì)文化特征。因此,根植于不同文化土壤里的隱喻不可避免地帶有本民族的社會(huì)文化特性。

2.2.1文化習(xí)俗差異

各個(gè)民族在歷史的長(zhǎng)河中形成了各自的文化傳統(tǒng)和文化習(xí)俗,對(duì)隱喻的使用和理解有著很深的影響。在中國(guó)歷史上,紅色歷來(lái)為各個(gè)朝代所崇尚。人們用紅色象征幸福、喜慶、吉祥、歡樂(lè)、興旺發(fā)達(dá),如“紅運(yùn)”、“滿堂紅”、“走紅”等。red不具有漢語(yǔ)“紅”包含的隱喻意義,相反卻和戰(zhàn)爭(zhēng)、流血、犯罪、憤怒等聯(lián)系在一起,如see red(火冒三丈),get into the red(負(fù)債)。又如龍?jiān)谥袊?guó)是一個(gè)圖騰形象,是吉祥和權(quán)威的象征。皇帝被稱為“真龍?zhí)熳印?漢語(yǔ)還有“龍飛鳳舞”、“攀龍附鳳”、“龍盤虎踞”之類的成語(yǔ)。然而,dragon在英語(yǔ)里卻是邪惡的象征。

2.2.2文化心理差異

英、漢隱喻中隱含的文化心理大相徑庭,常常會(huì)導(dǎo)致跨文化交際中的文化沖突。如,“Dog eats dog.”與“狗咬狗”,兩者貌合而神離,感彩相去甚遠(yuǎn)。中國(guó)人看到“狗咬狗”必定幸災(zāi)樂(lè)禍或拍手稱快,因?yàn)橹袊?guó)人視“狗”為“敵”,常用以喻指壞人之間的相互傾軋、勾心斗角;而西方人見(jiàn)了“Dog eats dog.”則會(huì)設(shè)法勸解,因?yàn)槲鞣饺艘暋肮贰睘橛?所以也說(shuō)“Dog does not eat dog.”(狗不要咬狗),即“不要傷害同類”(One does not harm or destroy one’s own kind.)。實(shí)際上,“Dog eats dog.”并不含貶義,指的是一種“無(wú)情的競(jìng)爭(zhēng)”,也常常用來(lái)比喻企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)或體育競(jìng)賽。這種差異完全是由英、漢民族對(duì)“狗”所懷有的截然相反的價(jià)值觀和文化心理所造成的。

2.2.3視點(diǎn)差異

面對(duì)同一種感情事態(tài),各民族觀察、捕捉感情線索的視點(diǎn)不完全相同[4]。如,漢語(yǔ)的“捧腹大笑”和英語(yǔ)的“He laughed himself into convulsions.”表達(dá)同樣的意思,但前者著眼于腹部,后者著眼于全身。漢語(yǔ)中可用肝、鼻來(lái)表哀、怒,如“肝膽俱裂”、“撕肝裂膽”、“大動(dòng)肝火”、“鼻子發(fā)起酸來(lái)”、“氣得鼻子孔里噴著熱氣”;英語(yǔ)卻借助于耳和臉頰,如:Smoke was pouring out of his ears.(他爆發(fā)出憤怒);sour one’s cheeks(顯出生氣的樣子)。

2.2.4聯(lián)想差異

隱喻意義的產(chǎn)生于喻體的一部分特征而向本體的轉(zhuǎn)移。由于喻體多為說(shuō)話者或聽(tīng)話者更為熟悉,因此在聽(tīng)話者大腦中常常形成一種鮮明的意象。意象以及意象引起的聯(lián)想是隱喻理解的基本組成部分。聯(lián)想有民族性,不同的聯(lián)想直接形成取向的差異。例如,漢語(yǔ)說(shuō)“雞皮疙瘩”,英語(yǔ)卻說(shuō)goose skin/flesh(鵝皮疙瘩)。美國(guó)人把女性憤怒聯(lián)想成剛生育的母貓、母牛,如:She was having a kittens.(她狂怒了);My mother will have a cow when I tell her.(媽媽聽(tīng)說(shuō)后一定會(huì)發(fā)怒的)。

2.2.5自然環(huán)境差異

隱喻的構(gòu)成不僅受制于社會(huì)文化,而且往往受到自然環(huán)境的影響[5]。中國(guó)是一個(gè)以農(nóng)業(yè)為主的內(nèi)陸國(guó),隱喻中多用陸地上的人和事物作喻體。相反,英國(guó)是一個(gè)島國(guó),漁業(yè)、造船業(yè)、海運(yùn)業(yè)是其主要的經(jīng)濟(jì)命脈,語(yǔ)言表達(dá)上聯(lián)想的主要是與海上有關(guān)的事物。例如,比喻在嚴(yán)峻考驗(yàn)下才能顯示出誰(shuí)是最堅(jiān)強(qiáng)者時(shí),漢語(yǔ)說(shuō)“疾風(fēng)知?jiǎng)挪荨?英語(yǔ)則說(shuō)“A good sailor is not known when the sea is calm and water fair.”(在天氣晴朗和大海平靜時(shí)看不出好水手)。比喻熟悉事物,漢語(yǔ)有“了如指掌”,英語(yǔ)則用know the ropes(熟悉繩子)。

2.3隱喻空缺

英漢語(yǔ)中有許多隱喻性表達(dá)蘊(yùn)含了本民族的價(jià)值觀念、思維方式、社會(huì)制度、生活習(xí)慣、民俗風(fēng)情、地域氣候特性、典故、傳說(shuō)、歷史事件等,從而在另一種文化認(rèn)知中形成隱喻空缺,無(wú)法聯(lián)想或體現(xiàn)喻體的種種文化伴隨意義。如:Every weekend my husband goes off golfing;I’m tired of being a grass widow.(我丈夫每個(gè)周末都要出去打高爾夫球,丈夫不在家的這種日子我已厭倦了。)

“grass widow”是英美民族所特有的隱喻,意指“丈夫常外出而獨(dú)自在家的女子”,在漢文化中很難找到相應(yīng)的形象表達(dá)方式,對(duì)其理解翻譯應(yīng)采用闡述的方式。再如“說(shuō)曹操,曹操到”是漢民族歷史文化的特有產(chǎn)物,英語(yǔ)中對(duì)應(yīng)的表達(dá)法為:“Talk of the devil,and he’s sure to appear.”或“Speak of angels,and you will hear their wings.”帶有明顯宗教色彩。由于隱喻在兩種文化中形成空缺,當(dāng)在目的語(yǔ)中找不到表達(dá)同一概念的隱喻結(jié)構(gòu)時(shí),我們應(yīng)發(fā)掘源語(yǔ)的隱喻意義,必要時(shí)須進(jìn)行解釋。

3.結(jié)語(yǔ)

隱喻不單是修辭手段,更是一種重要的認(rèn)知工具和形象思維手段。隱喻行為始終受文化意識(shí)的制約,英漢隱喻比較可以讓我們更多地了解中西方文化差異,如價(jià)值觀念、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等及思維模式差異,更好地做好外語(yǔ)教學(xué)和翻譯工作。同時(shí),認(rèn)識(shí)英漢兩種語(yǔ)言隱喻的文化異同,有助于加強(qiáng)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者對(duì)異族語(yǔ)言、異域文化差異的敏感性,從而克服跨文化交際中因誤解而造成的交際失誤,提高跨文化交際能力。

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[3]束定芳.隱喻學(xué)研究[M].上海:上海外語(yǔ)教育出版社,2000.

[4]馬清華.隱喻意義的取向與文化認(rèn)知[J].外語(yǔ)教學(xué)與研究,2000,(4).