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篇1

關(guān)鍵詞 馬克思哲學(xué) 生活維度 現(xiàn)實(shí)生活 人類解放

中圖分類號：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

Life Dimensions of Marxist Philosophy

SU Qiuxiang

（School of Philosophy and Social Development， Huaqiao University， Xiamen， Fujian 361021）

Abstract Marxist philosophy has a dimension of life， from the theoretical appeal is concerned， is to achieve "the reality of people's happiness"； theoretical content， is around the "human emancipation" Possible expansion； logical path is concerned， it is based on real life. In this connection， Marx's philosophy shows the life dimensions of his theory.

Key words Marxist philosophy； life dimensions； real life； human liberation

1 哲學(xué)的價值旨?xì)w

“人民的現(xiàn)實(shí)幸?！笔邱R克思哲學(xué)的最高價值訴求。①與“解釋世界”的哲學(xué)不同，馬克思哲學(xué)是一種“改變世界”的哲學(xué)，他說：“以往的哲學(xué)只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”②作為“改變世界”的哲學(xué)類型，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要實(shí)現(xiàn)人民的現(xiàn)實(shí)幸?！雹凼瞧渥罡邇r值訴求。馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展始終是以此為主線而展開的，這也構(gòu)成了其區(qū)別于其他哲學(xué)的一個重要原則。在馬克思哲學(xué)語境中實(shí)現(xiàn)“人民的現(xiàn)實(shí)幸?！本褪菍?shí)現(xiàn)“人的解放與自由”?！叭嗣竦默F(xiàn)實(shí)幸福”與“人民的解放與自由”是同一個價值立場、所指代的價值主體也是一致的。這兩個概念在馬克思哲學(xué)文本中與理解中具有相通性。

值得一提的是，馬克思哲學(xué)是有階級立場的，這個階級立場便是服務(wù)于無產(chǎn)階級，在這里無產(chǎn)階級的解放與人類解放并無相悖。在馬克思解放理論架構(gòu)中，要實(shí)現(xiàn)“人的解放”這座大廈，必須以實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級的“政治解放”為基石，“政治解放”是整個人類解放的直接前提，通過改變無產(chǎn)階級的現(xiàn)實(shí)生存遭遇，改變他們的歷史命運(yùn)，使其對自己命運(yùn)的改變從自發(fā)狀態(tài)提升到自覺醒悟，從而通過解放自己而達(dá)到解放人類。由此，我們可以看出馬克思哲學(xué)的理論宿歸是立足于“此岸世界”，實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)幸福，使人得以解放和全面發(fā)展，而非觀望“彼岸世界”的真理，這是表征馬克思生活哲學(xué)的價值向度。

2 馬克思哲學(xué)的理論視域

實(shí)現(xiàn)人類解放，追求人民的現(xiàn)實(shí)幸福生活是馬克思哲學(xué)的價值指向，那么這也就規(guī)定了他的理論視域是圍繞著“人類解放”何以可能，“現(xiàn)實(shí)幸?！焙我詫?shí)現(xiàn)這個核心問題展開的。

首先，幸福是一種動態(tài)的關(guān)系表達(dá)。馬克思哲學(xué)所指的“幸?！笔乾F(xiàn)實(shí)生活主體與社會的制度及其關(guān)系結(jié)構(gòu)、體系之間的關(guān)系狀況，而非心理學(xué)意義上的人對生活世界的直觀感覺或心理感受。在馬克思哲學(xué)里“幸?！碧刂冈谝欢v史階段、一定社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)方式與實(shí)現(xiàn)狀況，是一個動態(tài)的、發(fā)展的過程，而不是一個靜止的、僵化的范疇。也就是說，既定的社會關(guān)系、社會制度能否保證生活于其中的人的本質(zhì)力量得到實(shí)現(xiàn)，是判斷幸福與否的根本尺度。④對于馬克思來說，“幸福”意味著人的本質(zhì)的回歸，意味著“那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，使生活在社會制度和社會關(guān)系中的 “人”消解一切異化、一切壓迫性的生存狀況和境遇，從而使人成為人。

其次，“現(xiàn)實(shí)的個人”是其哲學(xué)的理論主體。黑格爾那種脫離實(shí)際生活關(guān)系的“抽象的精神的人”和費(fèi)爾巴哈脫離社會歷史的“抽象的自然的人”都不是真正意義上的“現(xiàn)實(shí)的個人”。馬克思哲學(xué)語境中的“現(xiàn)實(shí)的個人”是生活在一定社會關(guān)系中的歷史的具體的“活生生”的人，“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會?！雹萑俗鳛樯鐣嬖谖?，在現(xiàn)實(shí)性上是一切社會關(guān)系的總和，不僅不能脫離社會而存在，而且任何“現(xiàn)實(shí)的個人”都是生活在一定歷史條件下的社會關(guān)系中，從而有別于動物，規(guī)定著人是這樣的人而不是那樣的人，標(biāo)志著人是現(xiàn)實(shí)的人而不是抽象的人，決定了“人”成為自身。

最后，消除異化，幸福才有可能實(shí)現(xiàn)。在馬克思的哲學(xué)語境中，人的現(xiàn)實(shí)幸福被“現(xiàn)存事物”所鉗制，“現(xiàn)存事物”成了人們追求幸福與自由、解放與發(fā)展的枷鎖。而這種“枷鎖”不僅是意識、理念上的枷鎖，更是現(xiàn)實(shí)生活中各種社會關(guān)系全面異化所造成的枷鎖，從而鉗制人民的解放與幸福。受費(fèi)爾巴哈 “異化”思維或 “顛倒邏輯”的啟示與影響，馬克思徹底的掀開生活世界全面異化的境況，相繼揭示出“宗教異化”， “政治異化”， “勞動異化”， “生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系異化”， “資本異化”等。由此，馬克思對生活世界中的一系列異化現(xiàn)象進(jìn)行了徹底的清理，從對生活的意識層面的批判深入到對現(xiàn)實(shí)生活的根本性、本質(zhì)性關(guān)系層面的批判。藉此批判路徑，馬克思哲學(xué)直指現(xiàn)實(shí)生活中人的內(nèi)在本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，彰顯了馬克思哲學(xué)的生活規(guī)定性。

（下轉(zhuǎn)第40頁）（上接第38頁）

3 馬克思哲學(xué)的邏輯路徑

馬克思哲學(xué)以“生活世界”為其理論視域，以改變“現(xiàn)實(shí)生活”為其目標(biāo)，這也就決定了其邏輯路徑也必然是從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)。

首先，立足于現(xiàn)實(shí)世界。實(shí)現(xiàn)人們的現(xiàn)實(shí)幸福和人類的自由解放，就必須從人生活于其中的現(xiàn)實(shí)生活世界出發(fā)。我們所說的人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”。⑥

這就決定了我們必須立足于現(xiàn)實(shí)世界，來理解、思考和認(rèn)識有血有肉的人。“舊唯物主義的立足點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立足點(diǎn)是人類社會或社會的人類?！痹谶@里馬克思哲學(xué)不僅是立足對“舊的生活世界”的揚(yáng)棄，而且是立足于新生的“人類社會或社會的人類”，這樣，馬克思哲學(xué)就超越了缺乏歷史維度，局限于不變的現(xiàn)存社會的舊哲學(xué)，直接表達(dá)了馬克思哲學(xué)的價值指向與理論使命。

其次，堅持生活第一性的原則。解蔽歷史長河中一切神秘性的東西，根本性的方法論原則就是從實(shí)際出發(fā)，從生活本身的面目出發(fā)。事實(shí)上，一切變化都根源于生活世界的變化，無論是直接的還是間接的表達(dá)，萬變不離其宗。一切都“只能從對每個時代的個人的現(xiàn)實(shí)生活過程和活動的研究中產(chǎn)生”，只要按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題，都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，事物的真實(shí)面目就是人的生產(chǎn)和生活本身。馬克思始終堅持“不是意識決定生活，而是生活決定意識”的理論立場，因此，我們要堅持從實(shí)際出發(fā)，堅持生活第一性原則以此來分析問題，解決問題。

最后，以經(jīng)濟(jì)生活為突破點(diǎn)。馬克思哲學(xué)批判現(xiàn)實(shí)生活的路徑選擇是從經(jīng)濟(jì)生活開始的，在《資本論》中，馬克思從最常見的“商品”入手，探究商品生活背后的“勞動”，通過工人勞動的考察揭示了資本主義異化生活的實(shí)質(zhì)，即資產(chǎn)階級無償剝削工人的剩余勞動，無限度地追逐剩余價值和利潤。從而揭示出一切異化的根源，只有徹底揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)生活的異化，才能從根本上消解或解構(gòu)異化，才能使人的生活獲得根本的解放與自由?！艾F(xiàn)實(shí)的個人”的解放運(yùn)動，就必須落實(shí)于破除“分工”、揚(yáng)棄“私有制關(guān)系”、消滅“虛幻的共同體”，以此構(gòu)成馬克思解放理論的現(xiàn)實(shí)路徑。⑦

4 總結(jié)

綜上所述，馬克思哲學(xué)是一種以現(xiàn)實(shí)生活為出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)的哲學(xué)；是一種有別于只在理念或精神上進(jìn)行思辨的實(shí)踐哲學(xué)；著力于現(xiàn)實(shí)生活中，干預(yù)、參與生活過程，改造束縛人的發(fā)展的異化關(guān)系與環(huán)境，并且是以實(shí)現(xiàn)人民的現(xiàn)實(shí)幸福為根本目的的價值旨趣的革命性哲學(xué)。將馬克思哲學(xué)判斷為一種生活哲學(xué)，是以馬克思哲學(xué)的理論視域、價值旨?xì)w以及邏輯路向作為判斷依據(jù)的 。

注釋

①④⑦楊楹.馬克思哲學(xué)的最高價值訴求：“人民的現(xiàn)實(shí)幸?！盵J].哲學(xué)研究，2012（2）.

② 中央編譯局.馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：75.

篇2

蘇格拉底認(rèn)為，實(shí)踐、社會關(guān)系的建立是在理性的活動中，是理性的發(fā)揮的結(jié)果，所以是一種精神活動，精神活動具有了實(shí)踐的意義，而馬克思的理論的核心或者主干即是歷史唯物主義。按照歷史唯物主義的理解，實(shí)踐并不發(fā)生在精神活動的領(lǐng)域內(nèi)，社會關(guān)系不是依靠哲學(xué)活動、宗教活動、科學(xué)活動來創(chuàng)立的，社會關(guān)系的創(chuàng)立產(chǎn)生于物質(zhì)生產(chǎn)活動。這是西方實(shí)踐哲學(xué)這個發(fā)展線路上的一次革命，即由馬克思所創(chuàng)立的一次革命。實(shí)踐仍然是創(chuàng)生或改變?nèi)伺c人的關(guān)系的活動，但這種活動是感性的，不是理性的，不是精神的，物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動是一種感性的活動，它首先提供給人類生活資料以保證人類的生存需要，即解決人與自然界的關(guān)系問題。其次，物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動也是整個社會世界的根源，沒有物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動就沒有社會世界，于是物質(zhì)生產(chǎn)就生產(chǎn)出了直接的生活資料，與此同時，也生產(chǎn)出了社會關(guān)系，社會關(guān)系是被物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動生產(chǎn)出來，于是物質(zhì)生產(chǎn)就具有實(shí)踐的意義了，否則物質(zhì)生產(chǎn)沒有實(shí)踐的意義。只有理論的活動、哲學(xué)的活動、宗教的活動才具有實(shí)踐的意義，因?yàn)槿祟惖纳鐣贫仁前凑漳撤N宗教的理念來建立的，或者按照某種哲學(xué)的理念來建立的，或者按照某種社會科學(xué)的原則來建立的，這種宗教、哲學(xué)或社會科學(xué)叫“實(shí)踐”，馬克思對此給予了強(qiáng)烈的批判，他認(rèn)為不論是宗教、哲學(xué)還是科學(xué)活動都不是“實(shí)踐”，社會關(guān)系不是從宗教、哲學(xué)、科學(xué)活動中來，而是從物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動中來。

二、社會生活的基礎(chǔ)或來源

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第八條所說的全部社會生活是人與人之間的感往，而不是一般意義上的抽象的社會生活。假如作為國家的公民參加政治活動，投票選舉或者被選舉，這也屬于社會生活的一個方面。但馬克思認(rèn)為政治生活并不是一種感性的交往，而是一種抽象的共同體生活，不論在政治活動中反對一種觀點(diǎn)還是接受一種主張，這充分體現(xiàn)出一種共同體的存在者，在一個共同體中生活，這個所謂共同體即政治共同體是抽象的，即它沒有感性的真實(shí)性。由此可以看出，馬克思所說的社會生活的含義不包括政治生活、宗教生活、哲學(xué)生活等等，馬克思所說的社會生活是具有感性的真實(shí)性的社會生活，以及人與人的感往。感性的真實(shí)性的社會生活與抽象的共同體生活有著本質(zhì)的區(qū)別，抽象的共同體生活無法和感性的詞匯相聯(lián)系，例如開心、愉悅、苦悶、厭惡，因?yàn)檫@些觀念的關(guān)系沒有感性的真實(shí)性，只有在人與人的感性的關(guān)系或交往中，才能與感性的詞匯相聯(lián)系，或用感性的詞匯來形容。即使是理智的愉悅也是在感性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，這就是感性真實(shí)性的社會生活與抽象的共同體生活的差別。

三、社會生活的自我批判性

社會生活創(chuàng)生或改變社會關(guān)系并不是用理論的探討、創(chuàng)立一些重要的學(xué)說就能改變的，馬克思給予了非常重要的批判。他認(rèn)為用一種觀念來批判世界沒用，新的理論取代舊的理論是觀念之間的批判，新觀念對舊觀念的批判，它并不觸動現(xiàn)實(shí)世界本身，但是現(xiàn)實(shí)世界時時在變化，并不是觀念使其改變，它是自我批判的，因?yàn)樗褪菍?shí)踐的，即它創(chuàng)生或不斷地改變著既有的社會關(guān)系，即社會生活是自我批判的，不是觀念批判的。假如人類面臨生死離別，極其痛苦的時刻，希望能找到一本寶典來解決痛苦的狀況，但并沒有用，痛苦是一個過程，人類在痛苦中完成自我批判，這是真實(shí)的力量，即馬克思所說的“實(shí)踐”的力量。因此，社會的進(jìn)步或者改變是自我批判的結(jié)果，不是依賴觀念批判的，它是自己創(chuàng)生或改變著人與人的關(guān)系，即社會生活是實(shí)踐的。這個社會生活就是20世紀(jì)西方哲學(xué)所論述的“生活世界”。胡塞爾作為20世紀(jì)德國哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)派的奠基人，第一次把這一概念固定了下來。生活世界即活生生的感性世界，例如同樣的現(xiàn)實(shí)，不同的人有不同的有色眼鏡，學(xué)某一種科學(xué)就帶上了某一種有色眼鏡，經(jīng)濟(jì)學(xué)家看到的都是經(jīng)濟(jì)范疇，政治學(xué)家看到的是政治范疇，哲學(xué)家看到的又是哲學(xué)范疇。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中說:“如果說有一個英國人把人變成了帽子，那么，有一個德國人就把帽子變成了觀念。這個英國人就是李嘉圖，一位銀行巨子，杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家;這個德國人就是黑格爾，柏林大學(xué)的一位專任哲學(xué)教授。”

篇3

循環(huán)農(nóng)業(yè)的指導(dǎo)思想“有機(jī)體”是生物學(xué)概念，是具有生命的個體的統(tǒng)稱。通過研讀經(jīng)典著作，我們可以看到有機(jī)體理論最早是1843年馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中“把政治國家看作機(jī)體，因而把權(quán)利的不同不再看作機(jī)械的不同，而是看作有生命的和合乎理性的不同，———這是前進(jìn)了一大步。”①1847年馬克思在《哲學(xué)的貧困》一書中提出“社會有機(jī)體”這個概念，他在批判蒲魯東時指出:“誰用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇構(gòu)筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環(huán)節(jié)割裂開來，就是把社會的各個環(huán)節(jié)變成同等數(shù)量的依次出現(xiàn)的單個社會。其實(shí)，單憑運(yùn)動、順序和時間的唯一邏輯公式怎能向我們說明一切關(guān)系在其中同時存在而又互相依存的社會機(jī)體呢?”②有機(jī)體理論告訴我們事物內(nèi)部各個組成部分之間以及部分與整體之間存在著內(nèi)在的、不可分割的聯(lián)系，它們互為目的與手段，從而形成了一個高度分化而又緊密聯(lián)系的統(tǒng)一的“有機(jī)體”。認(rèn)為任何事物的發(fā)展都是一個有機(jī)體的發(fā)展，系統(tǒng)的有機(jī)組成要素在發(fā)展中相互聯(lián)系、相互制約、相互作用，構(gòu)成了系統(tǒng)的整體發(fā)展。發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)也是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，必須全面兼顧循環(huán)農(nóng)業(yè)系統(tǒng)的各個組成要素。從宏觀角度來看，循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展需要自然和社會等多方面支持，形成一個彼此之間相互聯(lián)系的統(tǒng)一整體，具體而言，自然資源的現(xiàn)實(shí)狀況是循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)為循環(huán)農(nóng)業(yè)提供技術(shù)支撐，完善的法律體系使得循環(huán)農(nóng)業(yè)有法可依，積極的財政支持為循環(huán)農(nóng)業(yè)提供資金保障，這些涉及自然環(huán)境與社會環(huán)境的方方面面，都不同程度地影響著循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展進(jìn)程。從微觀角度來看，循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展體現(xiàn)于具體的循環(huán)農(nóng)業(yè)的模式中，不管是?；~塘模式，還是豬———沼———果的模式，每一個模式都是一個系統(tǒng)，如?；~塘模式中的桑樹、豬、魚、甘蔗、糖廠等要素就構(gòu)成了一個系統(tǒng)，他們相互作用，相互影響，共同擔(dān)負(fù)起這一模式的作用。不管是循環(huán)農(nóng)業(yè)的宏觀要素還是循環(huán)農(nóng)業(yè)的微觀要素，發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)應(yīng)當(dāng)是全面的、保持內(nèi)在各要素相對平衡的發(fā)展。

二、自然觀思想是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的基本原則和方法

(一)自然觀思想是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的基本原則在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中，恩格斯提出了“兩個和解”的思想，即“我們這個世紀(jì)面臨的大變革，即人同自然的和解以及人同本身的和解”③?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思也提出“人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決”④。循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展正是人與自然和解的有效途徑，它體現(xiàn)著可持續(xù)發(fā)展的農(nóng)業(yè)思想，是一種既滿足當(dāng)代人的需求，又不損害后代人滿足其需求能力的發(fā)展，使自然系統(tǒng)，社會系統(tǒng)，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)都實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的良好勢頭，在系統(tǒng)自然觀的指導(dǎo)下，循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展為人與自然的和解提供了可能，使人與自然的關(guān)系更為融洽，進(jìn)而促進(jìn)人與人之間矛盾的解決。恩格斯一百多年前就警告人類:“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個結(jié)果又取消了。”⑤人類是自然界的產(chǎn)物，人類在變革自然界的過程中會產(chǎn)生多元性的結(jié)果，進(jìn)而會引發(fā)許多嚴(yán)重的社會問題，如生態(tài)問題、糧食問題、不可再生資源問題等。人類變革自然時破壞自然實(shí)際上就是損害人類自己的長遠(yuǎn)利益，因此人與自然要和諧相處。發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)也是變革自然的過程，因此，發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)要按照自然觀思想，結(jié)合循環(huán)經(jīng)濟(jì)的思想，遵守以下基本原則:1、減量化原則減量化原則是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的首要原則，它以不斷提高農(nóng)業(yè)資源生產(chǎn)率和能源利用率為目標(biāo)，減少進(jìn)入農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和消費(fèi)過程的物質(zhì)流和能源流，最大限度地節(jié)省農(nóng)業(yè)投入成本。循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展的“九節(jié)一減”，正是對循環(huán)農(nóng)業(yè)減量化原則的體現(xiàn)，“九節(jié)一減”是指節(jié)地、節(jié)水、節(jié)種、節(jié)肥、節(jié)藥(含除草劑、抗生素、激素等)、節(jié)電、節(jié)油、節(jié)柴(節(jié)煤)、節(jié)糧和減人。2、再利用原則農(nóng)產(chǎn)品的一大特點(diǎn)是可以進(jìn)行加工，從而連接了第一產(chǎn)業(yè)和第二、三產(chǎn)業(yè)。循環(huán)農(nóng)業(yè)的再利用原則就是使各類農(nóng)產(chǎn)品進(jìn)行加工，對于初加工后的副產(chǎn)品及有機(jī)廢棄物進(jìn)行反復(fù)加工、深度加工。例如，葡萄經(jīng)過加工可以制作葡萄酒、葡萄干、葡萄汁飲料，廢棄物葡萄皮和葡萄籽還可以再加工，制作成保健產(chǎn)品和美容產(chǎn)品。農(nóng)產(chǎn)品的再利用，不僅能解決農(nóng)產(chǎn)品供過于求的情況，而且也能使農(nóng)民的收入不斷增加，減少廢棄物的污染。3、再循環(huán)原則發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的再循環(huán)原則主要是對農(nóng)業(yè)廢棄物、養(yǎng)殖中的畜禽糞便、生活垃圾等進(jìn)行處理，變廢為寶，再回到農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)中去。最典型的是以沼氣為紐帶的“豬—沼—果”、“豬—沼—菜”、“豬—沼—糧”等模式，為農(nóng)村不僅提供清潔能源，而且還能制作有機(jī)肥料。我國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中提出的“?；~塘”模式也是再循環(huán)原則的很好體現(xiàn)。(二)自然觀思想是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的指導(dǎo)方法自然觀從實(shí)踐的角度考察人與自然的關(guān)系，用辯證的思維方式去把握人與自然的關(guān)系，去分析和處理生態(tài)問題，揭示出人與自然在實(shí)踐基礎(chǔ)上的辯證統(tǒng)一。自然觀揭示了自然生態(tài)系統(tǒng)和社會系統(tǒng)的辯證統(tǒng)一關(guān)系。正是由于人和自然之間的關(guān)系、自然生態(tài)系統(tǒng)和社會系統(tǒng)之間的關(guān)系是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的辯證統(tǒng)一關(guān)系，所以人類在改造自然的過程中，必須注意協(xié)調(diào)二者關(guān)系，維護(hù)生態(tài)平衡。自然觀為發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)，綜合地解決人、社會和自然的全面協(xié)調(diào)發(fā)展指明了方向，提供了指導(dǎo)方法。在發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的過程中，我們要注重物質(zhì)價值取向和精神價值取向的和諧統(tǒng)一。一方面，要考慮從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和加工的農(nóng)民和農(nóng)業(yè)企業(yè)的效益問題。讓農(nóng)民增收，過上富裕生活是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的基本點(diǎn)，因此，發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的原則制定、技術(shù)選擇、項(xiàng)目開發(fā)等，均要考慮到不能損害農(nóng)民的利益，即使需要先期投入的項(xiàng)目，也要向農(nóng)民宣傳發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的益處，讓農(nóng)民了解項(xiàng)目的短期和長期效益。國家、各級政府和農(nóng)業(yè)企業(yè)幫助農(nóng)民解決先期投入的資金問題。另一方面，提高農(nóng)民的素質(zhì)，讓農(nóng)民不僅了解發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)給自己的生活帶來經(jīng)濟(jì)效益，而且也要讓農(nóng)民知道發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)給整個社會帶來的社會效益。以克思主義實(shí)踐自然觀作為發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的哲學(xué)指導(dǎo)方法，實(shí)現(xiàn)人、自然、社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。

三、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)是循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)選擇的依據(jù)

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1.系統(tǒng)的闡述人的生命文化哲學(xué)

西方的文化哲學(xué)在19世紀(jì)呈現(xiàn)了諸多的派別，但是我們將這些文化哲學(xué)派別進(jìn)行歸納，可以發(fā)現(xiàn)，所有的文化哲學(xué)都有兩個路徑，一個路徑是沿著歷史主義的發(fā)展路徑，去研究人的文化生命。另一條路徑是沿著邏輯主義的路徑，去研究文化的方法論和認(rèn)識論。馬克思在接受了“自我意識”后，并在這一矛盾意識中開始了對人生命的文化哲學(xué)的研究。這種對文化哲學(xué)的研究雖然與歷史主義有著驚人的相似，但是，這二者之間還是存在著本質(zhì)的區(qū)別的。馬克思正是由于發(fā)現(xiàn)了兩者之間的差別，創(chuàng)造了實(shí)踐的文化哲學(xué)。我們從馬克思的博士論文中就可以發(fā)現(xiàn)實(shí)踐文化哲學(xué)的基本架構(gòu)。馬克思在他的博士論文中系統(tǒng)的闡述了偶然性是實(shí)踐的文化哲學(xué)的核心范疇的這一概念。從本質(zhì)上來說，馬克思這一理論其實(shí)就是對黑格爾精神的一種顛覆。與黑格爾派不同，的實(shí)踐的文化哲學(xué)是從批判思維方式入手的，并在此基礎(chǔ)上重新的理清和闡述了哲學(xué)史上的偶然性，將一種全新的哲學(xué)研究范式建立起來，并從認(rèn)識的范疇中將人的精神抽離出來，將人的“自我意識”逐步向“人的文化生命”轉(zhuǎn)變。

2.文化哲學(xué)的歷史主義原子

馬克思有一部重要的著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，馬克思在這部著作中遵循其在博士論文中對文化哲學(xué)的論述思路，并從歷史和理論的角度去考察“實(shí)踐”的重要性，將人的生命的歷史主義原則確認(rèn)了下來，這就是眾所周知的歷史主義原則。馬克思在考察“實(shí)踐”的相關(guān)理論的過程中提出了一種論斷，這種論斷就是人類的特性就是人們有意識的、自由的活動。所謂的人類特性，馬克思認(rèn)為是一種的整體特性、一種的類特性，人們生命創(chuàng)造的能動性系統(tǒng)的闡述了出來。在馬克思的意識里，自由意識活動主要包含以下兩種含義，下面筆者就系統(tǒng)的闡述一下二者的含義。第一種含義是將自己的生命活動本身逐步轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱囊庾R對象或是自己的意志。人們通過這種活動，將自己的精神進(jìn)行了二重化，第一重是生命的意識，另一種就是生命本身。從本質(zhì)上來說，精神的二重化其實(shí)就人們意識的分離和人們抽象能力的實(shí)現(xiàn)，而人們對文化進(jìn)行創(chuàng)造的前提就是對能力進(jìn)行抽象和分離，從一定程度上來說，這也是一種文化創(chuàng)造的能力。人們創(chuàng)造文化的前提條件就是人對思維的分散和抽象的能力。由于人在生理上具有一種本能，而這種本能恰恰是創(chuàng)造文化的本能，這就使人在一定程度具有了創(chuàng)造文化和具有文化的存在特性，這也是人之所以區(qū)別于動物的主要原因。由此可見，馬克思區(qū)分對人的生命活動和動物生命活動的方式就是將自己的生命活動逐步發(fā)展成為我們自己的意志或是自己的意識的對象。一定程度上來說，肯定人們的文化創(chuàng)造能力的本質(zhì)其實(shí)就是認(rèn)為人的天賦包括人的文化創(chuàng)造能力。二是人通過實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)對象世界的創(chuàng)造，對無機(jī)界的改造，以此來證明自己是有意識的存在物。馬克思認(rèn)為人對世界、對無機(jī)界的改造其實(shí)就是一種對象化的活動。這里所說的對象化活動其實(shí)就是人與對象的分離與抽象的活動。人類現(xiàn)實(shí)的、能動的二重化其實(shí)就是將人自身的和超自身的自然存在區(qū)分開來。馬克思將人的超自身自然的存在通過對比動物生產(chǎn)和人的生產(chǎn)之間的差別概括為諸多方面的能力，這些能力包括在生產(chǎn)整個自然界的能力和再生產(chǎn)整個自然界的能力等等。這些能力被馬克思統(tǒng)稱為人的生命的創(chuàng)造活動，這種創(chuàng)造活動從本質(zhì)上來說是一種人的文化活動。從歷史的角度去考察實(shí)踐的過程中，馬克思提出了這樣一種論斷，就是“將人的文化創(chuàng)造活動的歷史性特征通過異化勞動的形式”得到了證實(shí)。實(shí)質(zhì)上來說，馬克思將人的特性等同于人的抽象和分離能力的時候，其內(nèi)涵中就一定包含了一種異化勞動的思想，異化勞動和分離與抽象之間并沒有特別的不同，這兩者除了范圍不同，其他都是相一致的。前者是從動態(tài)的角度對人們的生命特性進(jìn)行說明的，后者是從靜態(tài)的角度進(jìn)行說明的。與抽象的、分離的理論相比，異化勞動還有一定的不同之處。馬克思在其博士論文中，系統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)了人通過自身與其他人的關(guān)系的分離和自身自然的分離中逐步完成了異化勞動。馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說道人類的本質(zhì)就是人與他人之間的關(guān)系和人的個體性。與博士論文不同的是，馬克思開始強(qiáng)調(diào)異化的實(shí)現(xiàn)。

3.文化的發(fā)展規(guī)律

資本主義理論與東方社會理論共同構(gòu)成了馬克思關(guān)于歷史規(guī)律的理論，馬克思在其資本主義理論中，將人類歷史的發(fā)展規(guī)律以生產(chǎn)方式的形式進(jìn)行了揭示。而馬克思在東方的社會理論中，馬克思卻開始關(guān)注各民族的文化發(fā)展道路，開始對人類歷史發(fā)展過程中逐步形成的特殊規(guī)律進(jìn)行探究。馬克思在對民族文化發(fā)展的特殊途徑進(jìn)行探究的過程中，并沒有否定生產(chǎn)方式對民族發(fā)展的意義，在其看來，生產(chǎn)方式的歷史運(yùn)動其實(shí)就是通過不同形式的民族文化以及其獨(dú)特的風(fēng)貌展現(xiàn)出來的不同形式。正因如此，馬克思認(rèn)為東方民族的發(fā)展趨勢歸根結(jié)底就是世界現(xiàn)代化的表現(xiàn)形式之一而已。從馬克思的角度去看文化規(guī)律，我們不難發(fā)現(xiàn)，在馬克思的意識當(dāng)中文化選擇和文化發(fā)展共同構(gòu)成了文化規(guī)律的內(nèi)容，在社會主義現(xiàn)代化進(jìn)程當(dāng)中，這兩個方面顯得非常的重要。這兩個方面的重要性，使得馬克思以這兩個方面為基礎(chǔ)，對東方的現(xiàn)代化問題進(jìn)行了系統(tǒng)的、科學(xué)的研究，并在研究的基礎(chǔ)上將東方社會的現(xiàn)代化問題進(jìn)行了揭示。不同民族的文化在發(fā)展的過程中進(jìn)行碰撞和交融，取長補(bǔ)短，優(yōu)勢互補(bǔ)，從而實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展。馬克思通過對亞非國家和俄國資本主義發(fā)展情況進(jìn)行了分析，發(fā)現(xiàn)西歐的資本主義傳入東方的方式有以下兩種方式，第一種方式對東方傳統(tǒng)公式制度的改造，另一種是東方社會在現(xiàn)代化壓力下，被迫學(xué)習(xí)西方，走上資本主義道路。馬克思在對這兩種形式進(jìn)行研究的過程中發(fā)現(xiàn)，這兩種形式給社會、給民族帶來的效果并不是一致的。對東方社會來說，西歐殖民主義者的行為帶來一定的負(fù)面影響。我們發(fā)現(xiàn)，不論是什么樣的社會，社會進(jìn)步的基礎(chǔ)一直以來都是生產(chǎn)。消費(fèi)只有與生產(chǎn)相適應(yīng)的情況下，才能促進(jìn)社會的發(fā)展，如果消費(fèi)沒有實(shí)現(xiàn)與生產(chǎn)的對等，那么就會在一定程度上導(dǎo)致社會處于萎靡的狀態(tài)。

1861年，俄國的改革使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)逐步向資本主義生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變，并在轉(zhuǎn)變的過程中逐步演化出一種工業(yè)和商業(yè)資本主義。正因如此，俄國資本主義在的發(fā)展過程中，一開始就具備了一定的生產(chǎn)性特點(diǎn)，并將新的活力注入到俄國文化當(dāng)中，這種形態(tài)對俄國文化的更新發(fā)展起到了一定的促進(jìn)作用。西歐資本主義在敲響了東方大門之后，推動了東方社會逐步向私有化道路方向邁進(jìn)，由此可見，在這種模式下，東方社會或早或晚的都會逐步進(jìn)入到資本主義社會形態(tài)，這是歷史的必然性，但是，我們應(yīng)當(dāng)注意到，東方社會是不會因?yàn)檗D(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義社會形態(tài)就變得發(fā)達(dá)起來，就變得進(jìn)步起來，東方社會只有將資本主義中的一些積極的因素吸收過來，并從實(shí)際出發(fā)，建立一套科學(xué)的、行之有效的生產(chǎn)方式，才能夠?qū)崿F(xiàn)自身的進(jìn)步。與之相對應(yīng)的是，如果東方社會將西方資本主義中的一些消極因素吸納進(jìn)來，那么勢必也會給東方社會的發(fā)展帶來一定的負(fù)面影響。正因如此，我們必須對西方資本主義的文化進(jìn)行選擇。那么什么是文化選擇呢？其實(shí)就是人們根據(jù)已有的價值系統(tǒng)，選擇適合自己的一種生存方式。文化選擇在東方社會的現(xiàn)代化進(jìn)程中，應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)容的特殊性，即東方社會應(yīng)當(dāng)通過什么方式來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，這不僅僅是一種文化選擇，而是在文化選擇的基礎(chǔ)上，探討東方社會應(yīng)當(dāng)運(yùn)用怎樣的方式，去實(shí)現(xiàn)西方資本主義的積極成果，來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。馬克思對這方面也有自己的觀點(diǎn)，在他認(rèn)為，東方社會應(yīng)當(dāng)通過一種革命、一種無產(chǎn)階級革命的形式將資本主義發(fā)展進(jìn)程中遇到的問題解決掉，通過這種方式，來實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代化。

馬克思和恩格斯兩個人將社會主義和資本主義的兩種社會形態(tài)看成了社會現(xiàn)代化的兩種方式。他們認(rèn)為，與資本主義的文明形態(tài)相比，社會主義的文明形態(tài)顯然要比其高很多，由此可見，人類社會發(fā)展的必然趨勢必將是社會主義這種現(xiàn)代化的模式。筆者認(rèn)為，馬克思所說的通過無產(chǎn)階級革命的形式將資本主義現(xiàn)存的問題解決掉，以社會主義的方式實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是一種文化選擇。馬克思認(rèn)為，理性的創(chuàng)造活動和價值的創(chuàng)造活動兩個方面共同組成了人的活動，這兩種活動在人的活動中所處的位置是非常重要的，離開了哪一種活動，人的活動都難以繼續(xù)。人的活動如果喪失了理性的創(chuàng)造活動，那么人類的歷史必將成為無根之木，喪失了物質(zhì)基礎(chǔ)。反之，如果人的活動沒有了價值創(chuàng)造活動，那么人類活動就會喪失掉生命價值，因此，我們可以說，人類的活動離不來上述兩個創(chuàng)造活動。

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關(guān)鍵詞：存在論；形上學(xué)；本體論哲學(xué)；馬克思哲學(xué)

Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.

Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy

近年來，存在論問題正在成為哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中的一個熱點(diǎn)和亮點(diǎn)。不過，與此前學(xué)界圍繞哲學(xué)體系改革研究而發(fā)生的“本體論”之爭（主要是“物質(zhì)本體論”和“實(shí)踐本體論”的爭論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術(shù)語開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現(xiàn)。

與把馬克思哲學(xué)歸結(jié)為一種本體論哲學(xué)的看法相反，本文的基本觀點(diǎn)是：馬克思哲學(xué)正是通過對傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的批判，而實(shí)現(xiàn)其在哲學(xué)史上棗確切地說，西方哲學(xué)從近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上棗的革命性變革的。

一、Ontology:譯名之爭

人們不會忘記，在20世紀(jì)80-90年代中國哲學(xué)界關(guān)于哲學(xué)體系改革的討論中，“本體論”成為一個各派都不能繞開的“結(jié)”。論爭中學(xué)者們對馬克思哲學(xué)實(shí)質(zhì)的理解存在著很大的差異，但在作為爭論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學(xué)者堅持“哲學(xué)就是本體論”；大多數(shù)學(xué)者雖然覺得這種說法太絕對了，但也仍然肯定“哲學(xué)必有本體論”。在這樣的語境下，本文的觀點(diǎn)一定顯得既突兀又費(fèi)解。因此，為了使本文的論點(diǎn)和論證的展開有一個較為合適的思想環(huán)境，我們不得不從“本體論”這個基本概念談起。

至今仍在漢語學(xué)術(shù)界普遍使用的“本體論”這一術(shù)語，不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中本來固有的概念，而是從西語（ontology）轉(zhuǎn)譯過來的。這一“轉(zhuǎn)譯”的過程，實(shí)際上也是一個“再創(chuàng)造”的過程。即是說，它是根據(jù)人們對西方思想的理解，結(jié)合漢語的相關(guān)文化背景，運(yùn)用漢語的構(gòu)詞法而“新造”出來的一個術(shù)語。這個術(shù)語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達(dá)對相關(guān)問題的思考？是一個早就存在爭議的問題。關(guān)于這些爭議的學(xué)理分析，筆者已在別處作了較詳細(xì)的闡述[1]，這里只能極簡略地提一下。

從詞源來看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關(guān)于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當(dāng)于英文的being和beings）是動詞兼系詞einai&127;（相當(dāng)于英文的&127;to&127;be）的分詞和動名詞及其復(fù)數(shù)形式。einai在漢語中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應(yīng)地，ontology&127;在漢語中也出現(xiàn)了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據(jù)有的學(xué)者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學(xué)者。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用“本體論”這個譯名，這影響到我國并延續(xù)到今天。但20世紀(jì)30年代以后，日本學(xué)者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術(shù)語已經(jīng)消失。

在我國，關(guān)于ontology的漢譯問題，陳康先生早在20世紀(jì)40年代就提出過異議，他主要就是針對把這個詞漢譯為“本體論”來說的。他認(rèn)為這個譯名不妥當(dāng)，建議譯為“萬有論”，還嘗試過音譯棗“翁陀羅己”。當(dāng)然他認(rèn)為這些譯名都不理想，甚至認(rèn)為“eniai”和相關(guān)的詞，非中文所能譯。他還認(rèn)為，這不只是翻譯的問題，進(jìn)而牽涉到可怕的問題，反映了中西哲學(xué)思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過“是態(tài)”一詞。近年來，關(guān)于ontology的漢譯問題又成為學(xué)術(shù)界爭論的焦點(diǎn)性問題之一。

一個詞的翻譯令那么多智解超人的學(xué)者為之勞心傷神，在上面耗費(fèi)時間和精力，說明這絕對不是一個可以簡單對待的問題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問題。因?yàn)檫@個問題牽涉到復(fù)雜的學(xué)理，不可不察。

從近年研究的情況看，有的學(xué)者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學(xué)者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學(xué)者認(rèn)為ontology只有譯為“是論”，才忠實(shí)于這個西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無論是他們自己還是反對這個譯名的人都感到，“是論”這個譯名在中文里顯得很別扭，很不習(xí)慣。在這種情況下，我們認(rèn)為不妨?xí)簳r選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎(chǔ)上再尋求更好的譯名。

雖然ontology的譯名現(xiàn)在還不能定于一尊，還有進(jìn)一步深入研究的必要，但從相關(guān)研究已經(jīng)取得的成果來看，“本體論”這一術(shù)語，作為對西方哲學(xué)中形而上學(xué)的一門分支學(xué)科ontology的漢譯，已經(jīng)導(dǎo)致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應(yīng)作為錯誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學(xué)”的一個基礎(chǔ)性分支，ontology的問題領(lǐng)域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當(dāng)成整個分支學(xué)科的研究范圍，否則就會把學(xué)科層次的問題，下降到學(xué)說水平。

在關(guān)于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關(guān)于社會存在的本體論”。有的學(xué)者以這部著作不能漢譯為“社會存在存在論”為由，仍然堅持“本體論”的譯名[2]。但實(shí)際上，盧卡奇對“Ontologie”的理解，早就引起了一些學(xué)者的批評。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的?！盵3]我國也有學(xué)者認(rèn)為，盧卡奇對“本體論”一詞的使用“是缺乏學(xué)術(shù)規(guī)范的，因而是不能與哲學(xué)史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學(xué)術(shù)上對本體論下過功夫”。針對盧卡奇的“社會存在本體論”概念，他批評說：“‘社會存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實(shí)際的社會生活，而是一個抽象的邏輯范疇?！彼J(rèn)為，盧卡奇“在探索哲學(xué)新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學(xué)的框架，這至少是不妥當(dāng)?shù)??！盵4]

這說明，盧卡奇對“Ontologie”的特殊用法，不能作為學(xué)術(shù)研究中一個公認(rèn)的證據(jù)。盧卡奇說：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會使我們處于一種多少有點(diǎn)矛盾的境地。一方面，任何一個馬克思著作的公正讀者都必然會覺察到，如果對馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關(guān)于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對本體論問題的專門論述。對于規(guī)定本體論在思維中的地位，劃清它和認(rèn)識論、邏輯學(xué)等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統(tǒng)的表態(tài)?！盵5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達(dá)的是他對馬克思哲學(xué)的一種理解（這種理解的準(zhǔn)確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語是“存在論”）看作區(qū)別于認(rèn)識論和邏輯學(xué)的一個哲學(xué)分支學(xué)科。

簡略地說，我們認(rèn)為，“本體論”是作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology的錯誤譯名，較好的譯名應(yīng)該是“存在論”，或其他更理想的譯名。

二、傳統(tǒng)本體論與現(xiàn)代存在論的分際

與主張把“本體論”作為ontology的錯誤譯名予以拋棄相聯(lián)系，如同日本哲學(xué)界的做法一樣，中國有的學(xué)者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術(shù)語。

本文不贊成這種做法，而是主張在對“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時機(jī)地“搶救”這一概念，并通過適當(dāng)?shù)脑捳Z轉(zhuǎn)換，賦予其新的、恰當(dāng)?shù)暮x，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術(shù)語，不是用來指稱作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology（存在論），而是用來指稱西方哲學(xué)史上，哲學(xué)家們在探討on的問題時，歷史地形成的一種哲學(xué)理論形態(tài)棗實(shí)體主義或?qū)嶓w中心主義的哲學(xué)形態(tài)，我們將其命名為“本體論哲學(xué)”。

眾所周知，作為一門分支學(xué)科，從而作為一個通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學(xué)”（即“形而上學(xué)”）中得到規(guī)定的，而Ontologia作為一個專門的哲學(xué)術(shù)語，是在18世紀(jì)才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經(jīng)在這個術(shù)語的使用上達(dá)成如下共識：作為哲學(xué)中的一個分支學(xué)科，它屬于“形而上學(xué)”最基礎(chǔ)或核心的部分，有時與“形而上學(xué)”混用。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據(jù)他的揭示，前蘇格拉底哲學(xué)中，哲學(xué)家們對“存在”（on，Sein，being）問題的思考，包含著內(nèi)容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)用關(guān)于“存在者”（Seiende）的討論代替了對“存在”（Sein）本身的追問。傳統(tǒng)形而上學(xué)所探討的“存在者”有較多的含義，但“實(shí)體”（Entity）、“實(shí)在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實(shí)體論形而上學(xué)。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標(biāo)志這種研究“存在者”的哲學(xué)形態(tài)是比較恰如其分的。

但有必要提請注意的是，這里漢語的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）?！按嬖谡摗笔且粋€學(xué)科概念，從而是一個問題領(lǐng)域；“本體論”則是傳統(tǒng)西方哲學(xué)對待“存在論”問題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學(xué)形態(tài)。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實(shí)在為依歸，以奠定知識基礎(chǔ)為任務(wù)，以達(dá)到終極解釋為目標(biāo)的哲學(xué)，本文將其命名為“本體論哲學(xué)”，并把它理解為“傳統(tǒng)形而上學(xué)”的同義語。在這里，意識到“學(xué)科”與“學(xué)說”的界限具有特別重大的意義。作為一門學(xué)科，ontology標(biāo)志著西方哲學(xué)的相關(guān)研究形成了一個歷史悠久的傳統(tǒng)。在這個傳統(tǒng)中，所討論的問題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點(diǎn)是不同的。前者相當(dāng)于我們所說的“學(xué)科”層次，后者相當(dāng)于我們說的“學(xué)說”層次。這兩個層次不應(yīng)該互相混淆和取代：討論同樣的問題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學(xué)說、學(xué)派和思想觀點(diǎn)（在“哲學(xué)”這門學(xué)科中，尤其如此）；同樣，所主張的學(xué)說、所隸屬的學(xué)派和所表達(dá)的思想觀點(diǎn)不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問題。

對作為一門學(xué)科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質(zhì)的學(xué)說或不同的哲學(xué)理論形態(tài)。其中，依據(jù)“存在者”和“實(shí)體”去制訂方向的傳統(tǒng)形而上學(xué)，對這門學(xué)科的問題的回答采取了“本體論的方式”。而在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，分析學(xué)派“拒斥形而上學(xué)”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)和解釋學(xué)則通過對傳統(tǒng)本體論的批判，開創(chuàng)了探討存在問題的新方向。這個新方向的突出特點(diǎn)是：不是強(qiáng)調(diào)實(shí)體，而是強(qiáng)調(diào)關(guān)系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學(xué)科的存在論和對于這門學(xué)科所探討的問題的某些具體的解答方式區(qū)分開來。在用“存在論”來標(biāo)志作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology這一點(diǎn)明確以后，我們可以用“傳統(tǒng)本體論”（簡稱“本體論”）和“現(xiàn)代存在論”兩個術(shù)語，來表示這門學(xué)科的兩種不同的歷史形態(tài)。這將為我們的進(jìn)一步討論提供概念基礎(chǔ)。

在“存在論”的理論視野中，“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”是它的兩個子科目。但是，人們已經(jīng)認(rèn)識到，傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在對待和處理ontology的問題上是有根本區(qū)別的，或者說傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)，就其對ontology的研究和回答來說，事實(shí)上已經(jīng)形成了兩種不僅互有區(qū)別，甚至根本相反的方式。這些認(rèn)識無疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個錯誤的譯名，并把它作為哲學(xué)的一個分支學(xué)科去看待，為了標(biāo)示傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在這個問題上的區(qū)別，人們只好采用“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代本體論”的術(shù)語來說明。這兩個術(shù)語曾經(jīng)廣泛流行，現(xiàn)在也還常常在學(xué)術(shù)著作中出現(xiàn)。但是，這兩個術(shù)語的不精確乃至錯誤是很明顯的。如果說傳統(tǒng)西方哲學(xué)的相關(guān)研究可以而且實(shí)際上應(yīng)該叫做“本體論”的話，那么現(xiàn)代西方哲學(xué)對問題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無論如何都不能說不是誤會，即使在它的前面加上“現(xiàn)代”的修飾詞，這種誤會及其所必然產(chǎn)生的誤導(dǎo)并不會因此而減少。因?yàn)樵谶@樣的術(shù)語使用狀況的限定下，人們會用如下一種抽象的形式提出問題：現(xiàn)代西方哲學(xué)有沒有本體論？在這樣一種提問方式下，現(xiàn)代西方哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的判據(jù)被抽掉了，或者說，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學(xué)術(shù)研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對ontology的錯誤譯名，并把傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)對待問題的不同態(tài)度，以“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”的概念區(qū)別開來，不失為一個較為妥善的方案。

與上述情況相類似，人們對待“形而上學(xué)”這個術(shù)語，則采取了另外一種偏頗的態(tài)度。例如，有人受實(shí)證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學(xué)問題都當(dāng)成偽問題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問題和對問題的處理，都限定在狹隘經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)。照此下去，不僅哲學(xué)研究方式和科學(xué)研究方式的特點(diǎn)無從區(qū)分，界限難以把握，而且向來被視為“第一哲學(xué)”的這個最基礎(chǔ)的（用馮友蘭先生的話說棗“最哲學(xué)底哲學(xué)”）部分[6]，恐

怕也再無存在的理由和必要了。我們認(rèn)為，這種狀況的造成，也是因?yàn)椴荒茉谧鳛橐婚T哲學(xué)分支學(xué)科的“形而上學(xué)”，與對這門學(xué)科的問題的某些特殊解答方式之間，作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學(xué)科的“形而上學(xué)”概念，并以“傳統(tǒng)形上學(xué)”和“現(xiàn)代形上學(xué)”兩個術(shù)語來區(qū)分它們的兩種歷史形式，進(jìn)而把這兩個術(shù)語與前面的“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”對應(yīng)起來，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們把某種對待問題的特殊的解答方式的失效，誤當(dāng)成一門學(xué)科完結(jié)的標(biāo)志去看待。

三、傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史命運(yùn)和基本特征

關(guān)于從柏拉圖到黑格爾的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的本質(zhì)特征，人們使用了各種不同的名稱來標(biāo)志它，如“理智形而上學(xué)”、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學(xué)的特點(diǎn)和本質(zhì)，并不是互相排斥的。我們認(rèn)為，就其作為一種哲學(xué)形態(tài)來說，就這種哲學(xué)形態(tài)所包含的基本哲學(xué)理念或支撐性理論假定來看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。

對一種哲學(xué)從形態(tài)上作整體的把握，并不需要將這種哲學(xué)的一切部分、一切問題盡數(shù)羅列出來，而是要把握這種哲學(xué)最核心的精神或理念，它能代表和統(tǒng)攝這種哲學(xué)的最高方向，并且正是在這一方向上引發(fā)出該哲學(xué)的各種領(lǐng)域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統(tǒng)西方哲學(xué)的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學(xué)的形態(tài)充分表現(xiàn)出來的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作西方傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)的代表者。而要把握這種哲學(xué)的本質(zhì)特征，就要研究這種哲學(xué)型態(tài)所代表和象征的哲學(xué)理想或哲學(xué)觀。

關(guān)于傳統(tǒng)哲學(xué)的特征及其所懷抱的哲學(xué)理想，羅蒂用不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學(xué)“一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個進(jìn)行個人道德思考和社會政治思考的框架”；哲學(xué)被看著這樣“一門基本學(xué)科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識，關(guān)于具有根本重要性的東西的知識”，認(rèn)為這種“凌駕一切之上的知識系統(tǒng)可一勞永逸地為道德和政治思考設(shè)定條件”；這種哲學(xué)自視為“一門超級科學(xué)或一門主學(xué)科”，“它關(guān)心的是具有根本重要性的問題”，這些問題被認(rèn)為是獨(dú)立于歷史和社會變化的“永恒哲學(xué)問題”；哲學(xué)被認(rèn)為是要發(fā)現(xiàn)一切問題都置于其上的“第一原理”，“而哲學(xué)家的職責(zé)正在于陳述或闡明這些原理”?？傊?，羅蒂認(rèn)為，這是一種“將萬物萬事歸結(jié)為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑”。[7]

縱觀傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史演變，結(jié)合康德和現(xiàn)代哲學(xué)對它的批判，從總體上看，我們不難從中總結(jié)出它的一些基本特征。

第一，歸本論。本體論哲學(xué)以某種超驗(yàn)的終極的實(shí)體作為追求目標(biāo)，用它來解釋和說明一切，把一切都?xì)w結(jié)為本體的變相。由于它把實(shí)體設(shè)定為某種存在者，就存在者為存在者找根據(jù)，必然從一個存在者追問另一個存在者，最終追溯到某一個原初的存在者，把它視為推動一切、派生一切而自身不動的最高存在者。難怪亞里士多德會把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學(xué)視為對具有神性的事物的研究。這種哲學(xué)信念在中世紀(jì)與宗教神學(xué)合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現(xiàn)出來，也就一點(diǎn)不奇怪了?？档聦Ρ倔w論哲學(xué)的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當(dāng)理性在知性領(lǐng)域進(jìn)行邏輯推論的時候，發(fā)現(xiàn)知性的判斷總是一個受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個確定的前提出發(fā)。為了使判斷的范圍擴(kuò)大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。

第二，超科學(xué)。本體論哲學(xué)本身不是科學(xué)也不以科學(xué)為基礎(chǔ)，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學(xué)提供基礎(chǔ)的知識學(xué)。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學(xué)就一直在為確立真理知識和道德原則的普遍必然性的標(biāo)準(zhǔn)而努力。正如杜威所說：“哲學(xué)（這里指傳統(tǒng)本體論哲學(xué)棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對的或更深奧的、實(shí)在的存在和啟示這個究極的、至上的、實(shí)在的性質(zhì)和特色為己任。所以它主張它有一個比實(shí)證的科學(xué)和日常實(shí)際經(jīng)驗(yàn)所用的更為高尚的認(rèn)識的官能獨(dú)具優(yōu)異的尊嚴(yán)和特殊的重要性。如果哲學(xué)是引導(dǎo)人到日常生活和特殊科學(xué)所啟示的‘實(shí)在’以外的‘實(shí)在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個主張是無可否認(rèn)的”。[8]

第三，思辨性。本體論哲學(xué)以追求超驗(yàn)、終極的絕對本體為目的，“努力想獲致一種關(guān)于普遍的、關(guān)于支配宇宙的普遍原則的知識”[9]，而對這種知識的尋求又是以超科學(xué)的方式來進(jìn)行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現(xiàn)出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質(zhì)和普遍必然性的知識，由于無法在經(jīng)驗(yàn)世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)又被恰當(dāng)?shù)胤Q為“玄學(xué)”。

第四，封閉性。本體論哲學(xué)企圖在科學(xué)知識之外，去建立一種關(guān)于支配宇宙的最普遍原則的知識，這種體系常用純粹的思辨和簡單的類比及想象來構(gòu)造，而每一體系都宣稱自己是關(guān)于宇宙的絕對真理，造成傳統(tǒng)哲學(xué)的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數(shù)哲學(xué)家的“毛病”，而是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的“通病”。企圖達(dá)到支配宇宙萬物的普遍原則的知識，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統(tǒng)哲學(xué)家追求的夢幻。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)是對理知事物或永恒之物的認(rèn)識；亞里士多德將哲學(xué)視為對支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學(xué)看作對清楚明白、確定無疑的真理的把握；黑格爾把哲學(xué)看成絕對觀念最終完成的自我認(rèn)識；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學(xué)而達(dá)到對絕對真理體系的認(rèn)識，而且往往宣布這一目的在自己的哲學(xué)中已經(jīng)達(dá)到。

第五，獨(dú)斷論。本體論哲學(xué)以追求終極神圣的本體為職志，以達(dá)到對支配萬物的本體的完全把握為目標(biāo)，建立所謂絕對真理的封閉體系，最終必然走向獨(dú)斷論。

上述五個基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機(jī)聯(lián)系和互相制約的。如果說歸本論是一個總的根源，那么獨(dú)斷論就是一個總的結(jié)果。正因?yàn)楸倔w論哲學(xué)企圖通過對個別事物背后的抽象一般、變易現(xiàn)象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學(xué)的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對真理的知識體系，它最終才不能擺脫獨(dú)斷論的必然歸宿。

現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實(shí)體和超驗(yàn)本質(zhì)為基本旨趣，以奠定知識基礎(chǔ)為主要任務(wù)，以達(dá)到絕對真理為終極關(guān)切的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的終結(jié)，掀開了哲學(xué)歷史的新的一頁。在這一哲學(xué)歷史新紀(jì)元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統(tǒng)哲學(xué)和開啟現(xiàn)代哲學(xué)的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和模式去詮釋馬克思哲學(xué)的做法，反而得以長期通行。這種歷史的誤會是應(yīng)該得到徹底糾正的時候了！

四、本體論哲學(xué)批判在馬克思哲學(xué)變革中的樞紐意義

馬克思哲學(xué)產(chǎn)生于西方近代哲學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，它本身就是開啟現(xiàn)代哲學(xué)的一支重要力量。馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，從否定性的方面看，無疑應(yīng)當(dāng)從它與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判性揚(yáng)棄關(guān)系中去尋求。我們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上最具深遠(yuǎn)意義的革命變革，就在于它在批判傳統(tǒng)本體論哲學(xué)中，開創(chuàng)了哲學(xué)發(fā)展的新方向，奠定了哲學(xué)發(fā)展新形態(tài)的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內(nèi)容和偉大意義，是一件有待于進(jìn)一步深入研究的艱巨的理論任務(wù)，這里只能從哲學(xué)觀視角簡略地列舉若干要點(diǎn)。馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革，不僅表現(xiàn)在它的具體理論觀點(diǎn)與傳統(tǒng)哲學(xué)迥然有別，而且首先表現(xiàn)在它的哲學(xué)觀與傳統(tǒng)哲學(xué)根本不同，它改變了哲學(xué)的對象、性質(zhì)和功能，改變了哲學(xué)問題的提法和探討哲學(xué)問題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學(xué)觀上來把握馬克思哲學(xué)的特點(diǎn)和實(shí)質(zhì)。

首先，馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生宣告了那種超越實(shí)證科學(xué)的玄思哲學(xué)的終結(jié)。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)是運(yùn)用先驗(yàn)邏輯的范疇演繹方法構(gòu)造的思辨體系，馬克思堅決批判這種哲學(xué)。馬克思寫道：“只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”[10]；“經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示……，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實(shí)的描述會使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價值?！盵12]就根本性質(zhì)而言，馬克思哲學(xué)不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統(tǒng)一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)作為一種過時的哲學(xué)形態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學(xué)打破了“體系哲學(xué)”的桎梏，使哲學(xué)成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學(xué)由以出發(fā)的前提，他所關(guān)注的不再是建立關(guān)于整個世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)作為先驗(yàn)哲學(xué)，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現(xiàn)成結(jié)論。與之相反，馬克思哲學(xué)“首先是進(jìn)行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅。”[13]在馬克思看來，“哲學(xué)沒有任何的單獨(dú)存在的權(quán)利，它的材料分布在實(shí)證科學(xué)的各種不同的部門中間”[14]。哲學(xué)家企圖繞過實(shí)證科學(xué)徑直把握世界，只能得到思辨哲學(xué)，決不會得到科學(xué)的哲學(xué)。

海德格爾以批判人們對哲學(xué)的誤解的形式對傳統(tǒng)的哲學(xué)觀進(jìn)行過批判。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)觀的錯誤在于“對哲學(xué)的本質(zhì)要求過多”，把自己的目標(biāo)指向“最初的和最后的根據(jù)”?！坝纱耍蜆O容易造成這樣一種假象，仿佛哲學(xué)能夠而且必須為當(dāng)下以及將來的歷史的此在，為一個民族的時代創(chuàng)造出文化足以建筑于其上的基礎(chǔ)來。然而，對哲學(xué)的能力的本質(zhì)做這樣的期望和要求未免過于奢求?！迸c傳統(tǒng)哲學(xué)的這種過分“奢求”不同，海德格爾對哲學(xué)的理解是：“哲學(xué)按其本質(zhì)只能是而且必須是一種從思的角度來對賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放。……正是這種知，激發(fā)著而且迫使著而且追求著一切追問和評價?！盵15]海德格爾還批評了對哲學(xué)作用的誤解，這種誤解認(rèn)為，“哲學(xué)可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關(guān)于各種各樣可能事物以及事物領(lǐng)域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規(guī)律性的方向?！?/p>

海德格爾的這番話對于我們反思過去堅持的哲學(xué)觀具有啟發(fā)意義，因?yàn)樯约铀伎技床浑y發(fā)現(xiàn)，我們過去所堅持的那種哲學(xué)觀，正是一種企圖為整個世界尋求最初根源和最后根據(jù)的哲學(xué)觀，它不僅與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)難以劃清界限，甚至與傳統(tǒng)的宇宙論問題也劃不清界限。

再次，馬克思哲學(xué)使哲學(xué)的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活世界。從馬克思哲學(xué)所從出的黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)來看，黑格爾哲學(xué)活動的領(lǐng)域，是一個由純粹先驗(yàn)的范疇推演所構(gòu)成的抽象王國，自然界和人類歷史不過是這個純邏輯的世界的外化；費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學(xué)，要求把自然界和人作為哲學(xué)的對象和出發(fā)點(diǎn)，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。馬克思哲學(xué)視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學(xué)的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學(xué)的“精神世界”，當(dāng)然更不是什么包括人的實(shí)踐和認(rèn)識活動尚未接觸到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個世界”，而是以人的實(shí)踐活動為基礎(chǔ)和紐帶聯(lián)結(jié)而成的自然、社會和人相統(tǒng)一的“感性世界”、“現(xiàn)實(shí)世界”、“對象世界”。自然、社會和人是這個世界的三大領(lǐng)域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個世界，而是通過人的實(shí)踐活動聯(lián)結(jié)而成的一個世界。

海德格爾在批判傳統(tǒng)哲學(xué)時，堅決地指認(rèn)馬克思哲學(xué)的重大變革意義。他說：“縱觀整個哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。”[16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學(xué)著述，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思與他之前的哲學(xué)家們的一個重大區(qū)別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學(xué)問題，相反，他完成了“形上學(xué)的顛倒”，要求哲學(xué)的重心從注目于先驗(yàn)的外在實(shí)體，轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實(shí)的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉(zhuǎn)換到關(guān)注人的具體生存境遇。因此，他的哲學(xué)思考自覺地拒斥一切先驗(yàn)的教條和經(jīng)院的氣息，并把現(xiàn)實(shí)生活世界作為他從事哲學(xué)批判和創(chuàng)造的最重要的“文本”。

最后，馬克思哲學(xué)把傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的知性概念思維轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學(xué)不同，新哲學(xué)對“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”，“是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，就是把實(shí)踐的觀點(diǎn)上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學(xué)中抽象探討和爭論的問題。因?yàn)椤胺彩前牙碚撘蛏衩刂髁x的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對立的意義上，去總結(jié)自己的新哲學(xué)與舊哲學(xué)的對立，而是從實(shí)踐的觀點(diǎn)來總結(jié)這種對立的：“它（指馬克思的新哲學(xué)棗引者按）不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上（現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)即實(shí)踐棗引者），不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[19]。

以上簡略地提及的幾個要點(diǎn)，已足以顯示馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學(xué)”，恩格斯也說馬克思的現(xiàn)代唯物主義已經(jīng)“不再是哲學(xué)”。當(dāng)然，這都不過是為了把馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)根本區(qū)別開來而采取的一種極端的做法。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們在和傳統(tǒng)哲學(xué)都屬于“哲學(xué)”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統(tǒng)哲學(xué)的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學(xué)，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然不再是“哲學(xué)”，那么，它把哲學(xué)變成了“什么”？

在最一般的意義上，與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的抽象概念化的體系結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)相分離，我們可以說，馬克思把哲學(xué)變成了關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的活的思想。

注釋：

[1]參見拙文《關(guān)于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場與有棗中外哲學(xué)的比較與融通》（六），中國社會科學(xué)出版社2002年版。

[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國社會科學(xué)》2001年第2期。

[3]盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。

[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁。

[5]盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁。

[6]正如海德格爾所說：“形而上學(xué)這個名稱被用來稱謂所有哲學(xué)的起規(guī)定作用的中心和內(nèi)核。”（《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第19頁。）

[7]參見羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯(lián)書店1987年版，第11-15頁。

[8]杜威：《哲學(xué)的改造》，商務(wù)印書館1958年版，第12－13頁。

[9]賴欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，伯尼譯，商務(wù)印書館1991年版，第234頁。

[10]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁。

[11]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁。

[12]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁。

[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁?！坝小卑鏅?quán)所

[14]《列寧全集》第1卷，第396頁。

[15]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第11-12頁。

[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1996年版，第59頁。

[17]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁。

篇6

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識、實(shí)踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實(shí)的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評價，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡裕约皽?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動性活動而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運(yùn)動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運(yùn)動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運(yùn)動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運(yùn)動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實(shí)行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說服力，從而使它的價值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

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馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇7

對黑格爾辯證法及整個哲學(xué)的批判是馬克思創(chuàng)立唯物史觀、發(fā)動哲學(xué)革命的基礎(chǔ)理論環(huán)節(jié)。馬克思首先揭示了黑格爾哲學(xué)的“非批判的運(yùn)動所具有的批判的形式”，進(jìn)而將矛頭直指其基本建制即意識的內(nèi)在性，在此基礎(chǔ)上，提出了“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義”的感性對象性活動理論。這種由淺入深的批判過程顯示馬克思不是停留于以費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義改造黑格爾辯證法，而是以辯證的、歷史的態(tài)度和方法從根本上破解以黑格爾哲學(xué)為代表的整個形而上學(xué)，實(shí)現(xiàn)了思想領(lǐng)域的哲學(xué)革命。在這里，盡管唯物史觀的基本術(shù)語還未形成，但其基本觀點(diǎn)已獲得了全面表述。

一、黑格爾哲學(xué)的“非批判的運(yùn)動所具有的批判的形式”

在馬克思看來，黑格爾盡管“根據(jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實(shí)現(xiàn)的活動”，但他“只是為歷史的運(yùn)動找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為一個當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動、人的形成的歷史”[1]97。因此，馬克思認(rèn)為，他“對黑格爾的辯證法及整個哲學(xué)的批判”的首要任務(wù)就是“說明這一運(yùn)動在黑格爾那里所采取的抽象形式”，指出，“在黑格爾那里還是非批判的運(yùn)動所具有的批判的形式”[1]97。

對這種抽象形式，馬克思是通過統(tǒng)觀黑格爾體系來揭示的。馬克思說：“黑格爾的《哲學(xué)全書》以邏輯學(xué)，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學(xué)的或絕對的即超人的抽象精神結(jié)束。”[1]98黑格爾體系以邏輯學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，從純粹思辨的抽象概念的思維出發(fā)。這種“抽象概念”與人和自然界的一切現(xiàn)實(shí)規(guī)定性毫不相關(guān)，是從自然界和現(xiàn)實(shí)的人抽象出來的思維，是純抽象思維，具有“非現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)”[1]98。然后，“抽象概念”又將自身外化或?qū)ο蠡癁樽匀唤?，自然界不過是“抽象思維的外在性”，是“抽象思維的自我喪失”[1]98，是自身外化出去的“作為抽象的思想”的自然界。因此，自然界成了一些自然形式的抽象范疇或概念。因?yàn)樗季S認(rèn)識到自然界不過是自己的異化和喪失，想要揚(yáng)棄這種外化回到自身而成為精神，所以精神就是“這個回到自己的誕生地的思維”[1]98。于是，哲學(xué)又從自然哲學(xué)進(jìn)展到精神哲學(xué)。在黑格爾看來，抽象思維通過人類一系列歷史必然的發(fā)展環(huán)節(jié)和階段，表現(xiàn)為“人類學(xué)的、現(xiàn)象學(xué)的、心理學(xué)、倫理的、藝術(shù)的、宗教的精神”，但這還都不是抽象精神，只有當(dāng)精神發(fā)展到作為“純抽象”的絕對知識時，抽象思維才回復(fù)到自身。因此：“整整一部《哲學(xué)全書》不過是哲學(xué)精神的展開的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對象化；而哲學(xué)精神不過是在它的自我異化內(nèi)部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。”[1]98

黑格爾的辯證法之所以會表現(xiàn)為抽象的形式，是因?yàn)楹诟駹杻H僅把異化看成了純粹思維的異化，沒有看到異化存在于現(xiàn)實(shí)生活中的一切方面，異化根源在于世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”。馬克思批判黑格爾說：“當(dāng)他把財富、國家權(quán)力等等看成同人的本質(zhì)相異化的本質(zhì)時，這只是就它們的思想形式而言……它們是思想本質(zhì)，因而只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化。”[1]99但純粹思維的異化結(jié)果無非還是純粹思維本身：“異化……是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，就是說，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對立。”[1]99因而，全部外化歷史和外化的全部消除，對黑格爾來說，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史。異化僅僅是純粹思維的異化，是思維本身范圍內(nèi)的對立，其他一切對立及其運(yùn)動，都不過是這些惟一有意義的對立的外觀、外殼、公開形式。[1]99

這樣一來，整個現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)力量的外化，以及作為外化的歷史及其揚(yáng)棄，在黑格爾那里就變成了抽象的思維范疇本身的運(yùn)動和生產(chǎn)史；世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”成了思維內(nèi)部的主體與對象、自在與自為的對立，一切對立無非是思維自身中的對立。馬克思批判黑格爾沒有把“異化”看作人的本質(zhì)力量的對象化，沒有看到“異化”同時是人的本質(zhì)力量外化為“以非人的方式”存在的對象性活動，而僅僅把異化看成抽象思維本身外化為與自身相異的東西又復(fù)歸于自身的運(yùn)動。因此，在黑格爾那里，對人的本質(zhì)力量的重新占有，也就“不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發(fā)生的占有，是對這些作為思想和思想運(yùn)動的對象的占有”[1]99。正因此，盡管《現(xiàn)象學(xué)》具有一個否定的和批判的外表，具有批判的要素，但黑格爾晚期著作中那種“非批判的實(shí)證主義”和“非批判的唯心主義”已經(jīng)以一種潛在的方式作為萌芽、潛能和秘密存在著了。[1]99-100

馬克思不同意黑格爾將異化和對象化相混淆，認(rèn)為對象化不同于異化，具有積極肯定的意義。“感性意識不是抽象的感性意識，而是人的感性意識；宗教、財富等等不過是人的對象化的異化了的現(xiàn)實(shí)，是客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實(shí)；因此，宗教、財富等等不過是通向真正人的現(xiàn)實(shí)的道路。”[1]100對象化是人的本質(zhì)力量的對象化，是人通過實(shí)踐活動或生產(chǎn)勞動將自己的本質(zhì)和固有力量外化到外部對象上去，從而產(chǎn)生出一個符合自己需要的對象來。因此，人本質(zhì)上是對象性的存在物，從事對象性活動，并在對象性活動中創(chuàng)造自己和獲得自由。異化則是對象化的歪曲，違反人的本性和限制人的自由。因此，對馬克思來說，異化的揚(yáng)棄就是人的本質(zhì)力量的重新占有，是將對象世界重新歸還給人。由于混淆了“異化”和“對象化”，又將異化看成是精神的外化和復(fù)歸于自身的活動，因此，黑格爾看不到“對象化活動”的積極意義，掩蓋和沖淡了現(xiàn)實(shí)生活中的異化（比如勞動異化），甚至為現(xiàn)實(shí)生活中的異化做辯護(hù)，淪落為“非批判的實(shí)證主義”和“非批判的唯心主義”。

轉(zhuǎn)貼于

但是，黑格爾辯證法的“非批判的運(yùn)動”中也包含著“批判的形式”。一方面，“辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”[1]101。換言之，黑格爾辯證法之“批判的形式”首先是作為“推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”。這一否定性不僅體現(xiàn)在精神領(lǐng)域中，也體現(xiàn)在人類社會歷史領(lǐng)域中。在這個意義上，漢娜·阿倫特認(rèn)為，黑格爾影響馬克思的關(guān)鍵就在于后者接受前者的“作為普遍法則的辯證運(yùn)動這一概念”[2]。這種“否定性”，馬克思晚年曾給予高度肯定。在《資本論》第二版《跋》中馬克思指出：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”[3]

另一方面，黑格爾辯證法還“把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄”。馬克思認(rèn)為，黑格爾把“現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”，認(rèn)識到人通過自己的活動創(chuàng)造對象世界，也創(chuàng)造了人本身和社會歷史，因此，他站在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上看到了勞動積極的方面，“把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”。但遺憾的是，黑格爾也和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣，沒有看到勞動的消極方面，沒有看到勞動的抽象性質(zhì)。黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動是“抽象的精神勞動”[1]101。人被等同于自我意識，勞動的本質(zhì)表現(xiàn)為純思維的活動、理性的活動和精神的勞作。于是，黑格爾用勞動來理解人和現(xiàn)實(shí)世界，把勞動理解為外化、對象化、異化和它的揚(yáng)棄，理解為人的自我生成，又把勞動理解為抽象思維的辯證活動，并在終極意義上視其為哲學(xué)精神外化的形態(tài)。黑格爾把自然界和人類生活的各個環(huán)節(jié)都看作自我意識的而且是抽象的自我意識的環(huán)節(jié)，看成是哲學(xué)所做的事情，他把這些環(huán)節(jié)用精神運(yùn)動的辯證法加以總括，從而構(gòu)成自己的哲學(xué)體系，并把自己的哲學(xué)描述為惟一絕對的科學(xué)。

馬克思指出，黑格爾辯證法盡管表現(xiàn)出積極的“否定性”意義，盡管看到了勞動的對象性本質(zhì)，但由于把對象化與異化相混淆，僅僅把勞動看成純粹的精神活動，因此，其僅具“批判形式”，仍然是“非批判運(yùn)動”，實(shí)則是“虛假的實(shí)證主義”或“虛有其表的批判主義”[1]109。馬克思拋棄在黑格爾那里還停留于精神活動和在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)那里還是異化了的“勞動”概念，強(qiáng)調(diào)勞動的對象性本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)勞動的實(shí)踐本質(zhì)，把勞動理解為感性對象性活動，理解為人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)和人類社會歷史發(fā)展的基本力量。正是在此意義上，馬克思一方面吸收了黑格爾辯證法的批判形式，另一方面，又用感性對象性活動理論對黑格爾哲學(xué)展開了激烈的批判，最終瓦解了整個現(xiàn)代形而上學(xué)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的革命變革。

二、“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識”

馬克思把對黑格爾進(jìn)行批判的矛頭指本文由收集整理向整個形而上學(xué)的基本建制：意識的內(nèi)在性。“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識”[1]102，這種對人的本質(zhì)的形而上學(xué)理解鮮明地體現(xiàn)了這一建制。因?yàn)樗瓿闪藢θ说某橄罄斫?，掩蓋了現(xiàn)實(shí)生活中的人的本質(zhì)的異化，是導(dǎo)致黑格爾辯證法非批判運(yùn)動的理論根源。

黑格爾哲學(xué)意識內(nèi)在性的主要內(nèi)容在于：“意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識。”[1]102因此，關(guān)鍵問題是克服意識的對象。“對象性本身被認(rèn)為是人的異化了的、同人的本質(zhì)即自我意識不相適應(yīng)的關(guān)系。因此重新占有在異化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對象性本質(zhì)，不僅具有揚(yáng)棄異化的意義，而且具有揚(yáng)棄對象性的意義，就是說，因此，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物。”[1]102

異化的揚(yáng)棄也意味著揚(yáng)棄人的對象化，于是，人成了非對象性的、唯靈論的存在物，“對象”則是作為主體之實(shí)體的自我意識的對象。在黑格爾那里，克服意識的對象經(jīng)歷了如下過程：一是從自我出發(fā)，設(shè)定人=自我，自我就是被抽象地理解的和通過抽象產(chǎn)生出來的人。人的自然性如人的眼睛、人的耳朵等都是自我的，人的每一種本質(zhì)力量在人身上也都具有自我性（抽象性）。因此，人的本質(zhì)就是自我意識，人的本質(zhì)的外化就是自我意識的異化。二是“自我意識的外化設(shè)定物性”[1]103，即設(shè)定作為自我意識外化的“對象”。既然人只是抽象的自我意識，“物性”作為自我意識的外化自然只能是“物性=自我意識”，“自我意識通過自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實(shí)的物”[1]104。因此，這一設(shè)定行為并不是設(shè)定“物性”為某種獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的東西，不過是設(shè)定這一行為本身，“物性”作為純粹的創(chuàng)造物不過是自我意識設(shè)定的結(jié)果。三是對意識對象的克服。即揚(yáng)棄異化的對象，實(shí)現(xiàn)對異化了的對象性本質(zhì)的重新占有，表現(xiàn)為把這種本質(zhì)合并于自我意識：“掌握了自己本質(zhì)的人，僅僅是掌握了對象性本質(zhì)的自我意識。”因此，“對象向自我的復(fù)歸就是對象的重新占有”[1]103，也就是復(fù)歸于自我意識本身。

于是，黑格爾“揚(yáng)棄異化”的過程也揚(yáng)棄了對象化，對異化的對象性本質(zhì)的重新占有“具有揚(yáng)棄對象性的意義”。在黑格爾看來，不是對象的某種性質(zhì)，而是它的“對象性的性質(zhì)本身，對自我意識來說是一種障礙和異化。因此，對象是一種否定的東西、自我揚(yáng)棄的東西，是一種虛無性”[1]108。對象的這種虛無性對意識來說，不僅有否定的意義，還有肯定意義。因?yàn)樗且庾R自身的“非對象性”，對象的這種虛無性恰好證明了意識本身的自我外化，是意識本身的對象性本質(zhì)的“抽象的自我確證”。作為“物性”的意識的“對象”其實(shí)是自我意識本身，“異在本身”就是“在本身”。因此，意識揚(yáng)棄這種外化和對象性，其實(shí)就是把“它們收回到自身”[1]108。

由于把人等同于自我意識，所以在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)的人的一切本質(zhì)力量的對象化活動都只是自我意識的對象化和外化活動，人的生產(chǎn)產(chǎn)品變成了自我意識的生產(chǎn)對象，在產(chǎn)品中凝結(jié)的人類勞動、人的外化了的實(shí)際力量和本質(zhì)就變成了自我意識，或變成了對象化了的自我意識和作為對象的自我意識。因此，揚(yáng)棄意識的對象不過意味著“對象本身對意識來說是正在消逝的東西”[1]103，是對自我意識的重新確證。黑格爾認(rèn)為，意識的存在方式或?qū)σ庾R來說某個東西的存在方式就是知識。知識是意識的惟一行動，是“意識的惟一的對象性的關(guān)系”[1]108。但既然“對象”不過是“一種虛無性”，那么，作為對象的知識也就只能是證明意識的自我外化，證明對象的虛無性本身。“知識把自己同自身對立起來，從而把某種虛無性，即在知識之外沒有任何對象性的某種東西同自身對立起來；或者說，知識知道，當(dāng)它與某個對象發(fā)生關(guān)系時，它只是在自身之外，使自身外化；它知道它本身只表現(xiàn)為對象，或者說，對它來說表現(xiàn)為對象的那個東西僅僅是它本身。”[1]109 轉(zhuǎn)貼于

在馬克思看來，這里“匯集了思辨的一切幻想”：黑格爾那里的“對象”實(shí)際上是“作為知識的知識”的意識直接冒充為它自身的他物，冒充為感性、現(xiàn)實(shí)、生命，因?yàn)樽鳛橐庾R的意識所碰到的障礙不是異化了的對象性，而是獨(dú)立于和外在于意識的對象性本身。[1]109因此，揚(yáng)棄異化就是揚(yáng)棄對象化，就是在“異在本身”中確證“在本身”。這樣，歷史本來是“當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”[1]97，卻成了“思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”[1]99；本來是作為“人的無機(jī)的身體”[1]56的自然界，卻只是純粹的觀念，是一種思想物。他對自然界的直觀不過是“他對自然界的直觀加以抽象化的確證行動，不過是他有意識地重復(fù)的他的抽象概念的產(chǎn)生過程”[1]117。對這樣的自然來說，就是無。

至此，黑格爾抹殺了人的感性的、具體、自然的存在方式，抹殺了人的感性對象性力量，把人變成了抽象的自我意識，變成了某種抽象物，黑格爾哲學(xué)也相應(yīng)地成了一種“虛有其表的批判主義”的保守哲學(xué)。“異在本身”就是“在本身”，所以在黑格爾那里，“我的真正的宗教存在是我的宗教哲學(xué)的存在，我的真正的政治存在是法哲學(xué)的存在……”[1]111，宗教、法等都是自我意識外化的產(chǎn)物。揚(yáng)棄這種外化，就是在宗教哲學(xué)和法哲學(xué)中找到自我確證。“揚(yáng)棄”僅僅發(fā)生于思維領(lǐng)域，是意識外化為對象又揚(yáng)棄對象復(fù)歸于自身的對自我意識的抽象的自我確證。這種揚(yáng)棄是意識的自我產(chǎn)生、自我對象化的運(yùn)動，是精神的自我運(yùn)動和發(fā)展。而現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界則“成為這個隱蔽的非現(xiàn)實(shí)的人和這個非現(xiàn)實(shí)的自然界的謂語、象征。因此主語和謂語之間的關(guān)系被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自身外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的圓圈”[1]114。

馬克思認(rèn)為，固守于意識的內(nèi)在性的黑格爾哲學(xué)，作為整個理性形而上學(xué)的完成，最后成了現(xiàn)代性社會的觀念論“補(bǔ)充”。自我意識的辯證運(yùn)動和發(fā)展，其揚(yáng)棄過程本質(zhì)上不過是現(xiàn)實(shí)社會中私有財產(chǎn)運(yùn)動在思維領(lǐng)域中的反映和表達(dá)。因此，黑格爾哲學(xué)不可能解決現(xiàn)代性社會中的種種問題，只能和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣淪落為現(xiàn)存的資本主義社會的論證工具。它把這個充滿了豐富矛盾和“分裂”的社會變成了一種合理的或永恒的社會狀態(tài)，而人的全方位的異化則依然被保留著?？上攵?，執(zhí)著于“人類的幸福和我們自身的完美”理想和要求現(xiàn)代性社會的根本性變革的馬克思必然要求對整個理性形而上學(xué)展開批判和清理。

三、馬克思：人是“感性的、對象性的存在物”

馬克思發(fā)現(xiàn)，黑格爾哲學(xué)體系始終“有一種神秘的感覺驅(qū)使哲學(xué)家從抽象思維轉(zhuǎn)向直觀，那就是厭煩，就是對內(nèi)容的渴望”[1]116。黑格爾哲學(xué)終究將哲學(xué)變成了精神“在自身內(nèi)部純粹的、不停息的圓圈”。為了破解舊形而上學(xué)的“意識的內(nèi)在性”，將社會歷史的運(yùn)動發(fā)展從思辨的天國拉回到現(xiàn)實(shí)的生活，馬克思在接受費(fèi)爾巴哈提出的感性的、具體的、自然的人的主體和優(yōu)先地位、肯定“勞動”的積極意義的基礎(chǔ)上，提出了自己的感性對象性活動理論。在馬克思看來，人本質(zhì)上是“感性的、對象性的存在物”[1]105，感性對象性存在物從事著感性對象性活動，即人作為感性對象性的存在必須通過積極的社會實(shí)踐活動擺脫人的感性受動性以及與之相隨的各種被奴役狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)人的固有的本質(zhì)力量與社會歷史性的本質(zhì)統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人的感性豐富性。

不同于黑格爾將人理解為自我意識，馬克思從感性對象性角度出發(fā)把人直接理解為自然存在物、感性的、對象性的存在物，提出自然界是“人的無機(jī)的身體”。在馬克思看來，“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少、重要的對象”[1]105。人本質(zhì)上不是自我意識，而是感性的、有生命的、能動的、對象性的存在物。人作為對象性的存在物進(jìn)行對象性的活動，這一活動便是將自己的本質(zhì)力量外化出去，創(chuàng)造出對象世界或人類世界。這一活動設(shè)定的并不是主體，而是“對象性的本質(zhì)力量的主體性”，對象性活動也即人的本質(zhì)力量的活動。作為對象性的存在物證實(shí)了他的對象性的活動，對象性活動本身也證實(shí)了它是對象性的自然存在物的活動。

因此，馬克思說：“一個有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質(zhì)力量的存在物，既擁有它的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的、自然的對象，而它的自我外化又設(shè)定一個現(xiàn)實(shí)的、卻以外在性的形式表現(xiàn)出來因而不屬于它的本質(zhì)的、極其強(qiáng)大的對象世界，這是非常自然的。這里沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的東西。”[1]104相反，通過自我意識的外化設(shè)定的作為對象的“物性”，作為一種沒有現(xiàn)實(shí)性和物質(zhì)性的“虛無性”，倒是神秘莫測的。在黑格爾那里，人等同于自我意識，它的對象不過是其自身，在它之外沒有自己的自然界。而在馬克思看來：“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關(guān)系，它的存在就不是對象性的存在，非對象性的存在物是非存在物。”[1]106對馬克思來說：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自然相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧?rdquo;[1]56-57因此，脫離了“自己的自然界”的黑格爾的自我意識，也就只“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”[1]107。/

馬克思指出，人是感性的、對象性的存在物，是一個受動的存在物，因此，在他之外必然有外在于自己的現(xiàn)實(shí)的、感性的對象存在；又因?yàn)槿烁械阶约菏鞘軇拥?，所以人又是一個有激情的存在物。“激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。”[1]107同時，人還是“人的自然存在物”，是“自為地存在著的存在物，因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現(xiàn)自己”，這一確證和表現(xiàn)自己的過程就是人的歷史。

歷史對人來說是被認(rèn)識到的，是人通過自己的本質(zhì)力量創(chuàng)造的歷史，是人類的歷史。歷史作為形成過程是“一種有意識地?fù)P棄自身的形成過程”，它和一切自然物自發(fā)形成的歷史不同，它是“人的真正的自然史”[1]107。人作為感性對象性的存在物通過感性對象性活動（或勞動）將人的類的豐富性的本質(zhì)力量展現(xiàn)出來，它表現(xiàn)出自己的生命，將自己的類本質(zhì)力量轉(zhuǎn)變成實(shí)際的對象性的現(xiàn)實(shí)，從而構(gòu)成人類世界或?qū)ο笮允澜?。但人要將自己的全部本質(zhì)力量發(fā)揮出來，不能僅靠單個人的行為，而必須是全人類的全部歷史活動，必定是這全部歷史所展開的人類活動形成的客觀對象性的成果。因此，馬克思認(rèn)為，人的生成是他的具體的生產(chǎn)實(shí)踐活動的結(jié)果，而人類的社會歷史也表現(xiàn)為“當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”[1]97，這是一個物質(zhì)的、現(xiàn)實(shí)的過程。這個過程“只有通過下述途徑才有可能：人確實(shí)顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當(dāng)作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能”[1]101。這里盡管依然蘊(yùn)含著較為濃烈的哲學(xué)人本學(xué)意味，但馬克思的新世界觀的核心概念（實(shí)踐即感性對象性活動）及新歷史觀（唯物史觀）已見雛形。人正是通過實(shí)踐活動或感性對象性活動創(chuàng)造人本身，也創(chuàng)造了人類歷史。

馬克思稱自己的“感性對象性活動”理論為“徹底的自然主義或人道主義”，是“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這兩者結(jié)合起來的真理”[1]105。這里，“徹底的自然主義或人道主義”不同于唯心主義，即不同于黑格爾和青年黑格爾派。因?yàn)槲ㄐ闹髁x是反自然主義的，它雖然強(qiáng)調(diào)了人的能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了人的能動方面，沒有看到現(xiàn)實(shí)的、感性的對象性活動本身。唯心主義的所謂“活動”只是精神的活動，是思維的抽象的自我創(chuàng)作，這一活動創(chuàng)造不出任何真實(shí)的產(chǎn)物或?qū)ο?，也不能真正理解和表?ldquo;當(dāng)作前提的主體的人”及其現(xiàn)實(shí)的歷史。與此不同，馬克思認(rèn)為：“人有現(xiàn)實(shí)的感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。”[1]106因此，自然主義才是關(guān)于人本身的科學(xué)，唯心主義不過是對人的精神的抽象論證，是對人的感性生命力量的剝奪。同時，“徹底的自然主義或人道主義”也不同于唯物主義，即不同于費(fèi)爾巴哈的唯物主義。唯物主義雖然認(rèn)識到感性的自然界和人的感性力量的存在，但它只強(qiáng)調(diào)人的感性的直觀，強(qiáng)調(diào)人的自然感覺。唯物主義對客體的理解沒有從實(shí)踐角度出發(fā)，不能把人的對象化的產(chǎn)物歸結(jié)到人本身加以理解，看不到人類世界的一切對象，人所改造了的自然和人類的社會歷史都是人的實(shí)踐活動的結(jié)果，因而往往會陷入機(jī)械論、宿命論等庸俗唯物主義。

篇8

摘要：人性問題自古以來就是許多哲學(xué)家、思想家研究的中心問題。馬克思以前的思想家在研究人性問題時，都沒有抓住人性的實(shí)質(zhì)，而且他們的研究方法和思維邏輯也都是錯誤的。人性的涵義可以從廣義和狹義兩個方面來理解。馬克思是從分析勞動入手進(jìn)而深入研究人的社會關(guān)系，最終科學(xué)的揭示了人性的奧秘：人的實(shí)踐性是馬克思科學(xué)考察人性的基點(diǎn);人的社會性是馬克思科學(xué)人性觀的核心。

關(guān)鍵詞：人性;人的本質(zhì);實(shí)踐性;社會性

人性問題自古以來就是許多哲學(xué)家、思想家研究的中心問題。馬克思以前的思想家在研究人性問題時，都沒有抓住人性的實(shí)質(zhì)，而且他們的研究方法和思維邏輯也都是錯誤的。他們只看到了人性的某一個方面，卻片面的認(rèn)為那就是人性的全部，所以他們的人性理論是抽象的、片面的。馬克思則用唯物史觀的原理和方法，在批判的吸收前人豐富人性學(xué)說的基礎(chǔ)上，科學(xué)的回答了人性問題。

一、人性的科學(xué)涵義

歷來各思想家雖然討論人性繁多，但對“人性是什么”、“人性從何而來”等基本問題始終沒有明確，也因此使自己的論述陷入自相矛盾。所以，對人性內(nèi)涵的科學(xué)把握是研究人性問題的基礎(chǔ)。

人性的涵義可以從廣義和狹義兩個方面來理解。廣義的人性是指人所具有的各種屬性的總和，包括人與動物相同的自然屬性、以及人們在后天的社會實(shí)踐中逐步形成的社會屬性和精神屬性。狹義上的人性則是相對于“獸性”、“物性”而言，指人之為人的根本特征，人所獨(dú)具而動物沒有且在最根本上能區(qū)別于動物的本質(zhì)特征。在這個意義上，狹義的人性可以理解為人的本質(zhì)。本質(zhì)是一事物各種特質(zhì)中的最根本的質(zhì)，是一事物之所以成為該事物并與其他事物相區(qū)別的根本的內(nèi)在規(guī)定性，也即一事物存在的內(nèi)在根據(jù)。事實(shí)上，人性的內(nèi)涵要比人的本質(zhì)復(fù)雜的多。本文只是從一般哲學(xué)意義上講人與動物的區(qū)別，從人性的狹義視角去理解馬克思的人性思想。

二、馬克思人性思想的綜合命題

馬克思經(jīng)歷了一個抽象的談?wù)撊说睦硇?、自由、人的完美本質(zhì)到具體的從人們的物質(zhì)生產(chǎn)，人們的社會關(guān)系出發(fā)去考察人的這樣一個轉(zhuǎn)變過程。因此，馬克思是從分析勞動入手進(jìn)而深入研究人的社會關(guān)系，最終科學(xué)的揭示了人性的奧秘。

（一）人的實(shí)踐性：馬克思科學(xué)考察人性的基點(diǎn)

勞動是人產(chǎn)生的根源和動力，人在改造客觀世界的同時也改造著人本身。整個人類社會就是就是在勞動過程中逐漸發(fā)展起來的，所以馬克思說：“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”勞動對人來說具有根本性的意義。

但是抽象的人性論認(rèn)為整個歷史就是人性不斷得到復(fù)歸的過程。他們認(rèn)為在原始社會，人的本性是完美的;在有剝削壓迫的社會中，人性異化，而未來社會，完美的人性又將得到復(fù)歸。很顯然，他們是從人性出發(fā)去考察整個社會歷史的，而不是從人的實(shí)踐出發(fā)，不了解實(shí)踐在社會歷史過程中的意義。

馬克思指出黑格爾雖然“把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的手段”，但是他所理解的勞動只是一種抽象的精神勞動，而現(xiàn)實(shí)的人的活動只是這種抽象理論活動在世界實(shí)習(xí)自身的一種手段。他抽象的發(fā)展了人的能動性，并沒有科學(xué)揭示出人的實(shí)踐本質(zhì)。

物質(zhì)生產(chǎn)活動是整個社會歷史的前提和基礎(chǔ)，既是理解人類社會發(fā)展的鑰匙，也是理解人的發(fā)展的鑰匙。現(xiàn)實(shí)的人最根本的存在方式就是實(shí)踐。所以，人性首先必須為人的實(shí)踐性，實(shí)踐是科學(xué)考察人性的起點(diǎn)。馬克思指出“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的――既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！?/p>

（二）人的社會性：馬克思科學(xué)人性觀的核心

現(xiàn)實(shí)的人是在生產(chǎn)勞動中形成和發(fā)展起來的，但勞動首先反映的是人和自然的關(guān)系。在勞動過程中，人們必然會結(jié)成一定的社會關(guān)系。馬克思對人性思想的論述集中體現(xiàn)于“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”這一句，由此可見，社會性是人性的核心。

抽象的人性論只看到人和自然的關(guān)系，就把人的本質(zhì)歸結(jié)為人的自然性，他們沒有看到人所具有的社會性。

誠然，人直接的是自然存在物，人與動物具有同源性。馬克思說：“人來源于動物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫的多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”。但是，人所具有的自然屬性只是提供了人之為人的自然生理基礎(chǔ)，是一種可能性，如果不在一定的社會中得到發(fā)展，有可能喪失成為人的機(jī)會。在國外許多國家發(fā)現(xiàn)的“狼孩”已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。所以馬克思批評魯賓遜的故事是一種“沒有想象力的虛幻”，因?yàn)椤肮铝⒌膫€人在社會之外進(jìn)行生產(chǎn)――這是罕見的事”。

人性受社會關(guān)系的制約，在不同的社會形態(tài)中人性的表現(xiàn)各不相同。馬克思指出了人的發(fā)展和社會發(fā)展的三大歷史形態(tài)，依次為“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”。

需要注意的是，這里所說的是“一切社會關(guān)系的總和”，是包括政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、思想等在內(nèi)的各個方面。而其中最主要的是生產(chǎn)關(guān)系，它決定其它切關(guān)系。因此在考察人的社會規(guī)定性的時候，要綜合考慮其賴以存在的各種社會關(guān)系。以前我們過分看重了人與人之間的階級關(guān)系，就片面的把階級性和人性等同起來，錯誤的認(rèn)為人性就是指人的階級性，這樣就難免在工作中造成失誤。

如此一來，馬克思對人性的論述就有雙重的規(guī)定，“這是一些現(xiàn)實(shí)的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件。包括他們已有的和他們自己的活動所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。因此，現(xiàn)實(shí)的人一方面是實(shí)踐的，另一方面是在一定社會關(guān)系中的人。而且人的生產(chǎn)實(shí)踐和社會性有著密切的關(guān)系。講人的活動，必定是在一定社會關(guān)系之中進(jìn)行的，具有社會意義的活動;而講人的社會關(guān)系，一定是與生產(chǎn)、生活等實(shí)踐活動相關(guān)的社會關(guān)系。人的實(shí)踐活動都是在現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系之中進(jìn)行的，不同的歷史時期有不同的實(shí)踐方式和社會關(guān)系，具體的人性就表現(xiàn)為他所處的特定歷史時期所有關(guān)系的總和。

馬克思給我們提供了一個科學(xué)考察人性的視角和方法，其對人性的認(rèn)識是綜合的，是把實(shí)踐活動和社會關(guān)系統(tǒng)一起來的認(rèn)識。而兩者又是處在不斷的變化之中，所以對人性具體規(guī)定性的論述將是一個永無止境的過程，有待于我們在這一問題的研究上繼續(xù)深化。

參考文獻(xiàn)：