緒論：在尋找寫(xiě)作靈感嗎？愛(ài)發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇西方哲學(xué)史論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

一、中國(guó)哲學(xué)史方法論

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。同時(shí)二者又是可以通約、可以比較的?，F(xiàn)階段，在重視中西哲學(xué)對(duì)話時(shí)，應(yīng)注意到中國(guó)哲學(xué)史特殊的方法論。討論中國(guó)哲學(xué)史的研究方法，首先需要確立“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的自主性，進(jìn)而才能對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展作出展望。陳來(lái)對(duì)于目前國(guó)內(nèi)有關(guān)“中國(guó)哲學(xué)史”的教學(xué)培養(yǎng)與學(xué)科發(fā)展等基礎(chǔ)性問(wèn)題作了總結(jié)發(fā)言。他指出，“中國(guó)哲學(xué)史”的研究，早已成為世界性的知識(shí)領(lǐng)域和世界性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因此要使本學(xué)科的學(xué)者具有世界性的學(xué)科眼光，尤其要重視海外中國(guó)哲學(xué)的研究成果，在世界范圍內(nèi)回應(yīng)與中國(guó)哲學(xué)研究相關(guān)的各種挑戰(zhàn)，逐步掌握中國(guó)哲學(xué)研究的主導(dǎo)權(quán)。其次，要提高研究的內(nèi)在性和主體性，既需要“內(nèi)在的理解”，又需要“客觀的呈現(xiàn)”。郭齊勇總結(jié)并評(píng)述了蕭萐父先生及武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科點(diǎn)在中國(guó)哲學(xué)史方法論課程的教學(xué)方面的經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁、考據(jù)與義理并重，以及中西互動(dòng)的中國(guó)經(jīng)典詮釋方法學(xué)，并注意理解中國(guó)哲學(xué)范疇、價(jià)值、意境的特殊性及其普世化。

李維武認(rèn)為，研究中國(guó)哲學(xué)史，應(yīng)堅(jiān)持歷史主義原則。19、20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的主軸是中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其總的特點(diǎn)是西方哲學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，對(duì)這一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)的研究應(yīng)堅(jiān)持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現(xiàn)為時(shí)間向度和空間向度兩個(gè)方面。從時(shí)間向度看，首先要處理好中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展的過(guò)去與現(xiàn)在之間的聯(lián)系：從空間向度看，要處理好哲學(xué)史與文化歷史之間的聯(lián)系。田文軍指出，在20世紀(jì)三四十年代，中國(guó)哲學(xué)史研究出現(xiàn)了多種研究形式，學(xué)者們或從哲學(xué)發(fā)展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學(xué)問(wèn)題史的形式、或以文獻(xiàn)考釋的角度研究中國(guó)哲學(xué)史。因此，同樣是以指導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)思想史研究，侯外廬、杜國(guó)庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，很值得重視。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的方法論有很多，其書(shū)寫(xiě)方式也是多元的。尤其是近幾十年來(lái)中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)值得重視。黃玉順指出，哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當(dāng)下的生活。中國(guó)哲學(xué)亦然，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)既不是回到前現(xiàn)代的形上學(xué)，也不是拒斥形上學(xué)，而是要從當(dāng)今世界、當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。高華平指出，從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的學(xué)科屬性、研究現(xiàn)狀和研究對(duì)象等幾個(gè)方面加以考察，可以看出對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時(shí)，這一綜合研究是現(xiàn)實(shí)可行的，比如各高?！皣?guó)學(xué)班”的開(kāi)辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現(xiàn)代視域研究傳統(tǒng)原典符合中國(guó)哲學(xué)走向世界的歷史發(fā)展趨勢(shì)。因此。在中國(guó)哲學(xué)史的多維度書(shū)寫(xiě)方式中，現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)原典的結(jié)合應(yīng)是較佳的選擇。

二、中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展

近年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界學(xué)者們?cè)噲D突破原有范式的局限，在研究對(duì)象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創(chuàng)新，以期建立真正意義上的中國(guó)哲學(xué)。楊國(guó)榮對(duì)實(shí)踐過(guò)程的理性化問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討。他認(rèn)為，這一理性化從實(shí)質(zhì)的層面看，不僅與“理”相關(guān)，而且也與“情”相涉。實(shí)踐活動(dòng)的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規(guī)范，又適合于特定的實(shí)踐情境，二者的統(tǒng)一，構(gòu)成了實(shí)踐過(guò)程中理性化的具體形態(tài)之一。高瑞泉認(rèn)為動(dòng)力與秩序是中國(guó)哲學(xué)的雙重關(guān)懷，它源于中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和發(fā)展的歷史，并隨之而呈現(xiàn)出某種復(fù)雜變奏。隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的起飛，中國(guó)哲學(xué)“動(dòng)力”的追求開(kāi)始讓位于秩序的重建，它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進(jìn)步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國(guó)哲學(xué)研究的趨勢(shì)是“在中國(guó)的哲學(xué)”逐漸成為“中國(guó)的哲學(xué)”，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究需要“確立中國(guó)文化的主體性”，主體性其實(shí)是一種創(chuàng)造性，更具體地說(shuō)是原創(chuàng)性。

在中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)展中，應(yīng)如何與現(xiàn)代西方哲學(xué)接軌，凸顯創(chuàng)新性？許多學(xué)者提出了自己的設(shè)想。陳道德分析指出，名辯學(xué)中所討論的推理都是語(yǔ)用推理，而這恰是西方傳統(tǒng)形式邏輯中根本沒(méi)有的。符號(hào)和語(yǔ)用推理在符號(hào)學(xué)中被給予了充分的研究，符號(hào)學(xué)應(yīng)是深化先秦名辯學(xué)研究的更優(yōu)范式。李廣良指出中國(guó)現(xiàn)象學(xué)的成就不僅在于對(duì)胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的研究，而且在于現(xiàn)象學(xué)的中國(guó)化?，F(xiàn)象學(xué)儒學(xué)是儒學(xué)史上的一種新的形態(tài)，它有著豐富的可能性，其中包含著現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的比較研究。其本質(zhì)在于通過(guò)現(xiàn)象學(xué)回歸儒家的源初存在，激活儒學(xué)的活力或“內(nèi)在生命”，開(kāi)始面向儒學(xué)的“事情本身”。

中國(guó)哲學(xué)是中華民族智慧的結(jié)晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長(zhǎng)期以來(lái)存在的以“時(shí)代性”為衡量中國(guó)哲學(xué)基本標(biāo)準(zhǔn)的理論立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而從時(shí)代性與民族性?xún)蓚€(gè)維度對(duì)中國(guó)哲學(xué)予以更完整的關(guān)照，以確立中國(guó)哲學(xué)作為一種特定哲學(xué)形態(tài)所具有的獨(dú)立自足的內(nèi)在意義，突顯其立足于“人類(lèi)哲學(xué)”之一般的高度。

三、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及其價(jià)值的再認(rèn)識(shí)

中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的成立，意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，在這一過(guò)程中，必然存在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及價(jià)值的再認(rèn)識(shí)、對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之途徑的思考。張學(xué)智對(duì)儒學(xué)特別是理學(xué)的宗教性進(jìn)行了探討。他認(rèn)為，儒學(xué)特別是宋明理學(xué)具有獨(dú)特的宗教性格，它以其形上學(xué)、超越性而又具有精神追求的具體在場(chǎng)性帶上了精神宗教的性質(zhì)，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產(chǎn)生。這種宗教性格，可以對(duì)中國(guó)文化自身的許多特點(diǎn)予以根本性說(shuō)明，同時(shí)克服由于宗教與現(xiàn)實(shí)力量分離所造成的諸多弊端。

溫海明討論了儒家實(shí)意倫理學(xué)，這種哲學(xué)意識(shí)認(rèn)為人在世間并與世界共同創(chuàng)生，人與人的關(guān)系開(kāi)始于人與世界相交接的緣發(fā)端點(diǎn)，其目的是為了從意識(shí)的緣發(fā)端點(diǎn)出發(fā)說(shuō)明人在變化的世界中的生存與運(yùn)作狀態(tài)?！皩?shí)意”是儒家倫理學(xué)中推己及人的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，儒家傳統(tǒng)的“誠(chéng)意”可以解釋為將意念的實(shí)化。

隨著出土文獻(xiàn)的不斷發(fā)掘，以及現(xiàn)代研究方法的廣泛運(yùn)用，傳統(tǒng)哲學(xué)的研究領(lǐng)域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻(xiàn)的梳理、義理的闡發(fā)都在一定程度上豐富和推動(dòng)了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。王中江對(duì)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)《凡物流形》中的“一”進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)而深入的探討，認(rèn)為在這篇文獻(xiàn)中，“一”是首要的概念，有四重構(gòu)造，并據(jù)此證明《凡物流形》是黃老學(xué)的文獻(xiàn)。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復(fù)”的觀念為核心，考察了“復(fù)”在中國(guó)美學(xué)方面所具有的意蘊(yùn)。陳喬見(jiàn)對(duì)明清之際思想家們的公私觀念進(jìn)行了梳理。他認(rèn)為，這一時(shí)期思想家們“合私成公”的理念，實(shí)際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內(nèi)在的融貫性和一致性。

篇2

一、實(shí)踐是一種思維方式

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對(duì)實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來(lái)理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開(kāi)以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過(guò)去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)看待整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去看待整個(gè)哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問(wèn)題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問(wèn)題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個(gè)社會(huì)的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來(lái)予以說(shuō)明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會(huì)物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會(huì)精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問(wèn)題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對(duì)待一切問(wèn)題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會(huì)生活，并以人的實(shí)踐活動(dòng)的觀點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動(dòng)本身，也就是從人的實(shí)踐活動(dòng)的特性——諸如實(shí)踐活動(dòng)的客觀性、歷史性、能動(dòng)性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問(wèn)題。這就是說(shuō)，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個(gè)被描述的對(duì)象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問(wèn)題之中，又無(wú)法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說(shuō)的“對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種思維方式來(lái)理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問(wèn)題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“從事實(shí)踐活動(dòng)的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。因此，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動(dòng)中用以理解、把握和評(píng)價(jià)客觀對(duì)象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個(gè)別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個(gè)抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從而超越了主客二元對(duì)立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來(lái)，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對(duì)的、先驗(yàn)的自我或意識(shí)，而不是一個(gè)實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而沒(méi)有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說(shuō)，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說(shuō)法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對(duì)的，“絕對(duì)即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識(shí)論意義上的自我或意識(shí)，而且也是一種存在樣式，即一個(gè)在對(duì)抗過(guò)程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過(guò)程，可見(jiàn)，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對(duì)精神自身發(fā)展的過(guò)程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個(gè)歷史過(guò)程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。所以，黑格爾的主體是一個(gè)最終超越歷史過(guò)程的主體，一個(gè)“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來(lái)他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或者“勞動(dòng)者”，尤其是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)?ldquo;現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，所以，馬克思說(shuō)：“我們不是從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說(shuō)的、思考出來(lái)的、想象出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”Ll0l。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱(chēng)之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，無(wú)論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”還是“此在”，都超越了主客二元對(duì)立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，就是“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是一個(gè)主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對(duì)康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對(duì)立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對(duì)精神自身的發(fā)展過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對(duì)立為前提的，如果沒(méi)有主客二元對(duì)立，又怎么會(huì)有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“實(shí)踐活動(dòng)”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個(gè)純粹的主體去看待。可見(jiàn)，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對(duì)立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時(shí)代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個(gè)哲學(xué)理論觀點(diǎn)的革命性變革，從根本上說(shuō)，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問(wèn)題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭(zhēng)論集中在“思維與存在”的關(guān)系問(wèn)題上，這被恩格斯稱(chēng)之為“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來(lái)唯物論與唯心論在此問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，陷入了一種兩極對(duì)立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問(wèn)題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對(duì)立，為哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問(wèn)題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問(wèn)題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過(guò)去，人們看待哲學(xué)問(wèn)題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動(dòng)，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來(lái)哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說(shuō)，就是馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對(duì)立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問(wèn)題上的自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來(lái)的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個(gè)抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問(wèn)題的解決指明了方向，整個(gè)西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對(duì)立的中介環(huán)節(jié)，并以這個(gè)中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語(yǔ)言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對(duì)立，而且也把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對(duì)立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問(wèn)題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對(duì)立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對(duì)立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場(chǎng)，排斥絕對(duì)確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對(duì)立起來(lái)，從人的兩極存在去尋求人類(lèi)本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動(dòng)或生存活動(dòng)為中介把人的感性存在和精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來(lái)，從人的社會(huì)存在去尋求人類(lèi)的本質(zhì)。

按其本性說(shuō)，實(shí)踐既是造成人的本質(zhì)雙重化的根源，又是造成世界雙重化矛盾性質(zhì)的根源，但是，實(shí)踐同時(shí)又是解決人和世界雙重化矛盾，并且實(shí)現(xiàn)它們統(tǒng)一的基礎(chǔ)。在實(shí)踐活動(dòng)中，既體現(xiàn)著自然物質(zhì)的本原性作用，又體現(xiàn)著人及其精神的能動(dòng)創(chuàng)造作用。所以，人的物質(zhì)本質(zhì)與精神本質(zhì)統(tǒng)一為實(shí)踐，而自在的自然世界與自為的精神世界則統(tǒng)一為以人類(lèi)實(shí)踐為基礎(chǔ)的“生活世界”。當(dāng)馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為實(shí)踐，讓哲學(xué)回歸生活世界時(shí)，就可以大聲宣稱(chēng)：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正實(shí)證的科學(xué)開(kāi)始的地方。”lJ所以，“哲學(xué)再也不能被容納于傳統(tǒng)的唯物論與唯心論派別抽象對(duì)立的模式之中，哲學(xué)誕生的秘密、變革的實(shí)質(zhì)，恰恰就在于對(duì)抽象的兩極對(duì)立模式的超越”LI引。

篇3

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題?！盵1]以此為依據(jù)，我國(guó)現(xiàn)行教科書(shū)將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問(wèn)題――對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無(wú)同一性問(wèn)題――對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)?？梢?jiàn)，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問(wèn)題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問(wèn)題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問(wèn)題一直是我國(guó)哲學(xué)界爭(zhēng)論的重要問(wèn)題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來(lái)，我國(guó)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題出現(xiàn)了不少爭(zhēng)論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問(wèn)題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問(wèn)題和思維與存在的同一性問(wèn)題。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著我國(guó)哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書(shū)體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問(wèn)題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒(méi)有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問(wèn)題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問(wèn)題”是哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問(wèn)題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過(guò)實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問(wèn)題無(wú)法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問(wèn)題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒(méi)有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題受到越來(lái)越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”。[3]因?yàn)?，哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問(wèn)題，而是合理的解決了這一問(wèn)題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問(wèn)題”，但在不同歷史時(shí)期這一問(wèn)題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問(wèn)題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問(wèn)題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是永恒的哲學(xué)基本問(wèn)題，只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問(wèn)題是“實(shí)踐問(wèn)題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類(lèi)型區(qū)分開(kāi)來(lái)，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問(wèn)題是哲學(xué)的元問(wèn)題，即什么是哲學(xué)的問(wèn)題。哲學(xué)有許許多多的具體類(lèi)型，所謂“哲學(xué)基本問(wèn)題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類(lèi)型而言，有一種哲學(xué)類(lèi)型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類(lèi)型的基本問(wèn)題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問(wèn)題不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題。此外，也有些學(xué)者也提出了類(lèi)似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問(wèn)題”、“主體與客體的關(guān)系問(wèn)題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問(wèn)題”、“人與自然的關(guān)系問(wèn)題”和“人與世界的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)的基本問(wèn)題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題已經(jīng)過(guò)時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問(wèn)題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無(wú)同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問(wèn)題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問(wèn)題”是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題。[6]

可見(jiàn)，上述關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題、針對(duì)教科書(shū)中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問(wèn)題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問(wèn)題的思想。

二、我國(guó)哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問(wèn)題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)?，人作為?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問(wèn)題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來(lái)的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問(wèn)題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的回答即哲學(xué)陣營(yíng)的劃分問(wèn)題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問(wèn)題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問(wèn)題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問(wèn)題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來(lái)，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面來(lái)看，一是思維與存在何者是世界本原的問(wèn)題，二是思維與存在的同一性問(wèn)題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問(wèn)題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題也是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問(wèn)題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來(lái)探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)椋R克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問(wèn)題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問(wèn)題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來(lái)我國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來(lái)重新闡釋哲學(xué)基本問(wèn)題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題，似乎這樣哲學(xué)基本問(wèn)題就不會(huì)“過(guò)時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說(shuō)思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問(wèn)題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來(lái)，恩格斯或傳統(tǒng)教科書(shū)體系中的哲學(xué)基本問(wèn)題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來(lái)建立哲學(xué)基本問(wèn)題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)?，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問(wèn)題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來(lái)思考哲學(xué)基本問(wèn)題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來(lái)人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！盵8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問(wèn)題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對(duì)存在的能動(dòng)性、主觀對(duì)客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來(lái)，思維過(guò)程，即他稱(chēng)為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現(xiàn)?！盵9]從對(duì)思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來(lái)思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過(guò)的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說(shuō)他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問(wèn)題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過(guò)“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺(jué)相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜缃^不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過(guò)依靠感覺(jué)的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性?？梢?jiàn)，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來(lái)。在此問(wèn)題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問(wèn)題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對(duì)立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒(méi)能很好的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

篇4

一、懷疑中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)存在性問(wèn)題的提出

20世紀(jì)80年代初，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的存在性問(wèn)題即已凸出。1982年佟德富等發(fā)表《談?wù)勆贁?shù)民族哲學(xué)研究》一文，即明確強(qiáng)調(diào)在開(kāi)展少數(shù)民族哲學(xué)研究?jī)赡甓鄟?lái)碰到的一些急待解決的問(wèn)題，其中首要的即是中國(guó)少數(shù)民族有無(wú)哲學(xué)思想的問(wèn)題，因?yàn)橛行┤恕氨岩赡酥练穸ǖ膽B(tài)度”在以后的研究中，這一問(wèn)題被逐漸深化，依次形成了幾個(gè)緊密相關(guān)的問(wèn)題:中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)有無(wú)的問(wèn)題;如果中國(guó)少數(shù)民族有哲學(xué)，在什么形式下有的問(wèn)題；中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題；中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)與少數(shù)民族其他文化形式有何關(guān)系;如何研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)？研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)有何價(jià)值……正是這些問(wèn)題的展開(kāi)，深化了人們對(duì)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。到新世紀(jì)初起之時(shí)，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的存在問(wèn)題即已由價(jià)值判斷轉(zhuǎn)化為事實(shí)判斷，即轉(zhuǎn)化為對(duì)少數(shù)民族哲學(xué)研究范式選擇的合理性問(wèn)題。

關(guān)于中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)有無(wú)的問(wèn)題，有全面否定論和部分否定論兩個(gè)層次。前者強(qiáng)調(diào)中國(guó)少數(shù)民族都沒(méi)有哲學(xué)，后者強(qiáng)調(diào)只有先進(jìn)民族有哲學(xué)。在中國(guó)哲學(xué)界，這一問(wèn)題最先發(fā)生在蒙古族哲學(xué)研究中，因?yàn)樵谥袊?guó)首先倡議蒙古哲學(xué)史研究并列入整個(gè)學(xué)術(shù)規(guī)劃的是內(nèi)蒙古哲學(xué)界，因而蒙古族有沒(méi)有哲學(xué)和哲學(xué)史即首先被學(xué)界懷疑13146，并有種種議論|312。后來(lái)在各少數(shù)民族哲學(xué)研究中都曾先后發(fā)生過(guò)這一問(wèn)題，如有學(xué)者認(rèn)為朝鮮族沒(méi)有或少有專(zhuān)門(mén)哲學(xué)著作而強(qiáng)調(diào)其不可能有或少有哲學(xué)思想141;新疆少數(shù)民族即使有哲學(xué)史也不過(guò)是與宗教摻合在一起的、毫無(wú)價(jià)值的大雜燴，在哲學(xué)史方面很難開(kāi)口15;土家族哲學(xué)研究則被直接否定166;其他各少數(shù)民族哲學(xué)研究也都差不多遇到過(guò)這一問(wèn)題，以致于有的就加以存而不論，如佟德富等在《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)概論》[71中即沒(méi)有討論這一問(wèn)題;黃慶印在《壯族哲學(xué)社會(huì)思想》中也是直接肯定壯族有自己的哲學(xué)思想1817筆者在《土家族口承文化哲學(xué)研究》等書(shū)中也沒(méi)有討論這一問(wèn)題。其他如《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史》肯定中國(guó)少數(shù)民族同漢族一樣有反映本民族特點(diǎn)的哲學(xué)思想或哲學(xué)思想萌芽，并且是中國(guó)哲學(xué)思想史的重要組成部分。

    當(dāng)然，持肯定論者居多，有學(xué)者甚至認(rèn)為，否認(rèn)中國(guó)少數(shù)民族有哲學(xué)是一種主觀偏見(jiàn)，而且積習(xí)太深，特別頑固，因此更需要解放思想。研究結(jié)果表明，各國(guó)民族也都有自己的哲學(xué)史，一些學(xué)者之所以強(qiáng)調(diào)只西方有哲學(xué)史而東方?jīng)]有哲學(xué)史，正在于忘記了這樣一個(gè)事實(shí):西歐各民族的哲學(xué)創(chuàng)造物有不少本是起源于東方各國(guó)各民族的哲學(xué)1111；那些強(qiáng)調(diào)只先進(jìn)民族有哲學(xué)而后進(jìn)民族沒(méi)有哲學(xué)，如說(shuō)蒙古人在“精神智力方面沒(méi)有發(fā)展，沒(méi)有獨(dú)立思維能力”“單純地追求宗教思維”“對(duì)哲學(xué)稍微有些愛(ài)好”等等，可是事實(shí)也證明蒙古族有自己豐富的哲學(xué)思想。據(jù)筆者手頭所掌握的現(xiàn)有研究資料，白族、苗族、納西族、朝鮮族、回族、彝族、土家族、維吾爾族、蒙古族、滿(mǎn)族等民族都已寫(xiě)出了自己民族的獨(dú)立哲學(xué)史，有的民族還形成了自己的多部哲學(xué)思想史著作，強(qiáng)力地證明了中國(guó)各少數(shù)民族有自己的哲學(xué)思想。總之，中國(guó)少數(shù)民族有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題長(zhǎng)期以各種形式存在于哲學(xué)界，特別是中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)界。

綜觀產(chǎn)生中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)合法性問(wèn)題的原因，避開(kāi)某些文化中心論因素的影響外，有三個(gè)因素起著關(guān)鍵作用:一是西方哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注問(wèn)題及相應(yīng)思維方式的影響，二是中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的慣性，三是客觀上對(duì)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)缺乏研究。1141

二、歸化中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)存在性問(wèn)題的類(lèi)型

關(guān)于中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的存在性，有兩個(gè)相互聯(lián)系的重要問(wèn)題，一是有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題;二是中國(guó)少數(shù)民族有什么哲學(xué)?即中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的特殊類(lèi)型問(wèn)題。從本質(zhì)上說(shuō)，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)存在性問(wèn)題的類(lèi)型，也就是中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)與一般哲學(xué)，其別是與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，目前有代表性的學(xué)說(shuō)主要有代表說(shuō)或融合說(shuō)、多元一體說(shuō)、漢族哲學(xué)說(shuō)等三種類(lèi)型。

一是接受漢族哲學(xué)說(shuō)。這是在蒙古族哲學(xué)、朝鮮族哲學(xué)、土家族哲學(xué)等研究中都曾遇到的問(wèn)題，表現(xiàn)為一些學(xué)者認(rèn)為中國(guó)少數(shù)民族即使有哲學(xué)思想，也是從漢族那里接受過(guò)來(lái)的，實(shí)際上就是漢族的哲學(xué)思想。

二是中國(guó)哲學(xué)融合說(shuō)或代表說(shuō)。已故著名哲學(xué)家任繼愈先生在《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)思想史論集》序中以肯定中華民族是多民族融合的結(jié)果、中華民族的文化是多民族共同的創(chuàng)造成果為前提，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)史是中華各民族共同創(chuàng)造的認(rèn)識(shí)史，因而現(xiàn)在的中國(guó)哲學(xué)本身即包括了中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)在內(nèi)，即中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)已融入中國(guó)哲學(xué)中，講中國(guó)哲學(xué)即亦代表了中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)。雖然他強(qiáng)調(diào)“少數(shù)民族的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為中華民族的哲學(xué)的組成部分，但他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“漢族是許多兄弟民族長(zhǎng)期融合的結(jié)果，歷史上并不存在‘純漢族’。中國(guó)哲學(xué)史上的優(yōu)秀哲學(xué)家、思想家，不應(yīng)當(dāng)只看作漢族的，他們也屬于所有兄弟民族的哲學(xué)家和思想家。這一思想的更高認(rèn)知，是人類(lèi)思想代表說(shuō)，即強(qiáng)調(diào)“每個(gè)具體的哲學(xué)家雖然屬于一定的民族，但我們研究哲學(xué)史，卻不應(yīng)把他看做僅僅屬于某一民族的哲學(xué)家，同時(shí)也要看到它代表著全人類(lèi)的先進(jìn)思想。

三是中國(guó)哲學(xué)多元一體說(shuō)。伍雄武先生以中國(guó)民族關(guān)系、中華民族結(jié)構(gòu)（格局堤多元一體的實(shí)際為出發(fā)點(diǎn)，同樣強(qiáng)調(diào)中國(guó)各民族哲學(xué)及社會(huì)思想的多元一體關(guān)系，強(qiáng)調(diào)我們既應(yīng)分民族地深入研究各民族哲學(xué)及社會(huì)思想史，又應(yīng)開(kāi)展各民族思想關(guān)系史的研究，“從中華民族多元一體關(guān)系的角度來(lái)研究少數(shù)民族哲學(xué)思想史?！?71這一說(shuō)法的基點(diǎn)是承認(rèn)各民族有自己的獨(dú)立的哲學(xué)，如佟德富、金京振等。

筆者認(rèn)為，哲學(xué)史研究，同時(shí)也就是哲學(xué)研究，它必須如黑格爾所說(shuō)，“哲學(xué)史的研究就是哲學(xué)本身的研究，不會(huì)是別的。也就是說(shuō)，研究者必須有自己的哲學(xué)觀滲透進(jìn)自己的哲學(xué)史研究中。因此，希望人們用一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡定中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)是困難的。但是，從中華民族的哲學(xué)關(guān)系而論，應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)的是兩個(gè)基本關(guān)系：一方面是隨著“用夷變夷”的進(jìn)程，中國(guó)諸少數(shù)民族在逐漸融入“漢族”過(guò)程中，也的確把自己的哲學(xué)帶進(jìn)了“漢族”，成為“漢族”哲學(xué)的一部分，以致于不能說(shuō)出這些哲學(xué)的少數(shù)民族特性，如土家族先民范長(zhǎng)生、鹖冠子，回族學(xué)者李贄等即是。正是在這個(gè)意義上說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)中并沒(méi)有一個(gè)單一的漢族哲學(xué)，而是以“漢”為代表的中華民族哲學(xué)，即少數(shù)民族融入以后的哲學(xué)已不再是“少數(shù)民族哲學(xué)”而是“中國(guó)哲學(xué)”。但是另一方面，中國(guó)各少數(shù)民族一般都有數(shù)千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷變夏”的漢人進(jìn)入了少數(shù)民族地區(qū)，也仍然成為該少數(shù)民族哲學(xué)的傳承者，并帶入相應(yīng)的“漢族”哲學(xué)，從這個(gè)尺度認(rèn)定，則我們所說(shuō)的“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)”其中顯然也有“漢族”哲學(xué)的因素，但其主體卻仍然是少數(shù)民族的，因而可以用“前中國(guó)哲學(xué)”來(lái)稱(chēng)呼?？傊凇叭A夷之辯”的框架下，“夷”變而為“華”則是“中國(guó)哲學(xué)”;相反也可能有“華”變而為“夷”的情況，如不少原來(lái)的漢族融入少數(shù)民族的情況。這樣，在中國(guó)哲學(xué)研究中即發(fā)生了“中國(guó)哲學(xué)的多民族背景”與“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)”的“前中國(guó)哲學(xué)背景”問(wèn)題，解決這一問(wèn)題即可解決“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)”的關(guān)系問(wèn)題。顯然，據(jù)此而論，融入說(shuō)、漢族說(shuō)都是片面的，而多元一體說(shuō)似又過(guò)于籠統(tǒng)。因?yàn)檫@一問(wèn)題的本來(lái)意義即是“華夷之變視閾的中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題，這一問(wèn)題所要解決的有三個(gè)基本方面:華夷之變——中華民族形成過(guò)程中的文化尺度，這里要解決“民族融合”與“文化融合”的問(wèn)題；中國(guó)哲學(xué)的多民族文化淵源，這里要解決的是目前“中國(guó)哲學(xué)”中的多民族文化根基問(wèn)題；中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的對(duì)象、性質(zhì)等一般問(wèn)題，這里要解決的是中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的獨(dú)特性問(wèn)題。

三、思考中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)存在性問(wèn)題的形式

中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)存在性問(wèn)題的形式，實(shí)質(zhì)上解決的是中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)在什么形式下存在的問(wèn)題，筆者此前曾概括為范式說(shuō)與文化內(nèi)部構(gòu)成說(shuō)兩個(gè)方面，并提出了自己的哲學(xué)要素論證說(shuō)。根據(jù)近年的研究進(jìn)展，實(shí)質(zhì)上可以概括為四類(lèi)解決方案，即范式說(shuō)、階段說(shuō)、層次說(shuō)、廣狹義說(shuō)等。

在“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)何以可能”問(wèn)題成為人們自覺(jué)的關(guān)注對(duì)象后，解決這個(gè)問(wèn)題即產(chǎn)生了改變范式的理路，如“中學(xué)西范”等。從本質(zhì)上說(shuō)，范式說(shuō)是根據(jù)不同哲學(xué)觀來(lái)評(píng)定中國(guó)少數(shù)民族是否有哲學(xué)的問(wèn)題。黑格爾曾說(shuō)過(guò)：“哲學(xué)有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，與別的科學(xué)比較起來(lái)，也可以說(shuō)是一個(gè)缺點(diǎn)，就是我們對(duì)于它的本質(zhì)，對(duì)于它應(yīng)該完成和能夠完成的任務(wù)，有許多大不相同的看法。據(jù)此，筆者在《20世紀(jì)土家族哲學(xué)社會(huì)思想史》中曾專(zhuān)門(mén)討論了“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的合法性問(wèn)題”，并區(qū)別了“不同哲學(xué)觀對(duì)哲學(xué)合法性的討論”。而傳統(tǒng)的中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究，實(shí)可概括為三類(lèi)范式:一類(lèi)是傳統(tǒng)教科書(shū)范式，堅(jiān)定地承認(rèn)少數(shù)民族有自己的哲學(xué)并用傳統(tǒng)哲學(xué)原理理解模式和概念框架分析問(wèn)題，筆者也曾有過(guò)這種嘗試。這種范式還包括從教科書(shū)的哲學(xué)定義出發(fā)否認(rèn)少數(shù)民族有自己的哲學(xué)，從而放棄在哲學(xué)意義上探究民族文化。一類(lèi)是生存論范式，即把哲學(xué)理解為“以某種文化樣式對(duì)關(guān)于自身存在的這種自我意識(shí)的表達(dá)。從這個(gè)意義上講，只要有人的存在，就會(huì)有某種形態(tài)的哲學(xué)存在。所以，少數(shù)民族哲學(xué)即“是存在于少數(shù)民族各種文化樣式或'文本’形式之中，以少數(shù)民族哲學(xué)理解和把握世界的各種獨(dú)特方式……為中介，所反映出來(lái)的他們關(guān)于自身存在的自我意識(shí)，以及他們對(duì)‘思維和存在關(guān)系問(wèn)題’的思索和'覺(jué)解’。三類(lèi)是思想權(quán)力說(shuō)。寶貴貞即強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)是一個(gè)民族思想的權(quán)力”。他以哲學(xué)是時(shí)代精神和民族精神的精華為前提，闡明特定時(shí)代、特定民族所特有的哲學(xué)思想。

在范式說(shuō)之外，較普遍的申論形式是用“哲學(xué)”的層次關(guān)系求得少數(shù)民族哲學(xué)的合法性。其中有兩層次說(shuō)者主張中國(guó)少數(shù)民族在數(shù)千年的歷史中創(chuàng)造的豐富多樣的物質(zhì)文明和燦爛的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和維系群體的精神紐帶，這種核心凝聚為觀念、結(jié)晶為理論、升華為體系即是哲學(xué)，而其中有的雖未成體系卻深涵哲理，則可稱(chēng)為哲學(xué)思想122、有三層次說(shuō)者如劉蔚華先生主張哲學(xué)觀念、哲學(xué)思想、哲學(xué)是各少數(shù)民族哲學(xué)的基本層次，有的處于觀念層次，有觀念而系統(tǒng)者是哲學(xué)思想，從理論上回答哲學(xué)終極問(wèn)題者是哲學(xué)。在三層次說(shuō)中，伍雄武先生則以哲學(xué)、民族精神與民族文化三層次來(lái)加以闡明。124筆者也同樣講哲學(xué)的三個(gè)層次，但卻是基于哲學(xué)問(wèn)題來(lái)認(rèn)定的，即哲學(xué)之思本身就具有層次性，第一層面的問(wèn)題即哲學(xué)本體論問(wèn)題、哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題;第二個(gè)層面即歷史觀和文化觀上的問(wèn)題;第三個(gè)層面即政治哲學(xué)層面。不能用沒(méi)有一個(gè)層面的問(wèn)題來(lái)否認(rèn)其他層面的哲學(xué)存在性。有四層次說(shuō)者主張依據(jù)哲學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展條件的完備程度及哲學(xué)本身發(fā)展的水平而劃分為“哲學(xué)觀念一哲學(xué)思想一哲學(xué)理論一哲學(xué)體系”。肖萬(wàn)源也強(qiáng)調(diào)以層次性方法分析中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，以免誤認(rèn)少數(shù)民族無(wú)哲學(xué)，并可實(shí)事求是地研究、評(píng)估少數(shù)民族哲學(xué)。

與層次說(shuō)同時(shí)運(yùn)用的是廣義狹義說(shuō)，如一些學(xué)者從古今中外哲學(xué)史的比較中，特別是從哲學(xué)思想資料來(lái)源的分析中，首先把“哲學(xué)”分為理論哲學(xué)、應(yīng)用哲學(xué)、宗教哲學(xué)、民間哲學(xué)等，并據(jù)此強(qiáng)調(diào)理論哲學(xué)史是狹義哲學(xué)史，其他幾種形式的屬?gòu)V義哲學(xué)史，而中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)則可歸入廣義哲學(xué)中。這樣既解決了少數(shù)民族有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題，又衡定了少數(shù)民族哲學(xué)的發(fā)展水平。與此說(shuō)相應(yīng)，筆者則以哲學(xué)理論的闡明有理論闡釋和理論運(yùn)用兩種形式、哲學(xué)在存在形式上可分為學(xué)術(shù)的和日常的兩部分來(lái)立論，強(qiáng)調(diào)不能用一種存在形式否認(rèn)其他存在形式。

與上述論說(shuō)方式相異，還有一種哲學(xué)發(fā)展的社會(huì)階段說(shuō)，即夏里甫罕阿布達(dá)里在《從詩(shī)歌民族向哲學(xué)民族轉(zhuǎn)變》|26]中認(rèn)為，從社會(huì)文化發(fā)展程度這一視角來(lái)看，詩(shī)歌民族大多處在傳統(tǒng)社會(huì)、傳統(tǒng)文化發(fā)展階段或從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的社會(huì)文化階段，與哲學(xué)民族比較，顯然處于比較落后的階段。我國(guó)各民族都還處于詩(shī)歌民族階段。準(zhǔn)確地說(shuō)，處于從詩(shī)歌民族向哲學(xué)民族轉(zhuǎn)型的漫長(zhǎng)而復(fù)雜的階段。據(jù)此而言，整個(gè)中華民族都應(yīng)該是還沒(méi)有哲學(xué)的民族，是非哲學(xué)民族。與此相對(duì)，張?zhí)禊i在《從求善向求真的轉(zhuǎn)變一兼評(píng)<從詩(shī)歌民族向哲學(xué)民族轉(zhuǎn)變>》中則又提出了另一種橫向劃分：中國(guó)目前正在進(jìn)行的是哲學(xué)意義上的從求善向求真的轉(zhuǎn)變，而不是從詩(shī)歌民族向哲學(xué)民族的轉(zhuǎn)變。其中“求善”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的最高宗旨，而“求真”是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的最高宗旨。

關(guān)于上述的范式說(shuō)，筆者曾強(qiáng)調(diào)，范式說(shuō)本身并不能說(shuō)錯(cuò)，但對(duì)范式的選擇性卻有合理性的問(wèn)題。因?yàn)槲覀冋l(shuí)都有接受或信仰某種哲學(xué)范式的權(quán)力，并且也能據(jù)此體現(xiàn)哲學(xué)史研究就是哲學(xué)研究的真實(shí)意義。而上述層次說(shuō)與廣義狹義說(shuō)的共同特征則是著眼于從文化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)來(lái)分析，其中后者則更強(qiáng)調(diào)從哲學(xué)的結(jié)構(gòu)來(lái)分析。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這是一種文化哲學(xué)的分析范式，仍然可以歸入哲學(xué)范式說(shuō)中，如蔡茂生在《民族文化建設(shè)的哲學(xué)審視一“文化哲學(xué)與民族文化建設(shè)”研討會(huì)紀(jì)要》等中，實(shí)際上即提出了“文化哲學(xué)”的存在形式問(wèn)題等。至于發(fā)展階段說(shuō)，可以認(rèn)為是基于民族思維發(fā)展水平的論證，從理論上說(shuō)，還是一個(gè)哲學(xué)觀的問(wèn)題，即是否堅(jiān)持或承認(rèn)所有民族都有哲學(xué)的問(wèn)題。當(dāng)然，上述分析也并不是探討中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)存在形式的全部方面。不過(guò)，所有這些努力都告訴我們的是:無(wú)論是范式說(shuō)還是層次說(shuō)，也無(wú)論是廣狹義說(shuō)還是社會(huì)階段說(shuō)等，都在執(zhí)著于探討中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)合法性，而關(guān)鍵在于找到一種中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的恰當(dāng)存在形式的分析路徑。

四、確認(rèn)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)存在性問(wèn)題的根據(jù)

確認(rèn)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)存在性問(wèn)題的根據(jù)，首先即是一個(gè)哲學(xué)觀的問(wèn)題。故早在1982年佟德富先生即強(qiáng)調(diào)“少數(shù)民族有無(wú)哲學(xué)思想的爭(zhēng)論，實(shí)質(zhì)上是如何理解或看待哲學(xué)的問(wèn)題，它也涉及到少數(shù)民族哲學(xué)研究的對(duì)象和范圍等問(wèn)題”1112他由此強(qiáng)調(diào)哲學(xué)“是關(guān)于整個(gè)世界一般規(guī)律的自覺(jué)、完整、系統(tǒng)、嚴(yán)密的觀點(diǎn)，即關(guān)于世界觀的理論體系”。這一思想在他與金京振共同撰寫(xiě)的《應(yīng)當(dāng)重視朝鮮族哲學(xué)及社會(huì)思想研究》中也得到了體現(xiàn)。141但是，不同學(xué)者基于不同的哲學(xué)觀而各自提出了不少的確認(rèn)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)存在性的根據(jù)，如佟德富等提出了條件成熟說(shuō)、存在形式說(shuō)、社會(huì)貢獻(xiàn)說(shuō)、相互影響說(shuō);伍雄武先生則強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐論證、文化核心論證、哲學(xué)事實(shí)論證;筆者則提出了客觀依據(jù)、理論依據(jù)、現(xiàn)實(shí)依據(jù)、構(gòu)成根據(jù)等論說(shuō)121。綜合諸家所論，以下論證可以說(shuō)是比較被接受的。

實(shí)踐論證說(shuō)認(rèn)為:一個(gè)民族不論其大小，也不論其歷史長(zhǎng)短，只要它戰(zhàn)斗過(guò)、拼搏過(guò)，它就一定有自己的民族精神之精華一哲學(xué)思想。有學(xué)者還直接與人們的生活實(shí)踐相聯(lián)系提出論證，強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)不是神秘的'玄哲’，哪里有社會(huì)生活、有生產(chǎn)、有社會(huì)意識(shí)，哪里就有哲學(xué)。

文化核心論證說(shuō)認(rèn)為：一個(gè)民族的文化是多方面的、豐富多彩的，這些眾多的方面又總是由某些深層的、普遍的、核心的觀念把它們貫穿和聯(lián)系起來(lái)，整合、建構(gòu)成為有機(jī)的文化整體?！斑@種貫穿各種文化形式中的深層、普遍、核心的思想觀念，就是哲學(xué)思想和哲學(xué)觀念?！罢軐W(xué)觀念在文化整體中的地位和作用也互不相同，但是，貫穿著深層的哲學(xué)觀念，這一點(diǎn)是各民族都相同的。如在維吾爾族高度繁榮、發(fā)達(dá)的音樂(lè)、歌舞之中“應(yīng)有深層的哲學(xué)觀念”;古代傣族有繁榮、發(fā)達(dá)的敘事長(zhǎng)詩(shī)，“其中自有某種深層的觀念”;藏族的佛教、維吾爾族和回族的伊斯蘭教或傣族的佛教“和哲學(xué)的密切關(guān)系”也是十分明白的事實(shí)12213?？傊覀儭耙獜奈幕衼?lái)發(fā)掘、認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)少數(shù)民族的哲學(xué)思想。

哲學(xué)事實(shí)論證說(shuō)認(rèn)為:經(jīng)過(guò)各民族學(xué)者、專(zhuān)家的努力，我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已讓世人能夠看到“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)有悠久的歷史”，“少數(shù)民族哲學(xué)史有著豐富多彩的內(nèi)容?！?2214至于各少數(shù)民族，如蒙古族有無(wú)哲學(xué)史的問(wèn)題，就既是理論問(wèn)題也是實(shí)踐問(wèn)題，只要

拿出實(shí)際的研究成果用事實(shí)來(lái)說(shuō)話即可。

哲學(xué)產(chǎn)生條件論證說(shuō)認(rèn)為:各民族能夠形成哲學(xué)的基本條件是已進(jìn)入階級(jí)社會(huì)、有了體力和腦力勞動(dòng)的分工、有了自己的語(yǔ)言和文字及一定發(fā)展程度的科學(xué)文化知識(shí)等。這一思想直到20世紀(jì)90年代，仍然是被學(xué)界堅(jiān)持。其他如有學(xué)者分析蒙古族有沒(méi)有哲學(xué)思想問(wèn)題時(shí)即強(qiáng)調(diào)了經(jīng)典作家對(duì)哲學(xué)思想產(chǎn)生條件的分析，基本內(nèi)容與上述略同。

發(fā)展水平說(shuō)認(rèn)為:不能因歷史上的哲學(xué)原始和樸素而否認(rèn)哲學(xué)思想的存在，如對(duì)古希臘哲學(xué)苛求，對(duì)少數(shù)民族哲學(xué)也不能苛求。也就是說(shuō)，不能把哲學(xué)發(fā)展的水平作為否定哲學(xué)存在的理由。

存在形式說(shuō)認(rèn)為:科學(xué)文化與理論思維較發(fā)達(dá)的民族能產(chǎn)生專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)著作，但不能由此判斷其他民族不可能有或者很少有什么哲學(xué)思想。這實(shí)質(zhì)上是闡明哲學(xué)思想的載體問(wèn)題，筆者認(rèn)為應(yīng)分兩個(gè)方面，一是以什么文獻(xiàn)形式存在，一是以什么話語(yǔ)或符號(hào)存在，后者包括范疇、行為。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、維吾爾族的《福樂(lè)智慧》等都有珍貴的哲學(xué)財(cái)富1114—5。這一論證也為《應(yīng)當(dāng)重視朝鮮族哲學(xué)及社會(huì)思想研究〉一文所堅(jiān)守?？偟慕Y(jié)論是哲學(xué)思想的表現(xiàn)形式具有多樣性1131。

社會(huì)貢獻(xiàn)說(shuō)認(rèn)為:哲學(xué)是民族文化發(fā)展的最高成就和理論思維的最高發(fā)展，不能設(shè)想在中國(guó)歷史發(fā)展中曾做出過(guò)重大貢獻(xiàn)的少數(shù)民族竟沒(méi)有自己的哲學(xué)思想作指導(dǎo)。這正象“哲學(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來(lái)的，他們是自己的時(shí)代，自己的人民的產(chǎn)物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華?！?291應(yīng)該說(shuō)，從時(shí)展及其貢獻(xiàn)的角度，認(rèn)為應(yīng)有哲學(xué)指導(dǎo)，這是以果求因的方法。

篇5

理論課是我國(guó)高等院校學(xué)生的必修課，但其教學(xué)效果一直不理想，影響因素包括多方面，如教學(xué)內(nèi)容、教材問(wèn)題、教學(xué)方法問(wèn)題、考試方式等，在這所有因素中，筆者認(rèn)為，第一線教師隊(duì)伍的建設(shè)是最關(guān)鍵的。作為教學(xué)活動(dòng)的實(shí)施者，教師在教學(xué)活動(dòng)中起著主導(dǎo)作用，教師的自身素質(zhì)與教學(xué)方法直接影響著理論課的教學(xué)效果。教師只有從自身做起，不斷提高自身的素養(yǎng)與教學(xué)水平，加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生理論課教育的目的才會(huì)實(shí)現(xiàn)。

一、理工科院校理論教育有其自身特點(diǎn)

教育教學(xué)理念要求貫徹以學(xué)生為本的思想，教育學(xué)里有一個(gè)原則叫做“因材施教”，提高理論課的教學(xué)效果首先應(yīng)該深入地了解教育對(duì)象的特點(diǎn)。理論課教育教學(xué)一定要從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，為學(xué)生的健康成才服務(wù)，如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個(gè)好的教育方法。理工科院校實(shí)施馬克思理論教育首先應(yīng)該了解學(xué)生的特點(diǎn)。

1．理工科院校學(xué)生與綜合院校學(xué)生的共同點(diǎn)  目前無(wú)論是理工科院校還是綜合性院校，學(xué)生對(duì)理論課的認(rèn)識(shí)都存有偏見(jiàn)。理論課在高校中口碑普遍不好，在接觸到馬克思理論課之前，很多學(xué)生已經(jīng)產(chǎn)生了先人為主的抵觸情緒，把理論課等同于純粹的政治說(shuō)教或空洞理論的述說(shuō)，認(rèn)為這門(mén)課程應(yīng)該是無(wú)聊的，甚至是“恐怖”的。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)日益加劇的競(jìng)爭(zhēng)，還有一部分學(xué)生尤其是理工科院校的學(xué)生，從實(shí)用的立場(chǎng)出發(fā)認(rèn)為理論課與以后畢業(yè)找工作、個(gè)人發(fā)展關(guān)系不大，從開(kāi)始就沒(méi)打算認(rèn)真對(duì)待這門(mén)課程，為了在未來(lái)的擇業(yè)中處于有利地位，這些學(xué)生對(duì)自己的專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)抓得較緊，而不注重理論的學(xué)習(xí)。

2．理工科院校開(kāi)設(shè)理論課應(yīng)把握的自身特點(diǎn)  (1)理工科院校學(xué)生對(duì)馬克思理論課的需求有其自身的特點(diǎn)。長(zhǎng)久以來(lái)，我國(guó)已經(jīng)形成了文理嚴(yán)重分科的教育體制，理工科院校的院系設(shè)置以理工科為主，相應(yīng)地，課程設(shè)置也以理工科課程為主。為了拓寬學(xué)生的知識(shí)面和人文修養(yǎng)，雖然一些理工科院校在文史哲和藝術(shù)門(mén)類(lèi)中開(kāi)設(shè)選修課，但從總體而言學(xué)生對(duì)人文科學(xué)的接觸是有限的，選修課的設(shè)置不能完全滿(mǎn)足學(xué)生對(duì)人文教育的需求。理論課作為理工科院校學(xué)生接受人文教育的主要渠道，學(xué)生會(huì)自然而然地會(huì)把這門(mén)課作為開(kāi)闊人文視野的窗口，把自己對(duì)人文知識(shí)的渴望寄托在理論課上，希望通過(guò)這些課程了解更多的現(xiàn)實(shí)與歷史問(wèn)題。這樣，學(xué)生就會(huì)對(duì)理論課抱著看似矛盾的態(tài)度：希望與失望并存，對(duì)馬克思理論課即抵觸叉渴望。(2)在理工科院校開(kāi)展人文學(xué)科的教學(xué)，教學(xué)方式有其自身特點(diǎn)。理工科的學(xué)生有別于綜合院校的學(xué)生，在學(xué)習(xí)方法上，他們往往不能把人文學(xué)科和自然科學(xué)加以區(qū)別對(duì)待。理工科院校的學(xué)生把大部分的學(xué)習(xí)時(shí)間花費(fèi)在做題目或做實(shí)驗(yàn)上，而做題目或作實(shí)驗(yàn)都要求得出一個(gè)確定的結(jié)論。久而久之學(xué)生在思維方式上就會(huì)形成固定的套路，凡事都會(huì)試圖尋求固定答案，用“對(duì)”或“錯(cuò)”、“是”或“非”來(lái)評(píng)價(jià)所遇到的問(wèn)題。一旦找不到固定的答案，學(xué)生就會(huì)感到迷茫，不知所措。而作為一門(mén)人文科學(xué)的理論課，很多情況下并不是能簡(jiǎn)單地用“對(duì)”或“錯(cuò)”來(lái)作出評(píng)價(jià)的。在教學(xué)過(guò)程中教師應(yīng)該重視人文學(xué)科區(qū)別于其他知識(shí)性學(xué)科的特點(diǎn)，把理論教育同自然科學(xué)的知識(shí)教育和技術(shù)教育區(qū)別對(duì)待。教師應(yīng)該積極對(duì)待學(xué)生提出的問(wèn)題，對(duì)其進(jìn)行適時(shí)、恰當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)，把他們從固定的思維模式中引導(dǎo)出來(lái)，培養(yǎng)他們獨(dú)立分析問(wèn)題的能力，這對(duì)開(kāi)闊學(xué)生的思路和對(duì)他們未來(lái)從事自然科學(xué)研究都會(huì)受益匪淺的。

二、理工科院校理論課教學(xué)重在提高學(xué)生興趣

在我國(guó)高校開(kāi)設(shè)理論課的主要目的是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育，教師如果不掌握一定的教學(xué)方法，生硬地把馬克思理論課當(dāng)成“填鴨”式的說(shuō)教灌輸給學(xué)生，這勢(shì)必會(huì)引起學(xué)生的反感。學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性沒(méi)法調(diào)動(dòng)起來(lái)，就會(huì)采取缺課、逃課等方式消極對(duì)抗，教師只好用點(diǎn)名、缺勤者給予扣分的方式予以處罰。這種教學(xué)方式是無(wú)法實(shí)現(xiàn)理論進(jìn)學(xué)生頭腦目的的，教師只有不斷地改進(jìn)自己的教學(xué)方法，從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，了解理工科大學(xué)生的興趣所在，才能提高馬克思理論課的教學(xué)效果。通過(guò)教學(xué)實(shí)踐我們得知，幾乎沒(méi)有學(xué)生喜歡純粹理論性的說(shuō)教，大多數(shù)學(xué)生對(duì)理論課提出兩方面的要求：一是要求理論聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，二是要求理論結(jié)合歷史。

1．課堂中把理論恰當(dāng)、緊密地和現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起會(huì)極大地激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣  理論聯(lián)系“現(xiàn)實(shí)”主要指兩方面的現(xiàn)實(shí)：社會(huì)現(xiàn)實(shí)和學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活。

(1)學(xué)生關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，關(guān)注影響國(guó)家發(fā)展的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。理工科院校的大部分學(xué)生幾乎整天沉迷于題海中，對(duì)外面世界和現(xiàn)實(shí)社會(huì)接觸的機(jī)會(huì)較少，但是大學(xué)生主體是關(guān)心社會(huì)、關(guān)心政治的，學(xué)生會(huì)強(qiáng)烈地要求理論聯(lián)系實(shí)際，解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。這樣，教師就需要了解學(xué)生的熱點(diǎn)難點(diǎn)問(wèn)題，把現(xiàn)實(shí)中學(xué)生關(guān)注的國(guó)內(nèi)外重大政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問(wèn)題與理論結(jié)合起來(lái)，并作出恰當(dāng)?shù)脑u(píng)述，特別是為學(xué)生思考這些問(wèn)題提供方法論的指導(dǎo)。經(jīng)驗(yàn)證明，思想政治理論課教學(xué)如果能夠這樣做，學(xué)生是需要的、歡迎的。(2)學(xué)生希望通過(guò)理論學(xué)習(xí)來(lái)解決自己生活中遇到的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題以及他們的未來(lái)相關(guān)甚密的問(wèn)題。目前中國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，無(wú)可否認(rèn)這是一個(gè)價(jià)值觀普遍迷失的時(shí)期，學(xué)生自身存在的深層次的思想認(rèn)識(shí)問(wèn)題，他們對(duì)學(xué)習(xí)生活和人生的價(jià)值取向等方面存在很多困惑，渴望得到思想上的指引。理論課教師如果能從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，為學(xué)生的健康成才服務(wù)，而不是去講空話敷衍了事，學(xué)生就不會(huì)再說(shuō)這是一門(mén)“沒(méi)有用”的課程了。事實(shí)表明，當(dāng)代大學(xué)生對(duì)理論不存在天然的隔閡，關(guān)鍵在我們的教育工作是不是真正做到家了。

2．課堂中把理論與歷史結(jié)合起來(lái)很受學(xué)生歡迎  所有重大理論觀點(diǎn)、重要論斷的產(chǎn)生都要其歷史脈絡(luò)，理論也有自身產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，它本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的開(kāi)放系統(tǒng)。理工科院校的學(xué)生對(duì)歷史知識(shí)的掌握相對(duì)匱乏，教師應(yīng)該充實(shí)進(jìn)理論發(fā)展史的有關(guān)內(nèi)容，使學(xué)生知曉思維的歷史，從歷史的角度了解理論的發(fā)展，把哲學(xué)課的講授放在一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程中予以把握，這樣呈現(xiàn)給學(xué)生的就不是一種僵死的教條，而是一種活生生、具有強(qiáng)大生命力的理論。另外，教師還應(yīng)進(jìn)一步做到史論結(jié)合，引導(dǎo)學(xué)生在特定歷史情境中對(duì)史實(shí)作出分析，對(duì)理論形成的歷史作出評(píng)價(jià)，這樣不但會(huì)培養(yǎng)學(xué)生分析問(wèn)題的能力，還會(huì)提高他們對(duì)理論本身的興趣。

3．要做到聯(lián)系現(xiàn)實(shí)和理論并結(jié)合史實(shí)必然要訴諸于案例  教學(xué)目前我國(guó)教育界對(duì)案例教學(xué)法的運(yùn)用還沒(méi)有形成統(tǒng)一、一致的觀點(diǎn)，反對(duì)案例教學(xué)法的觀點(diǎn)認(rèn)為案例教學(xué)法會(huì)導(dǎo)致理論庸俗化、會(huì)淡化理論的意識(shí)形態(tài)性。盡管對(duì)案例教學(xué)法的使用存在著異議，但是案例教學(xué)法在理工科院校的理論課教學(xué)中是一種行之有效的教學(xué)方法。理工科院校的教師如果一味地給學(xué)生灌輸純粹的理論，絕大多數(shù)學(xué)生是會(huì)感到頭痛的，倒不如通過(guò)生動(dòng)的、深入的案例加深學(xué)生對(duì)理論的理解，還可以提高他們學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性。需要指出的是，教師運(yùn)用案例教學(xué)法并不是為了迎合學(xué)生、取悅學(xué)生，而是通過(guò)案例教學(xué)法培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問(wèn)題的能力，讓學(xué)生從被動(dòng)接受轉(zhuǎn)向主動(dòng)思考。事實(shí)上，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用案例、從案例人手解析理論恰恰是一個(gè)教師教學(xué)能力與自身素質(zhì)的體現(xiàn)。

三、提高理工科院校理論課教師開(kāi)展案例教學(xué)的實(shí)效性

一名優(yōu)秀的教師，其基本素質(zhì)不是與生俱來(lái)的，而是在長(zhǎng)期的教學(xué)實(shí)踐中逐步形成和完善起來(lái)的。教師只有從考察學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，不斷豐富自己的知識(shí)，總結(jié)教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和技巧，提高教學(xué)水平，才能提高案例教學(xué)的實(shí)效性。案例教學(xué)法要求教師既能夠理論聯(lián)系實(shí)際，又要具備堅(jiān)實(shí)的理論功底、廣博的知識(shí)背景。

1．教師應(yīng)該關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，注重培養(yǎng)學(xué)生的人文關(guān)懷  理論課是一門(mén)全校公共課，其工作特點(diǎn)決定了它具有很大的重復(fù)性。同樣一節(jié)課要在不同的班級(jí)講，在不同的學(xué)年輪番講，這種授課形式容易使教師產(chǎn)生惰性，把講課完全當(dāng)成了一種重復(fù)性的簡(jiǎn)單勞動(dòng)，有的教師講了一輩子理論課，對(duì)每一屆學(xué)生所講的內(nèi)容幾乎是大同小異，甚至快退休了用的還是幾十年前的教案。如此必定無(wú)法激發(fā)學(xué)生的聽(tīng)課興趣。(1)教師應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題，把學(xué)生關(guān)心、關(guān)注的國(guó)內(nèi)外重大政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問(wèn)題即時(shí)變成案例，成為當(dāng)時(shí)馬克恩主義理論課教學(xué)內(nèi)容，這是克服當(dāng)前大學(xué)生馬克思理論教育脫離學(xué)生思想實(shí)際問(wèn)題的有效途徑。因此，教師應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生的重大事件及時(shí)做出反應(yīng)，編選資料及時(shí)運(yùn)用于當(dāng)前教學(xué)。這樣的教學(xué)目標(biāo)本身就對(duì)教師的科研提出了更高層次的要求，需要教師努力加強(qiáng)對(duì)思想政治理論課所涉及到的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題的研究，要用深入研究所獲得的成果去支撐高水平的教學(xué)，用自己深刻理解和真正把握了的科學(xué)理論去講解，才能說(shuō)服學(xué)生、打動(dòng)學(xué)生，才能真正實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論進(jìn)學(xué)生頭腦的目的。(2)教師應(yīng)該有意識(shí)地培養(yǎng)理工科院校學(xué)生的人文關(guān)懷，有針對(duì)性的選編案例。在我國(guó)，在專(zhuān)才教育體制成長(zhǎng)起來(lái)的理工科學(xué)生往往缺乏基本的人文素養(yǎng)，對(duì)自身的發(fā)展乃至社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展難以有一個(gè)寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計(jì)劃。單純科學(xué)性與技術(shù)性的教育很容易使學(xué)生形成唯科學(xué)主義的信念，而隨著科技深深介入現(xiàn)實(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活諸方面，科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，科學(xué)本身在這個(gè)時(shí)代的正當(dāng)性問(wèn)題已經(jīng)成為人們不得不反思的問(wèn)題。教師應(yīng)該聯(lián)系理論恰當(dāng)引入案例，引導(dǎo)學(xué)生全方位地開(kāi)展關(guān)于科學(xué)的反思和理解，使學(xué)生更為深入地思考科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、科學(xué)技術(shù)在人類(lèi)發(fā)展中所起到的作用。在課堂上，我們節(jié)選英國(guó)bbc紀(jì)錄片《愛(ài)因斯坦三部曲》給學(xué)生放映，并針對(duì)片中內(nèi)容提出問(wèn)題引發(fā)學(xué)生討論。通過(guò)討論進(jìn)一步引發(fā)學(xué)生的深入思考，使他們切身體會(huì)一個(gè)偉大科學(xué)家的人文關(guān)懷，正如愛(ài)因斯坦本人在對(duì)加州理工學(xué)院的講話中所說(shuō)的：“如果你們想使你們一生的工作有益于人類(lèi)，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)該始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)，關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問(wèn)題，用以保證我們科學(xué)思想的成果造福于人類(lèi)，而不至于成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時(shí)，千萬(wàn)不要忘記這一點(diǎn)!”

2．教師應(yīng)該拓展人文社科知識(shí)  在理工科院校開(kāi)設(shè)理論課教學(xué)不能完全等同于文科教學(xué)。從教學(xué)方式上看，文科專(zhuān)業(yè)課教學(xué)要求“專(zhuān)”而“細(xì)”，而理論課教學(xué)適宜“泛”而“博”。為了提高理工科院校學(xué)生的人文素養(yǎng)，更好地運(yùn)用案例教學(xué)法，教師應(yīng)該具備開(kāi)闊的學(xué)術(shù)視野，了解各種社會(huì)思潮和思想流派，熟悉學(xué)術(shù)前沿和學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)發(fā)展情況，在理論層面上應(yīng)該盡可能地“廣”，這樣在教學(xué)中才會(huì)有“底氣”，才能夠提出思想深刻、內(nèi)容生動(dòng)的案例。為此，要求教師在知識(shí)儲(chǔ)備上應(yīng)該具備兩方面的基本素質(zhì)，(1)才能熟悉思想史。不熟悉思想的歷史，就無(wú)法洞悉思想的本質(zhì)，就提不出有說(shuō)服力的案例分析。(2)了解當(dāng)代各種思想流派。不了解各種學(xué)術(shù)思想，不能對(duì)各種思潮作出評(píng)介，就只能是就“書(shū)本”，講“書(shū)本”，把理論作為單純的知識(shí)傳授。以哲學(xué)為例，首先教師應(yīng)熟悉哲學(xué)史的相關(guān)內(nèi)容，把馬克思哲學(xué)具體原理和哲學(xué)史結(jié)合起來(lái)講解。比如講唯物辯證法，可以從介紹哲學(xué)史上關(guān)于辯證法理論的典型案例人手，如古希臘的芝諾悖論、智者學(xué)派的二難推理“半費(fèi)之訟”、蘇格拉底的“精神助產(chǎn)術(shù)”等。通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的回顧，不但會(huì)擴(kuò)展學(xué)生的知識(shí)面，還會(huì)引發(fā)他們課外進(jìn)一步學(xué)習(xí)的興趣。另外，教師還應(yīng)加強(qiáng)西方哲學(xué)的修養(yǎng)，了解當(dāng)代西方哲學(xué)的各種思潮，加強(qiáng)和西方哲學(xué)的“對(duì)話”。在講授哲學(xué)時(shí)，可以適當(dāng)介紹一些西方哲學(xué)家的基本思想，提取與哲學(xué)相關(guān)的理論甚至對(duì)立的觀點(diǎn)引發(fā)學(xué)生的思考，這對(duì)豐富學(xué)生的人文知識(shí)，啟發(fā)學(xué)生智慧是有幫助的。有人視對(duì)立的理論如洪水猛獸，唯恐對(duì)立觀點(diǎn)的介紹會(huì)引起學(xué)生對(duì)理論的叛逆。實(shí)際上這樣的憂慮大可不必，理論本身是一個(gè)開(kāi)放性的理論，并非是一個(gè)封閉的系統(tǒng)。我們介紹不同的觀點(diǎn)，其目的是在批判的分析中進(jìn)一步深化對(duì)理論的理解和認(rèn)識(shí)。只要教師能夠作出恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，西方理論的介紹不但不會(huì)引起學(xué)生對(duì)理論的反感，反而對(duì)培養(yǎng)學(xué)生的批判性思維是有益的。

3．教師應(yīng)該加強(qiáng)自身的自然科學(xué)知識(shí)素養(yǎng)  理工科院校的理論課教師，除了拓展自己的社會(huì)科學(xué)視野外，還應(yīng)該加強(qiáng)自然科學(xué)知識(shí)素養(yǎng)。面對(duì)受專(zhuān)業(yè)知識(shí)訓(xùn)練的理工科大學(xué)生，教師如果能夠把自然科學(xué)的知識(shí)融人案例教學(xué)中，如大家所關(guān)注的科學(xué)史或者科學(xué)思想發(fā)展邏輯行程和歷史行程中的相關(guān)內(nèi)容選編為案便。這樣不但會(huì)加深學(xué)生對(duì)理論本身的理解，引發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，而且對(duì)他們學(xué)習(xí)本專(zhuān)業(yè)的科學(xué)理論也是有益的。

選取科學(xué)史中的材料作為案例，需要針對(duì)不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生，適當(dāng)調(diào)整授課內(nèi)容。大多數(shù)理論課教師都有這樣的體會(huì)，對(duì)同樣一節(jié)課的內(nèi)容，不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生的反應(yīng)差別很大。不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生的知識(shí)背景是不同的，教師應(yīng)該針對(duì)不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生的特點(diǎn)，對(duì)授課內(nèi)容作適當(dāng)調(diào)整，選取不同的案例，增強(qiáng)與學(xué)生專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)的結(jié)合。比如在講必然性與偶然性辯證關(guān)系問(wèn)題的時(shí)候，對(duì)生物系的學(xué)生，以達(dá)爾文和華萊士同時(shí)發(fā)現(xiàn)生物進(jìn)化論作為案例；對(duì)化學(xué)系的學(xué)生，以弗萊明偶然發(fā)現(xiàn)青霉素、倫琴偶然發(fā)現(xiàn)x射線為案例；對(duì)數(shù)學(xué)系的學(xué)生，以牛頓與萊布尼茨同時(shí)發(fā)現(xiàn)微積分案例。在教學(xué)實(shí)踐中對(duì)于上述教學(xué)方式，各系學(xué)生給予了充分的肯定，取得了較好教學(xué)效果。

篇6

理論課是我國(guó)高等院校學(xué)生的必修課，但其教學(xué)效果一直不理想，影響因素包括多方面，如教學(xué)內(nèi)容、教材問(wèn)題、教學(xué)方法問(wèn)題、考試方式等，在這所有因素中，筆者認(rèn)為，第一線教師隊(duì)伍的建設(shè)是最關(guān)鍵的。作為教學(xué)活動(dòng)的實(shí)施者，教師在教學(xué)活動(dòng)中起著主導(dǎo)作用，教師的自身素質(zhì)與教學(xué)方法直接影響著理論課的教學(xué)效果。教師只有從自身做起，不斷提高自身的素養(yǎng)與教學(xué)水平，加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生理論課教育的目的才會(huì)實(shí)現(xiàn)。

一、理工科院校理論教育有其自身特點(diǎn)

教育教學(xué)理念要求貫徹以學(xué)生為本的思想，教育學(xué)里有一個(gè)原則叫做“因材施教”，提高理論課的教學(xué)效果首先應(yīng)該深入地了解教育對(duì)象的特點(diǎn)。理論課教育教學(xué)一定要從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，為學(xué)生的健康成才服務(wù)，如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個(gè)好的教育方法。理工科院校實(shí)施馬克思理論教育首先應(yīng)該了解學(xué)生的特點(diǎn)。

1．理工科院校學(xué)生與綜合院校學(xué)生的共同點(diǎn) 目前無(wú)論是理工科院校還是綜合性院校，學(xué)生對(duì)理論課的認(rèn)識(shí)都存有偏見(jiàn)。理論課在高校中口碑普遍不好，在接觸到馬克思理論課之前，很多學(xué)生已經(jīng)產(chǎn)生了先人為主的抵觸情緒，把理論課等同于純粹的政治說(shuō)教或空洞理論的述說(shuō)，認(rèn)為這門(mén)課程應(yīng)該是無(wú)聊的，甚至是“恐怖”的。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)日益加劇的競(jìng)爭(zhēng)，還有一部分學(xué)生尤其是理工科院校的學(xué)生，從實(shí)用的立場(chǎng)出發(fā)認(rèn)為理論課與以后畢業(yè)找工作、個(gè)人發(fā)展關(guān)系不大，從開(kāi)始就沒(méi)打算認(rèn)真對(duì)待這門(mén)課程，為了在未來(lái)的擇業(yè)中處于有利地位，這些學(xué)生對(duì)自己的專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)抓得較緊，而不注重理論的學(xué)習(xí)。

2．理工科院校開(kāi)設(shè)理論課應(yīng)把握的自身特點(diǎn) (1)理工科院校學(xué)生對(duì)馬克思理論課的需求有其自身的特點(diǎn)。長(zhǎng)久以來(lái)，我國(guó)已經(jīng)形成了文理嚴(yán)重分科的教育體制，理工科院校的院系設(shè)置以理工科為主，相應(yīng)地，課程設(shè)置也以理工科課程為主。為了拓寬學(xué)生的知識(shí)面和人文修養(yǎng)，雖然一些理工科院校在文史哲和藝術(shù)門(mén)類(lèi)中開(kāi)設(shè)選修課，但從總體而言學(xué)生對(duì)人文科學(xué)的接觸是有限的，選修課的設(shè)置不能完全滿(mǎn)足學(xué)生對(duì)人文教育的需求。理論課作為理工科院校學(xué)生接受人文教育的主要渠道，學(xué)生會(huì)自然而然地會(huì)把這門(mén)課作為開(kāi)闊人文視野的窗口，把自己對(duì)人文知識(shí)的渴望寄托在理論課上，希望通過(guò)這些課程了解更多的現(xiàn)實(shí)與歷史問(wèn)題。這樣，學(xué)生就會(huì)對(duì)理論課抱著看似矛盾的態(tài)度：希望與失望并存，對(duì)馬克思理論課即抵觸叉渴望。(2)在理工科院校開(kāi)展人文學(xué)科的教學(xué)，教學(xué)方式有其自身特點(diǎn)。理工科的學(xué)生有別于綜合院校的學(xué)生，在學(xué)習(xí)方法上，他們往往不能把人文學(xué)科和自然科學(xué)加以區(qū)別對(duì)待。理工科院校的學(xué)生把大部分的學(xué)習(xí)時(shí)間花費(fèi)在做題目或做實(shí)驗(yàn)上，而做題目或作實(shí)驗(yàn)都要求得出一個(gè)確定的結(jié)論。久而久之學(xué)生在思維方式上就會(huì)形成固定的套路，凡事都會(huì)試圖尋求固定答案，用“對(duì)”或“錯(cuò)”、“是”或“非”來(lái)評(píng)價(jià)所遇到的問(wèn)題。一旦找不到固定的答案，學(xué)生就會(huì)感到迷茫，不知所措。而作為一門(mén)人文科學(xué)的理論課，很多情況下并不是能簡(jiǎn)單地用“對(duì)”或“錯(cuò)”來(lái)作出評(píng)價(jià)的。在教學(xué)過(guò)程中教師應(yīng)該重視人文學(xué)科區(qū)別于其他知識(shí)性學(xué)科的特點(diǎn)，把理論教育同自然科學(xué)的知識(shí)教育和技術(shù)教育區(qū)別對(duì)待。教師應(yīng)該積極對(duì)待學(xué)生提出的問(wèn)題，對(duì)其進(jìn)行適時(shí)、恰當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)，把他們從固定的思維模式中引導(dǎo)出來(lái)，培養(yǎng)他們獨(dú)立分析問(wèn)題的能力，這對(duì)開(kāi)闊學(xué)生的思路和對(duì)他們未來(lái)從事自然科學(xué)研究都會(huì)受益匪淺的。

二、理工科院校理論課教學(xué)重在提高學(xué)生興趣

在我國(guó)高校開(kāi)設(shè)理論課的主要目的是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育，教師如果不掌握一定的教學(xué)方法，生硬地把馬克思理論課當(dāng)成“填鴨”式的說(shuō)教灌輸給學(xué)生，這勢(shì)必會(huì)引起學(xué)生的反感。學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性沒(méi)法調(diào)動(dòng)起來(lái)，就會(huì)采取缺課、逃課等方式消極對(duì)抗，教師只好用點(diǎn)名、缺勤者給予扣分的方式予以處罰。這種教學(xué)方式是無(wú)法實(shí)現(xiàn)理論進(jìn)學(xué)生頭腦目的的，教師只有不斷地改進(jìn)自己的教學(xué)方法，從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，了解理工科大學(xué)生的興趣所在，才能提高馬克思理論課的教學(xué)效果。通過(guò)教學(xué)實(shí)踐我們得知，幾乎沒(méi)有學(xué)生喜歡純粹理論性的說(shuō)教，大多數(shù)學(xué)生對(duì)理論課提出兩方面的要求：一是要求理論聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，二是要求理論結(jié)合歷史。

1．課堂中把理論恰當(dāng)、緊密地和現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起會(huì)極大地激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣 理論聯(lián)系“現(xiàn)實(shí)”主要指兩方面的現(xiàn)實(shí)：社會(huì)現(xiàn)實(shí)和學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活。

(1)學(xué)生關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，關(guān)注影響國(guó)家發(fā)展的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。理工科院校的大部分學(xué)生幾乎整天沉迷于題海中，對(duì)外面世界和現(xiàn)實(shí)社會(huì)接觸的機(jī)會(huì)較少，但是大學(xué)生主體是關(guān)心社會(huì)、關(guān)心政治的，學(xué)生會(huì)強(qiáng)烈地要求理論聯(lián)系實(shí)際，解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。這樣，教師就需要了解學(xué)生的熱點(diǎn)難點(diǎn)問(wèn)題，把現(xiàn)實(shí)中學(xué)生關(guān)注的國(guó)內(nèi)外重大政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問(wèn)題與理論結(jié)合起來(lái)，并作出恰當(dāng)?shù)脑u(píng)述，特別是為學(xué)生思考這些問(wèn)題提供方法論的指導(dǎo)。經(jīng)驗(yàn)證明，思想政治理論課教學(xué)如果能夠這樣做，學(xué)生是需要的、歡迎的。(2)學(xué)生希望通過(guò)理論學(xué)習(xí)來(lái)解決自己生活中遇到的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題以及他們的未來(lái)相關(guān)甚密的問(wèn)題。目前中國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，無(wú)可否認(rèn)這是一個(gè)價(jià)值觀普遍迷失的時(shí)期，學(xué)生自身存在的深層次的思想認(rèn)識(shí)問(wèn)題，他們對(duì)學(xué)習(xí)生活和人生的價(jià)值取向等方面存在很多困惑，渴望得到思想上的指引。理論課教師如果能從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，為學(xué)生的健康成才服務(wù)，而不是去講空話敷衍了事，學(xué)生就不會(huì)再說(shuō)這是一門(mén)“沒(méi)有用”的課程了。事實(shí)表明，當(dāng)代大學(xué)生對(duì)理論不存在天然的隔閡，關(guān)鍵在我們的教育工作是不是真正做到家了。

2．課堂中把理論與歷史結(jié)合起來(lái)很受學(xué)生歡迎 所有重大理論觀點(diǎn)、重要論斷的產(chǎn)生都要其歷史脈絡(luò)，理論也有自身產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，它本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的開(kāi)放系統(tǒng)。理工科院校的學(xué)生對(duì)歷史知識(shí)的掌握相對(duì)匱乏，教師應(yīng)該充實(shí)進(jìn)理論發(fā)展史的有關(guān)內(nèi)容，使學(xué)生知曉思維的歷史，從歷史的角度了解理論的發(fā)展，把哲學(xué)課的講授放在一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程中予以把握，這樣呈現(xiàn)給學(xué)生的就不是一種僵死的教條，而是一種活生生、具有強(qiáng)大生命力的理論。另外，教師還應(yīng)進(jìn)一步做到史論結(jié)合，引導(dǎo)學(xué)生在特定歷史情境中對(duì)史實(shí)作出分析，對(duì)理論形成的歷史作出評(píng)價(jià)，這樣不但會(huì)培養(yǎng)學(xué)生分析問(wèn)題的能力，還會(huì)提高他們對(duì)理論本身的興趣。

3．要做到聯(lián)系現(xiàn)實(shí)和理論并結(jié)合史實(shí)必然要訴諸于案例 教學(xué)目前我國(guó)教育界對(duì)案例教學(xué)法的運(yùn)用還沒(méi)有形成統(tǒng)一、一致的觀點(diǎn)，反對(duì)案例教學(xué)法的觀點(diǎn)認(rèn)為案例教學(xué)法會(huì)導(dǎo)致理論庸俗化、會(huì)淡化理論的意識(shí)形態(tài)性。盡管對(duì)案例教學(xué)法的使用存在著異議，但是案例教學(xué)法在理工科院校的理論課教學(xué)中是一種行之有效的教學(xué)方法。理工科院校的教師如果一味地給學(xué)生灌輸純粹的理論，絕大多數(shù)學(xué)生是會(huì)感到頭痛的，倒不如通過(guò)生動(dòng)的、深入的案例加深學(xué)生對(duì)理論的理解，還可以提高他們學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性。需要指出的是，教師運(yùn)用案例教學(xué)法并不是為了迎合學(xué)生、取悅學(xué)生，而是通過(guò)案例教學(xué)法培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問(wèn)題的能力，讓學(xué)生從被動(dòng)接受轉(zhuǎn)向主動(dòng)思考。事實(shí)上，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用案例、從案例人手解析理論恰恰是一個(gè)教師教學(xué)能力與自身素質(zhì)的體現(xiàn)。 轉(zhuǎn)貼于

三、提高理工科院校理論課教師開(kāi)展案例教學(xué)的實(shí)效性

一名優(yōu)秀的教師，其基本素質(zhì)不是與生俱來(lái)的，而是在長(zhǎng)期的教學(xué)實(shí)踐中逐步形成和完善起來(lái)的。教師只有從考察學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，不斷豐富自己的知識(shí)，總結(jié)教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和技巧，提高教學(xué)水平，才能提高案例教學(xué)的實(shí)效性。案例教學(xué)法要求教師既能夠理論聯(lián)系實(shí)際，又要具備堅(jiān)實(shí)的理論功底、廣博的知識(shí)背景。

1．教師應(yīng)該關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，注重培養(yǎng)學(xué)生的人文關(guān)懷 理論課是一門(mén)全校公共課，其工作特點(diǎn)決定了它具有很大的重復(fù)性。同樣一節(jié)課要在不同的班級(jí)講，在不同的學(xué)年輪番講，這種授課形式容易使教師產(chǎn)生惰性，把講課完全當(dāng)成了一種重復(fù)性的簡(jiǎn)單勞動(dòng)，有的教師講了一輩子理論課，對(duì)每一屆學(xué)生所講的內(nèi)容幾乎是大同小異，甚至快退休了用的還是幾十年前的教案。如此必定無(wú)法激發(fā)學(xué)生的聽(tīng)課興趣。(1)教師應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題，把學(xué)生關(guān)心、關(guān)注的國(guó)內(nèi)外重大政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問(wèn)題即時(shí)變成案例，成為當(dāng)時(shí)馬克恩主義理論課教學(xué)內(nèi)容，這是克服當(dāng)前大學(xué)生馬克思理論教育脫離學(xué)生思想實(shí)際問(wèn)題的有效途徑。因此，教師應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生的重大事件及時(shí)做出反應(yīng)，編選資料及時(shí)運(yùn)用于當(dāng)前教學(xué)。這樣的教學(xué)目標(biāo)本身就對(duì)教師的科研提出了更高層次的要求，需要教師努力加強(qiáng)對(duì)思想政治理論課所涉及到的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題的研究，要用深入研究所獲得的成果去支撐高水平的教學(xué)，用自己深刻理解和真正把握了的科學(xué)理論去講解，才能說(shuō)服學(xué)生、打動(dòng)學(xué)生，才能真正實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論進(jìn)學(xué)生頭腦的目的。(2)教師應(yīng)該有意識(shí)地培養(yǎng)理工科院校學(xué)生的人文關(guān)懷，有針對(duì)性的選編案例。在我國(guó)，在專(zhuān)才教育體制成長(zhǎng)起來(lái)的理工科學(xué)生往往缺乏基本的人文素養(yǎng)，對(duì)自身的發(fā)展乃至社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展難以有一個(gè)寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計(jì)劃。單純科學(xué)性與技術(shù)性的教育很容易使學(xué)生形成唯科學(xué)主義的信念，而隨著科技深深介入現(xiàn)實(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活諸方面，科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，科學(xué)本身在這個(gè)時(shí)代的正當(dāng)性問(wèn)題已經(jīng)成為人們不得不反思的問(wèn)題。教師應(yīng)該聯(lián)系理論恰當(dāng)引入案例，引導(dǎo)學(xué)生全方位地開(kāi)展關(guān)于科學(xué)的反思和理解，使學(xué)生更為深入地思考科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、科學(xué)技術(shù)在人類(lèi)發(fā)展中所起到的作用。在課堂上，我們節(jié)選英國(guó)BBC紀(jì)錄片《愛(ài)因斯坦三部曲》給學(xué)生放映，并針對(duì)片中內(nèi)容提出問(wèn)題引發(fā)學(xué)生討論。通過(guò)討論進(jìn)一步引發(fā)學(xué)生的深入思考，使他們切身體會(huì)一個(gè)偉大科學(xué)家的人文關(guān)懷，正如愛(ài)因斯坦本人在對(duì)加州理工學(xué)院的講話中所說(shuō)的：“如果你們想使你們一生的工作有益于人類(lèi)，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)該始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)，關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問(wèn)題，用以保證我們科學(xué)思想的成果造福于人類(lèi)，而不至于成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時(shí)，千萬(wàn)不要忘記這一點(diǎn)!”

2．教師應(yīng)該拓展人文社科知識(shí) 在理工科院校開(kāi)設(shè)理論課教學(xué)不能完全等同于文科教學(xué)。從教學(xué)方式上看，文科專(zhuān)業(yè)課教學(xué)要求“專(zhuān)”而“細(xì)”，而理論課教學(xué)適宜“泛”而“博”。為了提高理工科院校學(xué)生的人文素養(yǎng)，更好地運(yùn)用案例教學(xué)法，教師應(yīng)該具備開(kāi)闊的學(xué)術(shù)視野，了解各種社會(huì)思潮和思想流派，熟悉學(xué)術(shù)前沿和學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)發(fā)展情況，在理論層面上應(yīng)該盡可能地“廣”，這樣在教學(xué)中才會(huì)有“底氣”，才能夠提出思想深刻、內(nèi)容生動(dòng)的案例。為此，要求教師在知識(shí)儲(chǔ)備上應(yīng)該具備兩方面的基本素質(zhì)，(1)才能熟悉思想史。不熟悉思想的歷史，就無(wú)法洞悉思想的本質(zhì)，就提不出有說(shuō)服力的案例分析。(2)了解當(dāng)代各種思想流派。不了解各種學(xué)術(shù)思想，不能對(duì)各種思潮作出評(píng)介，就只能是就“書(shū)本”，講“書(shū)本”，把理論作為單純的知識(shí)傳授。以哲學(xué)為例，首先教師應(yīng)熟悉哲學(xué)史的相關(guān)內(nèi)容，把馬克思哲學(xué)具體原理和哲學(xué)史結(jié)合起來(lái)講解。比如講唯物辯證法，可以從介紹哲學(xué)史上關(guān)于辯證法理論的典型案例人手，如古希臘的芝諾悖論、智者學(xué)派的二難推理“半費(fèi)之訟”、蘇格拉底的“精神助產(chǎn)術(shù)”等。通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的回顧，不但會(huì)擴(kuò)展學(xué)生的知識(shí)面，還會(huì)引發(fā)他們課外進(jìn)一步學(xué)習(xí)的興趣。另外，教師還應(yīng)加強(qiáng)西方哲學(xué)的修養(yǎng)，了解當(dāng)代西方哲學(xué)的各種思潮，加強(qiáng)和西方哲學(xué)的“對(duì)話”。在講授哲學(xué)時(shí)，可以適當(dāng)介紹一些西方哲學(xué)家的基本思想，提取與哲學(xué)相關(guān)的理論甚至對(duì)立的觀點(diǎn)引發(fā)學(xué)生的思考，這對(duì)豐富學(xué)生的人文知識(shí)，啟發(fā)學(xué)生智慧是有幫助的。有人視對(duì)立的理論如洪水猛獸，唯恐對(duì)立觀點(diǎn)的介紹會(huì)引起學(xué)生對(duì)理論的叛逆。實(shí)際上這樣的憂慮大可不必，理論本身是一個(gè)開(kāi)放性的理論，并非是一個(gè)封閉的系統(tǒng)。我們介紹不同的觀點(diǎn)，其目的是在批判的分析中進(jìn)一步深化對(duì)理論的理解和認(rèn)識(shí)。只要教師能夠作出恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，西方理論的介紹不但不會(huì)引起學(xué)生對(duì)理論的反感，反而對(duì)培養(yǎng)學(xué)生的批判性思維是有益的。

3．教師應(yīng)該加強(qiáng)自身的自然科學(xué)知識(shí)素養(yǎng) 理工科院校的理論課教師，除了拓展自己的社會(huì)科學(xué)視野外，還應(yīng)該加強(qiáng)自然科學(xué)知識(shí)素養(yǎng)。面對(duì)受專(zhuān)業(yè)知識(shí)訓(xùn)練的理工科大學(xué)生，教師如果能夠把自然科學(xué)的知識(shí)融人案例教學(xué)中，如大家所關(guān)注的科學(xué)史或者科學(xué)思想發(fā)展邏輯行程和歷史行程中的相關(guān)內(nèi)容選編為案便。這樣不但會(huì)加深學(xué)生對(duì)理論本身的理解，引發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，而且對(duì)他們學(xué)習(xí)本專(zhuān)業(yè)的科學(xué)理論也是有益的。

選取科學(xué)史中的材料作為案例，需要針對(duì)不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生，適當(dāng)調(diào)整授課內(nèi)容。大多數(shù)理論課教師都有這樣的體會(huì)，對(duì)同樣一節(jié)課的內(nèi)容，不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生的反應(yīng)差別很大。不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生的知識(shí)背景是不同的，教師應(yīng)該針對(duì)不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生的特點(diǎn)，對(duì)授課內(nèi)容作適當(dāng)調(diào)整，選取不同的案例，增強(qiáng)與學(xué)生專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)的結(jié)合。比如在講必然性與偶然性辯證關(guān)系問(wèn)題的時(shí)候，對(duì)生物系的學(xué)生，以達(dá)爾文和華萊士同時(shí)發(fā)現(xiàn)生物進(jìn)化論作為案例；對(duì)化學(xué)系的學(xué)生，以弗萊明偶然發(fā)現(xiàn)青霉素、倫琴偶然發(fā)現(xiàn)x射線為案例；對(duì)數(shù)學(xué)系的學(xué)生，以牛頓與萊布尼茨同時(shí)發(fā)現(xiàn)微積分案例。在教學(xué)實(shí)踐中對(duì)于上述教學(xué)方式，各系學(xué)生給予了充分的肯定，取得了較好教學(xué)效果。

篇7

【正 文】

一

關(guān)于溫克爾曼藝術(shù)史學(xué)思想的認(rèn)識(shí)論背景，國(guó)內(nèi)的研究一直以來(lái)都比較強(qiáng)調(diào)從萊布尼茲、沃爾夫到鮑姆加登的德國(guó)理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的影響。（注：見(jiàn)邵大箴，《溫克爾曼及其美學(xué)思想》，載《希臘人的藝術(shù)》，(桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001)，頁(yè)5—6。） 但是，西方研究溫克爾曼的專(zhuān)家阿歷克斯·波茨(Alex Potts)則認(rèn)為，溫克爾曼關(guān)于文化和歷史的認(rèn)識(shí)并不像是歌德、施萊格爾和黑格爾那樣的德國(guó)唯心論者或浪漫主義者，倒是更接近于盧梭、伏爾泰和孟德斯鳩。（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， ( New Haven and London: Yale University Press， 1994) ， p. 24. ） 看來(lái)，在這個(gè)問(wèn)題上還有必要繼續(xù)作一番研討。

我們都知道，盡管溫克爾曼在1738年進(jìn)入曾是沃爾夫的講壇所在地的哈雷大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，而且他還聽(tīng)過(guò)沃爾夫的學(xué)生、美學(xué)的創(chuàng)始人鮑姆加登的課，（注：鮑姆加登于1737—1740年間在哈雷大學(xué)任教。） 但是他對(duì)鮑氏的哲學(xué)很是不以為然。（注：見(jiàn)[德]西?！へ惛耔?，《論德國(guó)古典美學(xué)》，張玉能譯，(上海：上海譯文出版社，1988)，頁(yè)6。） 通觀溫克爾曼的著作，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管溫克爾曼是在德國(guó)的學(xué)術(shù)中心哈雷大學(xué)接受了正規(guī)的神學(xué)教育，他也熟知萊布尼茲、沃爾夫一派的哲學(xué)理論，但是溫克爾曼的著作中并體現(xiàn)不出德國(guó)哲學(xué)家擅長(zhǎng)的形而上思考的特點(diǎn)。顯然，從溫克爾曼對(duì)待鮑姆加登的態(tài)度來(lái)說(shuō)，他可能在他的著作中有意避免給人以鮑姆加登式的印象。然而，德國(guó)的理性主義傳統(tǒng)對(duì)于溫克爾曼藝術(shù)史學(xué)思想的形成所具有的潛在而深刻的影響卻是不能因?yàn)樽髡叩闹饔^姿態(tài)而否定掉的。溫克爾曼史學(xué)思想中的一些具體的問(wèn)題——作為體系的藝術(shù)史、自由與藝術(shù)的繁榮、關(guān)于理想的美——事實(shí)上都與他之前的理性主義者的哲學(xué)思考有著密切的聯(lián)系。溫克爾曼把藝術(shù)史作為一個(gè)“體系”去進(jìn)行思考首先就得益于他在德國(guó)所接受的哲學(xué)訓(xùn)練，這種探索體系形式的理論訓(xùn)練先是由萊布尼茲灌輸?shù)搅说聡?guó)哲學(xué)中，繼而在沃爾夫那里得到了強(qiáng)調(diào)，最終影響到了整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的進(jìn)程。而英、法的哲學(xué)在笛卡爾之后對(duì)于龐大哲學(xué)體系的建構(gòu)則基本上持著一種排斥的態(tài)度。（注：關(guān)于德國(guó)哲學(xué)在體系思維上的訓(xùn)練及其與英、法哲學(xué)的區(qū)別的論述參見(jiàn)[德]E. 卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，(濟(jì)南：山東人民出版社，1996)，頁(yè)326—327。） 正是因?yàn)闇乜藸柭邮芰诉@樣一種訓(xùn)練，我們便不難理解，為什么不是已經(jīng)在研究上走在前面的英法古物研究專(zhuān)家，而是德國(guó)人溫克爾曼發(fā)明了現(xiàn)代的、綜合的藝術(shù)史學(xué)科。在討論自由與藝術(shù)繁榮之間的關(guān)系時(shí)，溫克爾曼把“自由”這一基本的原則當(dāng)作一個(gè)對(duì)于藝術(shù)之繁榮來(lái)說(shuō)必須事先存在的理由，這本身就是一種理性主義的思維方式。在“美”的問(wèn)題上，溫克爾曼根據(jù)他對(duì)希臘藝術(shù)的研究勾畫(huà)了一個(gè)理想的美——“高貴的單純，靜穆的偉大”，正是因?yàn)樗母吒咴谏?、超凡絕倫，因此一些學(xué)者把溫克爾曼稱(chēng)作是新柏拉圖主義者。（注：“美”的性質(zhì)在溫克爾曼思想的研究中是一個(gè)十分重要的問(wèn)題，學(xué)者意見(jiàn)不一。克羅齊、韋勒克、貢布里希、朱光潛都把溫克爾曼看作是新柏拉圖主義者，而文杜里則對(duì)此予以否認(rèn)，黑格爾也把溫克爾曼歸為從經(jīng)驗(yàn)的角度研究美的學(xué)者之列。相關(guān)論述見(jiàn)：[意]貝內(nèi)戴托·克羅齊，《作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語(yǔ)言學(xué)的美學(xué)的歷史》，王天清譯、袁華清校，(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984)，頁(yè)105；見(jiàn)[美]雷納·韋勒克，《近代文學(xué)批評(píng)史》(第一卷)，楊凱身、楊自武譯，(上海：上海譯文出版社，1985)，頁(yè)199；Gombrish， Ernst， Ideas of Progress and Their Impact on Art， Ⅰ. From Classicism to Primitivism; Ⅱ. From Romanticism to Modernism. New York， Cooper Union( The Mary Duck Biddle Lectures) ， 1971；朱光潛，《西方美學(xué)史》(上卷)，(北京：人民文學(xué)出版社，1979)，頁(yè)118，鑒于朱光潛受克羅齊影響之深，有理由認(rèn)為他的這一看法來(lái)自于克羅齊；[意]L. 文杜里，《西方藝術(shù)批評(píng)史》，遲軻譯，(?？冢汉Ｄ先嗣癯霭嫔?，1987)，頁(yè)126；[德]黑格爾，《美學(xué)》(第一卷)，朱光潛譯，(北京：商務(wù)印書(shū)館，1981)，頁(yè)19。本文同意文杜里和黑格爾的見(jiàn)解。） 然而，無(wú)論說(shuō)溫克爾曼的美是來(lái)自于夏夫茲伯里這個(gè)贊成理性主義的英國(guó)的新柏拉圖主義者，還是說(shuō)它來(lái)自于萊布尼茲對(duì)于“美”的理解，在我看來(lái)都只是看到了溫克爾曼關(guān)于美的論述的一些表面的問(wèn)題。恰恰是溫克爾曼的這兩位前輩在模仿普羅提諾，而溫克爾曼則是通過(guò)分析、歸納和總結(jié)，使理想的美從具體的材料中生發(fā)了出來(lái)，也就是說(shuō)，他把理性主義者的論述用經(jīng)驗(yàn)主義的方式顛倒過(guò)來(lái)了。

對(duì)于溫克爾曼來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)主義的影響確乎更大。經(jīng)驗(yàn)主義在當(dāng)時(shí)整個(gè)德國(guó)的文藝?yán)碚摻缫彩钦純?yōu)勢(shì)的。18世紀(jì)初的德國(guó)思想對(duì)于溫克爾曼的確沒(méi)有那么大的吸引力，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的德國(guó)學(xué)術(shù)比起英、法兩國(guó)的學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)實(shí)在是太薄弱了。（注：關(guān)于德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一般狀況參見(jiàn)朱光潛，《西方美學(xué)史》(上卷)，頁(yè)279—282。） 對(duì)于當(dāng)時(shí)的德國(guó)思想界來(lái)說(shuō)，更多的影響來(lái)自于英、法。當(dāng)法國(guó)的啟蒙思想家們?cè)谶M(jìn)行“古今之爭(zhēng)”的時(shí)候，德國(guó)人考慮的問(wèn)題卻不是古今的優(yōu)劣，而是他們的文藝是應(yīng)該借鑒法國(guó)還是英國(guó)，足見(jiàn)當(dāng)時(shí)的德國(guó)知識(shí)界在其文化上的不自信。以高特雪特委代表的萊比錫派與以波特瑪和布萊丁格為代表的屈黎西派之爭(zhēng)，本質(zhì)上是理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)在德國(guó)的延續(xù)，其結(jié)果則是以經(jīng)驗(yàn)主義的勝利告終。（注：參見(jiàn)朱光潛，《西方美學(xué)史》(上卷)，頁(yè)282—286；以及[英]鮑?？?，《美學(xué)史》，張今譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987)，頁(yè)211—281。） 法國(guó)的啟蒙思想對(duì)于德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)當(dāng)然是具有著決定性的影響，（注：在這個(gè)問(wèn)題上，德國(guó)的思想家當(dāng)然不是完全被動(dòng)的接收，這與其注重形而上思考的根深蒂固的傳統(tǒng)有著內(nèi)在的聯(lián)系。參見(jiàn)[英]柏林，《休謨和德國(guó)反理性主義的起源》，載《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，(南京：譯林出版社，2002)，頁(yè)193—224。） 而在哲學(xué)史上，18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙思想家事實(shí)上也更多地受到了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的影響。根據(jù)羅素的分析，造成這種影響的原因，除了英國(guó)優(yōu)越的資本主義制度的吸引，一個(gè)重要的因素是，牛頓對(duì)于宇宙演化的解釋超越了笛卡爾使得人心偏向了洛克，洛克哲學(xué)在英法的勝利主要應(yīng)該歸功于牛頓的威望，而把英國(guó)以洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)傳到法國(guó)去的主要人物正是伏爾泰。（注：見(jiàn)[英]羅素，《西方哲學(xué)史》(下卷)，馬元德譯，(北京：商務(wù)印書(shū)館，1976)，頁(yè)175。）

1726—1729年，伏爾泰流亡英國(guó)三年，在后來(lái)的著作中，他曾寫(xiě)道：“尤其在哲學(xué)方面，英國(guó)人是其他民族的導(dǎo)師?！保ㄗⅲ阂?jiàn)[法]伏爾泰，《路易十四時(shí)代》，吳模信等譯，(北京：商務(wù)印書(shū)館，1982)，頁(yè)496。） 在自然科學(xué)方面，伏爾泰成為牛頓的信徒；在歷史學(xué)的領(lǐng)域，他則創(chuàng)立了一種以《風(fēng)俗論》(1756)為代表的新的方法論方案，也就是一種新的歷史哲學(xué)?？ㄎ骼罩赋?，這種方案就是不讓歷史寫(xiě)作單純的依賴(lài)哲學(xué)或者神學(xué)的建構(gòu)力量，而是試圖直接從生動(dòng)豐富的歷史細(xì)節(jié)中引出新的哲學(xué)問(wèn)題。（注：見(jiàn)[德]卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁(yè)195。） 伏爾泰的興趣不在于事件的前后相繼，而在于文明的進(jìn)步和它的諸因素內(nèi)在的關(guān)系。伏爾泰抱怨歷史知識(shí)較之自然知識(shí)而言處于支離破碎的狀態(tài)。歷史也應(yīng)當(dāng)能夠類(lèi)似于牛頓的科學(xué)，能把事實(shí)還原為定律。他打破了以前的歷史以《圣經(jīng)》作為基本的敘述結(jié)構(gòu)的局面，而是要模仿牛頓的力學(xué)從最基本的歷史材料出發(fā)建構(gòu)新的歷史模型。這個(gè)歷史模型把人類(lèi)的歷史從神學(xué)的救贖史拉回到了世俗的世界，試圖通過(guò)對(duì)人生活的環(huán)境氣候、民族、風(fēng)俗等人類(lèi)生活各個(gè)方面的考察勾畫(huà)一個(gè)世俗的人類(lèi)文明史。正是在這個(gè)意義上，卡爾·洛維特把從鮑胥埃的《世界通史》(1681)到《風(fēng)俗論》的轉(zhuǎn)變稱(chēng)作是發(fā)生在17世紀(jì)末18世紀(jì)初歐洲精神史上危機(jī)的標(biāo)志。（注：見(jiàn)[德]卡爾·洛維特，《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，(北京：北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002)，頁(yè)121。） 卡西勒對(duì)伏爾泰歷史編纂觀作了精到的分析，他認(rèn)為伏爾泰并不否認(rèn)理性作為一種人類(lèi)先天的稟賦的存在，他的做法是通過(guò)一種新的歷史模型使得理性能夠在經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)、并能為自身所理解，也就是說(shuō)在伏爾泰那里唯有分析的、經(jīng)驗(yàn)的歷史才能夠充分地展現(xiàn)理性的發(fā)展。（注：[德]E. 卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁(yè)213—214。） 而伏爾泰是溫克爾曼藝術(shù)史學(xué)思想的一個(gè)重要的前導(dǎo)，熟悉伏爾泰的溫克爾曼顯然受到了前者的啟發(fā)。事實(shí)上，溫克爾曼的《古代藝術(shù)史》也表現(xiàn)出了與伏爾泰的歷史邏輯相似的一面，盡管他深受德國(guó)理性主義哲學(xué)訓(xùn)練，卻也用一種經(jīng)驗(yàn)的方式去進(jìn)行藝術(shù)史研究。

二

前述的認(rèn)識(shí)論背景對(duì)于溫克爾曼的藝術(shù)史“體系”構(gòu)想產(chǎn)生了深刻的影響。在《古代藝術(shù)史》緒言中，溫克爾曼說(shuō)：

“我所著手寫(xiě)作的古代藝術(shù)史不僅僅是一部重要事件的編年史，也不僅僅是要說(shuō)明在那些年代里發(fā)生了些什么變化。我是在一種更寬泛的意義上使用‘歷史’這個(gè)詞，這種意義就是它在希臘語(yǔ)中所具有的含義；而且我的目的是試圖提出一種體系。在第一部分中——關(guān)于古代國(guó)家之藝術(shù)的論述——涉及到每個(gè)單獨(dú)國(guó)家的藝術(shù)時(shí)我已經(jīng)力圖實(shí)施這個(gè)構(gòu)想，這一點(diǎn)在論述希臘藝術(shù)時(shí)尤為顯著?！保ㄗⅲ篔ohann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， p. 107. ）

這一段話的重要性在于，溫克爾曼提出了他的藝術(shù)史不是一部羅列事件的編年史，而是“提出一種體系”。把藝術(shù)史作為一種體系去研究，也就是說(shuō)要用一種體系性的思維去構(gòu)架藝術(shù)史寫(xiě)作的結(jié)構(gòu)，這無(wú)疑是溫克爾曼的一個(gè)創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。

“體系”顯然不是我們今天所說(shuō)的涉及到圖像、風(fēng)格、文獻(xiàn)材料的考據(jù)等一般的藝術(shù)史方法，它首先是一個(gè)哲學(xué)概念，一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。西方現(xiàn)代哲學(xué)史上，從萊布尼茲開(kāi)始，德國(guó)的古典哲學(xué)大家們多傾其一生，努力構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，像康德、謝林、黑格爾這樣的形而上學(xué)哲學(xué)家也被稱(chēng)作“體系哲學(xué)家”。海德格爾在對(duì)謝林關(guān)于人類(lèi)自由的本質(zhì)論述的相關(guān)研究中曾用相當(dāng)?shù)钠懻撨^(guò)“體系”的概念及其歷史，特別是“體系”在近代的形成史。我認(rèn)為，這一淵博而又深刻的論述對(duì)于我們理解溫克爾曼的藝術(shù)史“體系”是很有幫助的，這一論述不只對(duì)謝林有效，因?yàn)轶w系的觀念是近代哲學(xué)思維邏輯的一個(gè)基本的“語(yǔ)境”，所以我想首先簡(jiǎn)要地引述一下海德格爾的研究。（注：相關(guān)的論述參見(jiàn)[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)》，薛華譯，(沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999)，頁(yè)40-65。）

海德格爾首先考察了何謂“體系”？“體系”來(lái)自于希臘語(yǔ)συνιστημι，意為“我來(lái)安排”，他有兩個(gè)意義的指向：其一是內(nèi)在的、給事情提供其根據(jù)與支點(diǎn)的結(jié)構(gòu)；其二是外在的隨意的堆積框架。后來(lái)“體系”這個(gè)詞逐漸被使用于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，由于其本來(lái)所具有的兩種意義指向，從而使得人們一方面創(chuàng)造真正的哲學(xué)體系，另一方面也把一些隨感堆砌起來(lái)，以“體系”的名義招搖。海德格爾簡(jiǎn)要地考察了古代和中世紀(jì)的哲學(xué)。他認(rèn)為，西方哲學(xué)的開(kāi)端，也就是古希臘，如像柏拉圖和亞里士多德等人并不“具有”哲學(xué)“體系”，但這并不妨礙他們的偉大。在中世紀(jì)，像托馬斯阿奎那的著名的《神學(xué)大全》也不算是體系，其概念十分的混亂，就連柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)也不及，更不用說(shuō)是和像黑格爾、謝林那樣的真正的體系相比，因而中世紀(jì)的各種神學(xué)“大全”不算“體系”，而是神學(xué)的教科書(shū)。接著，海德格爾對(duì)于“體系”的概念進(jìn)行了集中的論述，他反對(duì)把“體系”當(dāng)成是對(duì)現(xiàn)有的教學(xué)材料進(jìn)行的劃分排列，指出：“體系一般地首先并非是、也并非僅僅是給現(xiàn)有知識(shí)材料以一種次序，以期適當(dāng)傳達(dá)知識(shí)，反之體系是可知東西本身的內(nèi)在安排，是給其以論證性的形態(tài)和展示，更真切地說(shuō)，體系是對(duì)存在東西在其存在性?xún)?nèi)結(jié)構(gòu)與銜合的合知識(shí)性的安排?！保ㄗⅲ合嚓P(guān)的論述參見(jiàn)[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)》，薛華譯，(沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999)，頁(yè)45。） 在海德格爾看來(lái)，真正的“體系”是在近代，也就是17、18世紀(jì)形成的，因?yàn)橹钡浇绑w系”才具備了其形成所必需的條件，其中首要的就是數(shù)學(xué)的理性體系在人類(lèi)思維中占據(jù)優(yōu)勢(shì)統(tǒng)治地位。在進(jìn)行了以上論述之后，海德格爾指出，在從17—19世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)思想變遷的過(guò)程中，“體系”是“整個(gè)哲學(xué)的主導(dǎo)詞語(yǔ)”。（注：相關(guān)的論述參見(jiàn)[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)》，薛華譯，(沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999)，頁(yè)55。）

從海德格爾的論述中，我們可以抽出一條最為核心的理念，即“體系”必須是某種理論內(nèi)在的結(jié)構(gòu)秩序。然而，海德格爾的論述是著重于德國(guó)的唯心論哲學(xué)傳統(tǒng)。前文中，我強(qiáng)調(diào)了溫克爾曼與經(jīng)驗(yàn)主義的關(guān)系，那么，是否能夠找到一個(gè)接近海德格爾所謂“體系”概念的實(shí)質(zhì)，而與溫克爾曼的聯(lián)系又更為直接的論述呢？狄德羅主編的《百科全書(shū)》為我們提供了重要的提示，其中對(duì)“體系”一詞有專(zhuān)門(mén)的詞條解釋?zhuān)忉屨哒悄俏粋ゴ蟮膯⒚伤枷氲拇砣宋锓鼱柼?。伏爾泰說(shuō)，“所謂體系，無(wú)非是一種藝術(shù)或科學(xué)中的不同因素按照一定秩序的組合，這種秩序使他們彼此相互依存；從其原始因素可以導(dǎo)致并說(shuō)明其最終因素。那些用以解釋其他因素的，稱(chēng)為原則，而原則的數(shù)量愈少，體系就愈完善，最好是減少到只有一個(gè)原則……在所有的體系中也只有一個(gè)首要的原則，而構(gòu)成體系的各個(gè)因素都依存于它?！保ㄗⅲ悍鼱柼┽尅扼w系》，見(jiàn)[法]丹妮·狄德羅，《百科全書(shū)》(選譯本)，梁從誡譯自[美]斯·堅(jiān)吉爾的英譯本，(沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1992)，頁(yè)349—350。） 伏爾泰認(rèn)為在哲學(xué)家的著作中有三類(lèi)原則，他們形成了三個(gè)類(lèi)型的體系：第一類(lèi)原則是一般的或抽象的原理，涉及此種原則的體系被稱(chēng)為“抽象體系”；第二類(lèi)原則是一些假設(shè)，以此作為基礎(chǔ)的體系稱(chēng)為假說(shuō)；第三類(lèi)原則是由事實(shí)所構(gòu)成的，這些事實(shí)，是在實(shí)驗(yàn)中收集到并經(jīng)過(guò)考察和鑒別的。伏爾泰認(rèn)為“真正的體系是在最后一類(lèi)原則上建立起來(lái)的；只有它們才有資格被稱(chēng)之為體系?！保ㄗⅲ悍鼱柼┽尅扼w系》，見(jiàn)[法]丹妮·狄德羅，《百科全書(shū)》(選譯本)，頁(yè)350。） 而且，真正的體系要以事實(shí)為基礎(chǔ)，它要求有大量的觀察，以使人有可能掌握各種想象之間的內(nèi)在聯(lián)系。伏爾泰堅(jiān)信“沒(méi)有任何一種科學(xué)或藝術(shù)是根本不能建立任何體系的?！保ㄗⅲ悍鼱柼┽尅扼w系》，見(jiàn)[法]丹妮·狄德羅，《百科全書(shū)》(選譯本)，頁(yè)353。）

伏爾泰的解釋使我們意識(shí)到，“體系”的問(wèn)題在17、18世紀(jì)是歐洲哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。阿歷克斯·波茨說(shuō)：“為了認(rèn)知人類(lèi)文化和社會(huì)某些關(guān)鍵層面的經(jīng)驗(yàn)的多樣性而精心構(gòu)建一個(gè)體系是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)中心課題?！保ㄗⅲ篠ee Alex Potts， Flesh and the Ideal， p. 33. ） 正是在這個(gè)意義上，他把溫克爾曼與孟德斯鳩和盧梭相聯(lián)系。的確，有許多思想家在他們的著作中都提到了“體系”，但是這些“體系”的概念和取向都是有區(qū)別的，并不像阿歷克斯·波茨說(shuō)得那么簡(jiǎn)單。從伏爾泰對(duì)于“體系”的解釋看，“體系”的概念以及人們對(duì)于體系思維的認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)并不是唯一的，因而不能用一種籠統(tǒng)的趨勢(shì)概括它在當(dāng)時(shí)的發(fā)展和影響?？ㄎ骼赵赋?，當(dāng)時(shí)的英、法正流行著一股反體系的潮流，對(duì)溫克爾曼具有重要影響的夏夫茲伯里甚至說(shuō)“體系是把人變成傻瓜的辦法”。（注：轉(zhuǎn)引自[德]卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁(yè)327。） 孔迪亞克在1759年發(fā)表了《論體系》一書(shū)，他強(qiáng)烈地主張?jiān)谖锢韺W(xué)中消滅“體系癖”，而17世紀(jì)那些偉大的形而上學(xué)大廈正是從這種“體系癖”中產(chǎn)生的?？椎蟻喛朔磳?duì)任何基于表面的“物性”的一般的、任意的解釋?zhuān)侵鲝埍仨氈苯訉?duì)現(xiàn)象進(jìn)行觀察，通過(guò)對(duì)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的聯(lián)系作出清楚的規(guī)定。接著，把牛頓奉為經(jīng)典的伏爾泰也用這種理想向笛卡爾的物理學(xué)發(fā)難。（注：轉(zhuǎn)引自[德]卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁(yè)51。） 伏爾泰在解釋“體系”的詞條時(shí)，實(shí)際上也就包含著反對(duì)以前的理性主義者主要通過(guò)演繹的方法所建立的形而上學(xué)體系，主張一種基于現(xiàn)象的觀察建立的經(jīng)驗(yàn)的體系的思考。按照伏爾泰的設(shè)想，關(guān)于藝術(shù)的研究顯然也應(yīng)該能夠建立一個(gè)體系。這個(gè)“體系”當(dāng)然應(yīng)該是一個(gè)“真正的體系”，也就是基于觀察的、由事實(shí)建立的體系。溫克爾曼在大家都在反對(duì)“體系”的時(shí)候卻提出了要建立一個(gè)藝術(shù)史的“體系”，不管它是什么樣的“體系”，這首先應(yīng)該說(shuō)是萊布尼茲灌注到德國(guó)哲學(xué)中“體系精神”的一種根深蒂固的反應(yīng)。當(dāng)然，深受英、法經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)影響的溫克爾曼不會(huì)把這個(gè)“體系”建構(gòu)成“抽象的體系”，而是伏爾泰所說(shuō)的那種新的經(jīng)驗(yàn)的“體系”。

由于溫克爾曼本人并沒(méi)有對(duì)他的“體系”的概念作出說(shuō)明，阿歷克斯·波茨在研究溫克爾曼的藝術(shù)史的“體系”概念及其理論結(jié)構(gòu)時(shí)采用的方法是通過(guò)把《古代藝術(shù)史》“體系”與孟德斯鳩的《論法的精神》和盧梭的《論人類(lèi)不平等的起源》中的“體系”原則相類(lèi)比得出結(jié)論。（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， pp. 41-46. ） 本文在討論“體系”的概念時(shí)沒(méi)有按照他的方法，而是從海德格爾和伏爾泰的相關(guān)論述中抽象出來(lái)的，可以作為阿歷克斯·波茨的相關(guān)論述的補(bǔ)充。涉及到溫克爾曼的“體系”的邏輯方法問(wèn)題，阿歷克斯·波茨認(rèn)為：“溫克爾曼的體系既是一個(gè)從那些作為自明真理的原則中推衍出來(lái)的概念結(jié)構(gòu)，又是一個(gè)從實(shí)物證據(jù)中歸納出來(lái)的分類(lèi)框架，這些實(shí)物證據(jù)聯(lián)系于置于思考之下的現(xiàn)象，在他那里也就是古代藝術(shù)。”（注：Ibid. p. 33. ） 進(jìn)而，他又對(duì)這一論點(diǎn)作了發(fā)揮，認(rèn)為溫克爾曼的體系盡管建立在一些基本的原則之上，卻不能被完全認(rèn)作是來(lái)自于先驗(yàn)原則的推演。他認(rèn)為這個(gè)體系乃是為了認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的材料而組成的“假設(shè)的結(jié)構(gòu)”(hypothetical constructs)。單是推演或歸納性的論述都不可能證明這個(gè)體系的任何一個(gè)方面，只能把二者結(jié)合起來(lái)才能做到。（注：Ibid. p. 41. ） 本文在前面說(shuō)過(guò)，溫克爾曼的思想從大處說(shuō)乃是受到了在他之前的理性主義哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的綜合影響。理性主義注重演繹，經(jīng)驗(yàn)主義注重歸納，在他的“體系”中，無(wú)疑也反映了這種影響。但阿歷克斯·波茨的這種表述過(guò)于折中，而且從基本的原則往下推演邏輯方式涉及到溫克爾曼的“美”和新柏拉圖主義的問(wèn)題。溫克爾曼的“美”和“自由”并不是阿歷克斯·波茨所說(shuō)的“先驗(yàn)的原則”(priori principles)，（注：Ibid. p. 41. ） 這些原則是可以“經(jīng)驗(yàn)”的，而且在古希臘是已經(jīng)“經(jīng)驗(yàn)”過(guò)的，只不過(guò)對(duì)于當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)像是一種“先于當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)”的存在罷了。我贊成關(guān)于“體系”是一種思維綜合的表述，但不是一種折中。我不否認(rèn)這些原則在溫克爾曼的腦子里先是作為一種預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)存在的問(wèn)題，但我認(rèn)為溫克爾曼的這個(gè)“體系”中的原則都是由經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)起來(lái)的，他以具體的藝術(shù)作品和史料為基礎(chǔ)對(duì)古代遺留下來(lái)的藝術(shù)作品進(jìn)行了仔細(xì)的考察和鑒別，其“體系”不是“抽象體系”，也不是假說(shuō)，完全可以把他歸入伏爾泰所謂的“真正的體系”。

三

溫克爾曼的“體系”涉及到基本的原則、操作性的歷史學(xué)方法以及具體的論證過(guò)程。古代藝術(shù)發(fā)展的基本規(guī)律、自由與藝術(shù)的繁榮之間的關(guān)系以及理想的美等問(wèn)題都是構(gòu)成溫克爾曼的“體系”的基本原則；《古代藝術(shù)史》中比較初級(jí)的風(fēng)格分析、題材與歷史、神話之間的關(guān)系問(wèn)題的分析、辨別真?zhèn)蔚姆治龅葐?wèn)題都是具體的、操作性的歷史學(xué)方法；涉及到具體藝術(shù)作品、碑銘的論證則更多。我們可以把后兩者全部歸入到一般經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，而組成“體系”的基本原則卻是由這些最基本的經(jīng)驗(yàn)論證所支撐的。作為思想范式的研究，我們只研究溫克爾曼的《古代藝術(shù)史》中那些最基本的原則及其相互之間的關(guān)系。

首先是古代藝術(shù)的發(fā)展規(guī)律問(wèn)題，也就是溫克爾曼的歷史敘事。這一敘事也就是古代藝術(shù)的興衰模式，他說(shuō)《古代藝術(shù)史》的目的“是要說(shuō)明藝術(shù)的起源、發(fā)展、變化和衰落，以及不同的國(guó)家、時(shí)代和藝術(shù)家所具有的不同的風(fēng)格，而且要盡可能地從現(xiàn)存的最古老的遺跡開(kāi)始全面考察。”（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， vol. 2， p. 107. ） 他像以前的人一樣，把藝術(shù)比作人和植物的自然生老的過(guò)程。但是，在溫克爾曼那里藝術(shù)并非如瓦薩里所言來(lái)自于上帝的創(chuàng)造，他認(rèn)為藝術(shù)以一種最為簡(jiǎn)單的形式出現(xiàn)，在所有孕育它的民族中以相同的形式起源，卻沒(méi)有證據(jù)表明藝術(shù)到底最早起源于哪一個(gè)國(guó)家和民族。（注：Ibid. p. 133-34. ） 表面上看起來(lái)，溫克爾曼關(guān)于藝術(shù)發(fā)展過(guò)程的描繪在他那個(gè)時(shí)代幾乎是陳詞濫調(diào)，因?yàn)榘褮v史的發(fā)展比作人或者植物的榮衰早已經(jīng)不是新鮮事了，但是在溫克爾曼的表述下面卻是不平凡的發(fā)現(xiàn)。首先，盡管溫克爾曼繼承了瓦薩里的藝術(shù)進(jìn)步論，（注：See Gombrich， ' The Renaissance Conception of Artistic Progress and its Consequence' ， in Norm and Form: Studies in the Art of the Renaissance， ( London: Phaidon Press， 1985) ， p1. ） 但是他在解釋藝術(shù)的起源和發(fā)展時(shí)卻已經(jīng)不像瓦薩里那樣套用《圣經(jīng)》的歷史序列了。（注：見(jiàn)[意]瓦薩里，《意大利藝苑名人傳》，中譯本《中世紀(jì)的反叛》卷，劉耀春譯，(武漢：湖北美術(shù)出版社、長(zhǎng)江文藝出版社，2003)，頁(yè)21—23。） 他擺脫了一般的歷史循環(huán)論，（注：德國(guó)學(xué)者漢斯·貝爾廷將溫克爾曼與瓦薩里相比，認(rèn)為溫克爾曼的藝術(shù)史觀仍然是循環(huán)論的模式，而阿歷克斯·波茨則認(rèn)為，比之一般的藝術(shù)史循環(huán)論，溫克爾曼的藝術(shù)史體系是一個(gè)例外。我認(rèn)為，不能通過(guò)《名人傳》和《古代藝術(shù)史》的簡(jiǎn)單比較就得出溫克爾曼的藝術(shù)史觀是循環(huán)論的結(jié)論。《古代藝術(shù)史》寫(xiě)的只是“古代”，而《名人傳》則一直寫(xiě)到瓦薩里的時(shí)代，后者是能夠全面反映作者史觀的，而前者只是古代藝術(shù)的歷史序列，不構(gòu)成作者完整的歷史觀。溫克爾曼對(duì)于當(dāng)代藝術(shù)要朝著古典的“美”前進(jìn)的觀點(diǎn)是深信不疑的，他并沒(méi)有討論新的歷史循環(huán)。啟蒙的時(shí)代是歷史進(jìn)步論的時(shí)代，溫克爾曼也是進(jìn)步論的，只不過(guò)他的歷史進(jìn)步的目標(biāo)是“好古”的罷了。關(guān)于貝爾廷和阿歷克斯·波茨的觀點(diǎn)，參見(jiàn)《藝術(shù)史終結(jié)了嗎？關(guān)于當(dāng)代藝術(shù)史和當(dāng)代藝術(shù)史學(xué)的反思》，載《藝術(shù)史終結(jié)了嗎？當(dāng)代西方藝術(shù)史哲學(xué)文選》，常寧生編譯，(長(zhǎng)沙：湖南美術(shù)出版社，1999)，頁(yè)295—298和Flesh and the Ideal， p. 39. ） 而把藝術(shù)的進(jìn)程重新確定為對(duì)至高無(wú)上的理想的“美”的追尋。無(wú)疑，在啟蒙思想的影響下，溫克爾曼跳出了瓦薩里無(wú)法逾越的屬于中世紀(jì)的“上帝之城”。其次，他給整個(gè)古代世界的藝術(shù)發(fā)展勾畫(huà)了一個(gè)合理的圖景，這個(gè)圖景也就是一個(gè)描述古代藝術(shù)的通史的結(jié)構(gòu)。正是在這個(gè)通史的結(jié)構(gòu)中，希臘真正成為古代藝術(shù)的典范，成為古代世界最為輝煌的縮影。哈斯克爾所說(shuō)，“溫克爾曼最重要且持久的貢獻(xiàn)是為包括埃及人和伊特魯斯坎人在內(nèi)的整個(gè)古代藝術(shù)——主要是雕塑——制造了一個(gè)完整、綜合而且清晰的年代學(xué)框架?！保ㄗⅲ篐askell， Francis and Penny， Nicholas， Taste and the Antique， ( New Haven and London: Yale University Press， 1981) ， p. 101. ） 溫克爾曼不僅給古希臘勾畫(huà)了藝術(shù)的興衰，而且給整個(gè)他所了解的古代世界，在各個(gè)民族之間建立了一個(gè)關(guān)于藝術(shù)興衰的參照體系，軸心是古代希臘的藝術(shù)，這是一個(gè)大跨度的人類(lèi)精神實(shí)踐的歷史綜合。他說(shuō)，直到希臘人去發(fā)現(xiàn)之前，埃及人和波斯人的藝術(shù)如同一棵沒(méi)人知道它的好，卻被悉心照料的樹(shù)木；伊特魯斯坎人的藝術(shù)是湍急的溪流；而希臘人的藝術(shù)則像是一條穿越富饒峽谷的彎曲的河流，清澈的河水充滿(mǎn)河道卻不泛濫。（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， vol. 2， p. 133-134. ） 這一點(diǎn)對(duì)于他以后的西方藝術(shù)史的價(jià)值描述有著決定性的影響。第三，他還給當(dāng)時(shí)并不為人所了解的古希臘藝術(shù)勾畫(huà)了一個(gè)歷史的發(fā)展輪廓，把古希臘的藝術(shù)分成了四個(gè)時(shí)期：第一種風(fēng)格從遠(yuǎn)古到菲迪亞斯為止，相當(dāng)于政治上希伯戰(zhàn)爭(zhēng)之前的時(shí)間，風(fēng)格以直線和僵直的造型為特點(diǎn)，被稱(chēng)為“遠(yuǎn)古風(fēng)格”。第二種風(fēng)格延續(xù)到普拉克希特列斯、留西波斯和阿匹列斯，政治上相當(dāng)于雅典自由城邦極盛的時(shí)期，風(fēng)格是崇高的、多棱角的，被稱(chēng)為“崇高風(fēng)格”；第三種風(fēng)格隨著上述三人學(xué)派的衰落而衰亡，政治上一直延續(xù)到亞歷山大時(shí)期，風(fēng)格是雅致的、波浪形的；此后就是衰落時(shí)期了，風(fēng)格以模仿為主。（注：[德]溫克爾曼，《論希臘人的藝術(shù)》，載《希臘人的藝術(shù)》，頁(yè)173-201。） 以前的法國(guó)古物學(xué)家也想構(gòu)建一個(gè)希臘藝術(shù)史，但是只有溫克爾曼給希臘藝術(shù)拿出了一個(gè)合情合理的年代學(xué)框架，從而描繪了希臘藝術(shù)發(fā)展的歷史序列，這個(gè)歷史序列也就是希臘藝術(shù)風(fēng)格演變的序列。這個(gè)風(fēng)格序列的不平凡之處就在于：它是從具體的藝術(shù)作品出發(fā)，通過(guò)對(duì)風(fēng)格的歷史分析從而達(dá)到對(duì)古代藝術(shù)的認(rèn)知。

溫克爾曼的藝術(shù)史“體系”的第二個(gè)方面就是把藝術(shù)作為社會(huì)的一個(gè)分支看待，把研究藝術(shù)與研究特定國(guó)家或民族的氣候、政治條件乃至整個(gè)社會(huì)生活的各個(gè)方面結(jié)合起來(lái)。這種方法的來(lái)源，我們?cè)陉P(guān)于背景的分析中討論過(guò)了：它來(lái)源于近代形成的因果的解釋模式，伏爾泰和孟德斯鳩的歷史學(xué)方法對(duì)于溫克爾曼具有重要的影響。但是，溫克爾曼的高明之處在于他把這種方法成功地運(yùn)用于藝術(shù)研究。文杜里曾這樣評(píng)價(jià)溫克爾曼：“在他之前，人們以介紹的形式所做的藝術(shù)論文中，曾描寫(xiě)過(guò)著名藝術(shù)家的生活。只是在生活描述的過(guò)程里反映出某種評(píng)論觀點(diǎn)，卻被人們看作是論文中提出的藝術(shù)規(guī)則。溫克爾曼把這一整套系統(tǒng)都推翻了，他在欣賞作品時(shí)試圖從中發(fā)現(xiàn)能使他作出某種判斷的因素；或者更確切地說(shuō)，他認(rèn)為自己的看法與富于‘美的風(fēng)格’的希臘藝術(shù)家所具有的特殊魅力是一致的。也就是說(shuō)，他認(rèn)為藝術(shù)是與他所處的那個(gè)歷史時(shí)期相一致的。自然，這樣做的結(jié)果，使他所研究的藝術(shù)作品失去了個(gè)性，而成了某種類(lèi)型。因此，溫克爾曼開(kāi)拓的道路偏離歷史和美學(xué)的標(biāo)桿。但同時(shí)，他在這條道路上卻有相當(dāng)?shù)氖斋@。他把‘藝術(shù)家生活’置之腦后，而創(chuàng)造了‘藝術(shù)歷史’的一種類(lèi)型。并用后者作為他于1764年出版的關(guān)于古代藝術(shù)一書(shū)的題目。這是頭一次有人采用‘藝術(shù)的歷史’作為書(shū)的名稱(chēng)?！保ㄗⅲ篬意]L. 文杜里，《西方藝術(shù)批評(píng)史》，頁(yè)126。） 對(duì)此，柯林伍德也談到：“他設(shè)想出一種深邃的創(chuàng)造性的觀念，即有著一種藝術(shù)史存在的這一觀念，這決不能和藝術(shù)家們的傳記混為一談：它是藝術(shù)自身的歷史，通過(guò)前后相繼的藝術(shù)家們的作品在不斷發(fā)展著，而他們卻對(duì)任何這樣的發(fā)展都沒(méi)有意識(shí)的察覺(jué)。就這種概念來(lái)說(shuō)，藝術(shù)家僅只是藝術(shù)發(fā)展中某一特殊階段的一種無(wú)意識(shí)的工具而已?！保ㄗⅲ篬英]柯林武德，《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，(北京：商務(wù)印書(shū)館，1997)，頁(yè)140，注釋1。） 的確，把“體系”性的思維方式納入到藝術(shù)史的研究中，就使藝術(shù)史與更為廣闊的社會(huì)存在發(fā)生了密切的關(guān)系。如果我們通過(guò)瓦薩里的方式了解藝術(shù)史，我們需要首先靠近藝術(shù)家，知人論世，通過(guò)一個(gè)個(gè)“真實(shí)”的生命認(rèn)識(shí)藝術(shù)，藝術(shù)通過(guò)個(gè)人與社會(huì)發(fā)生關(guān)系，藝術(shù)的價(jià)值和成就在很大的程度上是由藝術(shù)家個(gè)人的神話造就的。也就是說(shuō)，藝術(shù)作為一種重要的社會(huì)存在，只是根植于一個(gè)特定的人類(lèi)群體——藝術(shù)家。溫克爾曼通過(guò)一種整體性的體系思維讓我們認(rèn)識(shí)到，藝術(shù)不是一部分人的神話，它的產(chǎn)生根植于社會(huì)的固有結(jié)構(gòu)。這樣的一種敘述方式使得關(guān)于藝術(shù)的知識(shí)就不再是一部分人創(chuàng)造、一部分人把玩的學(xué)問(wèn)，而是具有了一種民主的、人本的價(jià)值。通過(guò)藝術(shù)史，我們可以研究普遍的人性，透視人類(lèi)生存和創(chuàng)造的本質(zhì)。這樣，藝術(shù)史作為一門(mén)人文學(xué)科的價(jià)值就會(huì)漸漸被人們所承認(rèn)。從這個(gè)意義上講，溫克爾曼可以被毫無(wú)疑義的歸入帕諾夫斯基所講的人文主義傳統(tǒng)。（注：[美]E. 帕諾夫斯基，《作為人文主義一門(mén)學(xué)科的藝術(shù)史》，載《視覺(jué)藝術(shù)的含義》，傅志強(qiáng)譯，(沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987)，頁(yè)1-30；另外，關(guān)于溫克爾曼于人文主義傳統(tǒng)之間的關(guān)系可參見(jiàn)[英]阿倫？布洛克，《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂(lè)山譯，(北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店)，頁(yè)104—111。）

篇8

一、形式分析緣何舉步維艱

1985年前后，文論界曾刮起一股“科學(xué)主義批評(píng)”旋風(fēng)，不少學(xué)者直接套用系統(tǒng)論、信息論、控制論、耗散結(jié)構(gòu)論、模糊數(shù)學(xué)等自然科學(xué)理論和方法于文藝?yán)碚摵团u(píng)實(shí)踐，雖不乏亮點(diǎn)，但最終都?xì)w于沉寂?？茖W(xué)主義批評(píng)的引進(jìn)－熱鬧－沉寂的三部曲乎為三十年來(lái)絕大多數(shù)登陸中國(guó)的文論觀念定好了生存基調(diào)。如今，當(dāng)我們檢點(diǎn)當(dāng)年熱鬧非凡的文字和論爭(zhēng)，面對(duì)經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的實(shí)質(zhì)性成果寥若晨星的殘酷現(xiàn)實(shí)，心態(tài)浮躁、準(zhǔn)備不足、量化數(shù)字化不適合作為屬于人文科學(xué)的文學(xué)藝術(shù)學(xué)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的反省聊可讓人。于是乎，科學(xué)主義批評(píng)被認(rèn)定不適合文藝?yán)碚摵团u(píng)，至多算個(gè)文論史的事件而已。事實(shí)果然如此么？20世紀(jì)80年代西方最新潮科學(xué)方法在中國(guó)學(xué)界熱鬧后歸于沉寂、落寞，往大處講，可以歸咎于我們?nèi)狈茖W(xué)理性（數(shù)學(xué)－邏輯）文化傳統(tǒng)，朝小處說(shuō)，也與學(xué)者們大多急功近利，缺乏“板凳甘坐十年冷”的實(shí)干精神脫不了干系。但我認(rèn)為，更直接的原因在于學(xué)者們普遍對(duì)于所謂科學(xué)主義批評(píng)“背后”的東西缺乏明晰深刻的認(rèn)識(shí)。從表面看，科學(xué)主義批評(píng)這一來(lái)自中國(guó)學(xué)者的特定指謂無(wú)非是19世紀(jì)中葉以來(lái)隨著自然科學(xué)取得偉大成就而興起的用自然科學(xué)方法對(duì)美學(xué)和文藝現(xiàn)象進(jìn)行“自下而上”實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的研究的20世紀(jì)回響罷了，費(fèi)希納的實(shí)驗(yàn)美學(xué)、阿恩海姆的格式塔美學(xué)都可以劃入這一世紀(jì)大潮。實(shí)際上，半個(gè)世紀(jì)前朱光潛那代學(xué)人已經(jīng)憑深厚的學(xué)術(shù)功力讓古老的華夏詩(shī)性智慧領(lǐng)受了西方科學(xué)理性精神的洗禮，這一壯闊宏大的文化更新創(chuàng)造歷程至今遠(yuǎn)未畫(huà)上句號(hào)。更深層次地考量，批評(píng)的科學(xué)化不能簡(jiǎn)單等同于自然科學(xué)方法崇拜。確切地說(shuō)，批評(píng)的科學(xué)化不過(guò)是西方思想追求普遍必然知識(shí)傳統(tǒng)的表征而已，在當(dāng)今中國(guó)學(xué)者的著述中屢見(jiàn)不鮮的概念不清、思維混亂、分析淡弱、理論缺乏系統(tǒng)性等現(xiàn)象，便是這一傳統(tǒng)匱乏的必然結(jié)果。衡之以此傳統(tǒng)，科學(xué)主義批評(píng)照搬自然科學(xué)方法，滿(mǎn)足于實(shí)驗(yàn)和精確數(shù)據(jù)的收集、歸納，恰恰大成問(wèn)題。因?yàn)樗鼈兏环€(wěn)，忘記了對(duì)其理論如何可能的前提條件進(jìn)行徹底的追問(wèn)，如同康德在《純粹理性批判》里所做的那樣。就連“解構(gòu)天使”德里達(dá)在其扛鼎之作《論文字學(xué)》里都一再申明自己在尋根溯源，追問(wèn)整個(gè)西方文化和科學(xué)的可能性的條件———痕跡（trace），一種先驗(yàn)的原始的不可還原的綜合因素，可見(jiàn)這一傳統(tǒng)威力之強(qiáng)大。衡之以此傳統(tǒng)，穆卡諾夫斯基、雅各布森的布拉格學(xué)派、列維－斯特勞斯、前期巴特的結(jié)構(gòu)主義、英伽登的現(xiàn)象學(xué)，成就斐然、影響甚巨，倒更足以代表這一傳統(tǒng)的精神風(fēng)貌，因?yàn)樗麄冎驹诮⑽膶W(xué)科學(xué)、美學(xué)科學(xué)、藝術(shù)科學(xué)，至于其客觀性理想能否實(shí)現(xiàn)則另當(dāng)別論。我曾用“科學(xué)型美學(xué)”指涉西方美學(xué)主流的根本性質(zhì)，它有別于科學(xué)美學(xué)、技術(shù)美學(xué)，當(dāng)然也并非僅指科學(xué)主義批評(píng)，這種哲學(xué)美學(xué)智慧具有十分鮮明的形式性、分析性、先驗(yàn)性、純粹性、超越性、系統(tǒng)性①。一百多年來(lái)，我們的美學(xué)、文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)始終在這個(gè)異域思想傳統(tǒng)的巨大身影下苦苦尋覓自己的話語(yǔ)生存、敘述空間?，F(xiàn)在，我們不但有了本土學(xué)者撰寫(xiě)的為數(shù)不少的西方美學(xué)史、藝術(shù)哲學(xué)史、文學(xué)理論史論著，還初步形成了中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)思想傳統(tǒng)、現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)傳統(tǒng)。但就構(gòu)建中國(guó)形式美學(xué)而言，我們?nèi)匀挥惺愕睦碛稍憜?wèn)，我們真得對(duì)這個(gè)以科學(xué)理性精神（我不大喜歡用“科學(xué)主義”這個(gè)在中國(guó)有過(guò)諸多誤解和爭(zhēng)執(zhí)的名詞，豐富深刻的科學(xué)理性精神之內(nèi)涵遠(yuǎn)非有特定所指的科學(xué)主義所能涵括、表述）為支柱的哲學(xué)美學(xué)傳統(tǒng)之精髓了如指掌了嗎？我們真得對(duì)作為思想方法、知識(shí)原理、存在根基的形式分析精神這一科學(xué)理性精神的重要構(gòu)成成分做到運(yùn)遣自如了嗎？“分析”表示何意呢？形式分析如何進(jìn)行呢？“分析”這個(gè)范疇的內(nèi)涵相當(dāng)寬泛，與本文有關(guān)的涵義包括：（1）從前提到結(jié)論的超越經(jīng)驗(yàn)的理智運(yùn)作，即證明活動(dòng)，譬如，產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的三段論，如亞里士多德所言，我們是借證明去認(rèn)知的。（2）把事物分解成各個(gè)部分加以嚴(yán)格考察，從而確定這些部分的本質(zhì)屬性以及相互之間的關(guān)系。例如，新批評(píng)對(duì)獨(dú)立自足的客體“詩(shī)”或“小說(shuō)”的“細(xì)讀”是一種形式程序，意在詳細(xì)地、精確地分析作品的基本構(gòu)成成分，即語(yǔ)詞、形象、比喻、象征及其相互間的復(fù)雜關(guān)系，作品的中心主題就是圍繞著這些語(yǔ)言學(xué)成分組織起來(lái)的，而作品的結(jié)構(gòu)則是張力、反諷、悖論這些對(duì)立沖動(dòng)之間的和諧、平衡。再如，在列維－斯特勞斯那里，神話猶如一種語(yǔ)言，是一個(gè)自足的、自我決定的結(jié)構(gòu)。這一系統(tǒng)可以被分解為多個(gè)基本單位，這些單位相當(dāng)于語(yǔ)音的基本要素音位，它們之所以有意義，能夠存在，取決于它們?cè)谶@一系統(tǒng)內(nèi)部與其他成分之間的差異關(guān)系。這種對(duì)對(duì)象進(jìn)行嚴(yán)密、客觀分析的思想方法可以追溯到亞里士多德。分析的目的是運(yùn)用理性思維認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)和規(guī)律性，它具有高度的抽象性，追求確定性，傾向于對(duì)事物之間的關(guān)系和本質(zhì)進(jìn)行形式的把握。形式的感性?xún)?nèi)容越少，普遍性就越大。當(dāng)然，抽象性和確定性的程度是有區(qū)別的，哲學(xué)思維的確定性就不如科學(xué)思維的，亞里士多德的形式邏輯系統(tǒng)在現(xiàn)代符號(hào)邏輯看來(lái)只是實(shí)質(zhì)系統(tǒng)。請(qǐng)注意，形式分析不僅是一種思想方法，它還是一種知識(shí)原理。按照康德的說(shuō)法，純粹感性材料形成知覺(jué)判斷，沒(méi)有普遍性，具有普遍必然性的知識(shí)的命題形式叫做“先天綜合判斷”，它是先天的形式“純粹理智概念”包容、整理感覺(jué)材料的結(jié)果。進(jìn)而言之，由于形式的、分析的精神浸潤(rùn)于數(shù)學(xué)的邏輯的理性文化氛圍里，它還是或者說(shuō)首先是存在論的。柏拉圖的理念（形式、種或類(lèi)概念），既是存在論的，指現(xiàn)象變化中的永恒存在，又是認(rèn)識(shí)對(duì)象，指邏輯建構(gòu)的知識(shí)形態(tài)概念。有學(xué)者精辟地指出：“西方文化的向度是科學(xué)，西方哲學(xué)在很大程度上是對(duì)科學(xué)的反思，并為之提供基礎(chǔ)和說(shuō)明。存有論為科學(xué)規(guī)定了客觀性原則，邏輯和數(shù)學(xué)為之規(guī)定了以確定性和分析性為表征的知識(shí)原理?！雹俑鶕?jù)我們的考察，中國(guó)學(xué)人的三重“誤解”也許造成了他們對(duì)形式分析的不喜歡甚至厭惡反感。其一，形式批評(píng)高度抽象，脫離具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，不及中國(guó)式感悟批評(píng)靈心妙賞，一發(fā)即得。其實(shí)，這樣的看法混淆了對(duì)具體作品的體驗(yàn)解讀與對(duì)文學(xué)知識(shí)的普遍追求。形式分析通過(guò)部分的分析達(dá)到對(duì)普遍必然的關(guān)系即整體的本質(zhì)的把握，目的在于達(dá)成理想的知識(shí)。譬如，英伽登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)對(duì)文學(xué)的藝術(shù)品結(jié)構(gòu)的分析是存在論的，即對(duì)存在－實(shí)體的觀念內(nèi)容的先天分析，如果它是可能的，便具有極大的普遍性。很多西方大藝術(shù)家、大批評(píng)家的談藝錄，往往寥寥數(shù)語(yǔ)，切中要害，而又文心淵深，生動(dòng)有味，絲毫不遜色于中國(guó)式感悟批評(píng)，它們帶有強(qiáng)烈的主體意識(shí)，法朗士曾稱(chēng)之為“靈魂在杰作中冒險(xiǎn)”。其二，純粹形式不過(guò)是個(gè)理性抽象出的空架子而已，沒(méi)有實(shí)際的作用和價(jià)值。由于道的本性無(wú)法訴諸語(yǔ)言，所謂可道非常道，因而中國(guó)傳統(tǒng)思想不重視語(yǔ)言和邏輯分析，看不到純粹的知性概念，未能產(chǎn)生與質(zhì)料相分離的純粹形式。形式化建構(gòu)按中國(guó)傳統(tǒng)的眼光看，不啻于形式主義的代名詞。實(shí)質(zhì)上，缺少了嚴(yán)格的形式化建構(gòu)，便難以產(chǎn)生符號(hào)語(yǔ)言，不可能進(jìn)行符號(hào)之間的純邏輯的推演，現(xiàn)代計(jì)算機(jī)系統(tǒng)就無(wú)法想象。從席勒到馬爾庫(kù)塞，強(qiáng)化審美形式的批判功能、政治潛能，說(shuō)明形式有著豐富的人文因素和社會(huì)文化內(nèi)涵。牟宗三先生更是指明西方的基督教精神、民主政治的精神與遵守邏輯數(shù)學(xué)前進(jìn)的“分解的盡理之精神”的深刻關(guān)聯(lián)②。其三，形式在先，意味著內(nèi)容被忽視甚至遭到否定。這是對(duì)內(nèi)容即形式的現(xiàn)代觀念不能領(lǐng)會(huì)的結(jié)果。形式批評(píng)、內(nèi)在批評(píng)不是不考慮文學(xué)研究的外在因素，諸如作者、時(shí)代、讀者等，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的優(yōu)先性，只有把作品的自身意蘊(yùn)、本性搞清楚了，才能為整個(gè)文學(xué)研究奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。穆卡諾夫斯基把藝術(shù)本性界定為符號(hào)，又區(qū)分符號(hào)為能指和所指、物質(zhì)性和意義性，在一定文化背景下被感知者感知的是審美客體（所指），這樣就用藝術(shù)品這個(gè)“自主的符號(hào)”連接起了作品、讀者、社會(huì)。誠(chéng)然，不能否認(rèn)，分析思維肢解對(duì)象、強(qiáng)分畛域，事事處處以精密性、確定性、明晰性為旨?xì)w，的確顯露出理性的“暴力”傾向，不但有礙于直接把握事物的整體性，而且往往破壞了對(duì)象的原始的生命樣態(tài)。不過(guò)，一種特定思想文化類(lèi)型之特性之長(zhǎng)項(xiàng)在充分展示自身力量的同時(shí)，也必然暴露出不可避免的弱項(xiàng)和短處。今天不是有很多人振振有辭地批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)思想重整體領(lǐng)悟缺乏分析精神嗎？問(wèn)題在于，我們必須明白當(dāng)今中國(guó)思想文化建設(shè)到底需要什么？我們認(rèn)為，反體系、反本質(zhì)主義一類(lèi)的時(shí)髦話語(yǔ)對(duì)中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)的積極作用非常微弱。我們贊同這樣的看法，中國(guó)的現(xiàn)代化是“體”的變化，這個(gè)“體”指社會(huì)本體，包括社會(huì)生產(chǎn)方式和生活方式的社會(huì)存在?，F(xiàn)代化的核心是科學(xué)，“許多人僅僅想把科學(xué)作為運(yùn)用的東西，而實(shí)際正是科學(xué)代表了社會(huì)本體，推動(dòng)社會(huì)存在前進(jìn)，在此基礎(chǔ)上發(fā)展文化意識(shí)形態(tài)”③。這里的科學(xué)不單指自然科學(xué)，更是一種社會(huì)建制，而始終貫穿其間的則是科學(xué)理性（形式理性）精神?？梢哉f(shuō)，中國(guó)的現(xiàn)代化絕非技術(shù)層面的實(shí)用式的拿來(lái)，它更指向思想文化類(lèi)型的更新。接納數(shù)學(xué)－邏輯的分析精神，尊重科學(xué)的文化氛圍的造和精神傳統(tǒng)的養(yǎng)成，艱難曲折，絕非一朝一夕之功。但它之所以能成為中國(guó)現(xiàn)代思想文化發(fā)展的重大課題，乃在于規(guī)則意識(shí)、形式正義等現(xiàn)代觀念恰恰內(nèi)在于中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的迫切需要。小而言之，形式分析精神也是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與文論學(xué)科建設(shè)的系統(tǒng)化科學(xué)化的迫切需要。當(dāng)系統(tǒng)論、信息論、控制論、俄國(guó)形式主義、新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義等批評(píng)流派和方法涌入中國(guó)，如前所述，倘若我們對(duì)這些現(xiàn)代批評(píng)方法的“根性”有了較深刻的理解，對(duì)形式分析之類(lèi)的異質(zhì)思想因素的攝取、消化、轉(zhuǎn)換也許會(huì)成為未來(lái)中國(guó)美學(xué)和文藝?yán)碚摰闹匾L(zhǎng)點(diǎn)。令人欣喜的是，中國(guó)已經(jīng)有一批學(xué)者，例如，李幼蒸、趙毅衡、趙、董小英等，開(kāi)始了艱難的也是富于建設(shè)性的理論探索。

二、形式本體論是否適合中國(guó)

吳炫把中國(guó)形式文學(xué)難以真正突破的原因追溯到中西文化哲學(xué)的根本差異，是非常有眼光的①。他有關(guān)建立當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)與文學(xué)理論不能采取拋棄認(rèn)識(shí)論的態(tài)度、中國(guó)文化的現(xiàn)代化是一種確定性的文化意旨建設(shè)、中國(guó)當(dāng)代文學(xué)必須通過(guò)形下走向形上的整合嘗試的觀點(diǎn)，筆者也很認(rèn)同。我們認(rèn)為，建立中國(guó)形式美學(xué)，如何對(duì)待西方的形式本體論同樣是個(gè)繞不過(guò)去的重大課題。但能否就此斷言形式本體論不適合中國(guó)形式美學(xué)的構(gòu)建呢？看來(lái)為時(shí)尚早。要解答這個(gè)問(wèn)題，首先應(yīng)當(dāng)辯明兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，一個(gè)是本體（論），另一個(gè)是形式本體（論）。對(duì)本體論，有學(xué)者下過(guò)這樣的定義：本體論就是運(yùn)用以“是”為核心的范疇，邏輯地構(gòu)造出來(lái)的哲學(xué)原理系統(tǒng)。從實(shí)質(zhì)上講，本體論是與經(jīng)驗(yàn)世界相分離或先于經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的原理系統(tǒng)；從方法論上講，本體論采取的是邏輯的方法，主要是形式邏輯的方法，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法；從形式上講，本體論是關(guān)于“是”的哲學(xué)，“是”經(jīng)過(guò)哲學(xué)家改造以后而成為一個(gè)具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包含種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性②。從上述概括可以見(jiàn)出，本體論在源頭上牽連著西方思想的種種根深蒂固的特質(zhì)。譬如，兩重世界、質(zhì)料和形式的分離、概念思維、邏輯分析、體系化建構(gòu)、先驗(yàn)形式、本質(zhì)追求，這些特質(zhì)構(gòu)成了科學(xué)理性精神的重要內(nèi)涵。從狹義上講，中國(guó)文藝?yán)碚摻缢斫獾男问奖倔w論指現(xiàn)代西方隨著“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”而興起的形式主義批評(píng)（新批評(píng)、俄國(guó)形式主義）和結(jié)構(gòu)主義批評(píng)（布拉格學(xué)派、巴黎結(jié)構(gòu)主義），他們分析文藝作品的語(yǔ)言構(gòu)成，探尋文藝作品的內(nèi)在規(guī)律即結(jié)構(gòu)，試圖在本質(zhì)上（本體論上）揭示藝術(shù)之所以為藝術(shù)的獨(dú)特性，展示形成作品統(tǒng)一性的規(guī)則、秩序。這種建立文學(xué)科學(xué)的理想顯然是科學(xué)主義在文學(xué)研究中的表現(xiàn)。寬泛而言，本體論的基本特性是形式的，也可以說(shuō)，就是形式本體論的。展現(xiàn)結(jié)構(gòu)（理性的抽象化、理想化）、先驗(yàn)必然的形式（給知識(shí)內(nèi)容賦予形式）、形式系統(tǒng)（將高度普遍的命題組成形式系統(tǒng)）、形式化（以數(shù)學(xué)－邏輯的形式表示符號(hào)間的推理演算）、把握本質(zhì)（事物現(xiàn)象背后的共相、模式、秩序），本體論的理性主義（形式理性）在認(rèn)識(shí)對(duì)象、思想方法、知識(shí)原理、理論形態(tài)等方面刻畫(huà)著西方思想的精神面貌，當(dāng)然也規(guī)約著西方形式美學(xué)的基本面貌。我們可以毫不費(fèi)力地指出本體論（本質(zhì)論）意義上的形式在西方美學(xué)和文藝?yán)碚摰臍v史上所起的重要作用。公開(kāi)打出形式美學(xué)旗號(hào)的學(xué)派有赫爾巴特－齊美爾曼、克萊夫•貝爾－羅杰•弗萊、俄國(guó)形式主義、結(jié)構(gòu)主義。在對(duì)美的本質(zhì)、藝術(shù)本性、審美經(jīng)驗(yàn)、文藝風(fēng)格、藝術(shù)作品、審美形態(tài)等重大問(wèn)題的探究中，到處可見(jiàn)畢達(dá)哥拉斯的數(shù)理形式、柏拉圖的超驗(yàn)理式、亞里士多德的概念形式的身影。康德更是對(duì)20世紀(jì)的美學(xué)、藝術(shù)產(chǎn)生了極其深刻的影響。如此看來(lái)，當(dāng)我們問(wèn)形式本體論是否適合中國(guó)（形式美學(xué)的構(gòu)建）時(shí)，表面的意思是指中國(guó)學(xué)人能否運(yùn)用現(xiàn)代形式主義方法于中國(guó)語(yǔ)境，深層次的含義卻在于中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型如何可能這一重大課題，就本小節(jié)探究的主旨而言，就是上述形式理性精神的種種內(nèi)涵能否為中國(guó)思想文化所吸納，成為中國(guó)現(xiàn)代思想文化傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分這一重大課題。粗略言之，這種吸納、轉(zhuǎn)換、創(chuàng)造之所以可能的基礎(chǔ)或許在于科學(xué)精神文化氛圍的培育，中國(guó)學(xué)者在邏輯學(xué)、符號(hào)學(xué)等方面學(xué)養(yǎng)的提升，一大批學(xué)者的主動(dòng)選擇等。不過(guò)，我們?cè)诖税呀裹c(diǎn)集中在形式概念身，看一看中國(guó)學(xué)者在構(gòu)造形式美學(xué)時(shí)，如何處理形式概念與中國(guó)思想語(yǔ)境的適應(yīng)性問(wèn)題，其種種難點(diǎn)既在技術(shù)性、學(xué)理性上，更在源于中西思想傳統(tǒng)根本差異的沖突矛盾上。我們知道，形式的涵義復(fù)雜多層，使用者往往在一個(gè)形式的名義下指涉好幾個(gè)涵義，且每個(gè)涵義適用于不同的問(wèn)題。據(jù)我們的觀察，在種類(lèi)、體裁、技巧等意義上，形式的使用麻煩較少；由于中國(guó)形神合一、道顯為文的傳統(tǒng)，中國(guó)學(xué)者，譬如朱光潛、宗白華使用黑格爾以來(lái)西方近代主流形式概念感性形象或感性形式也并不覺(jué)得有多大的隔閡；語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向下產(chǎn)生的文本批評(píng)、現(xiàn)代形式理論之所以在中國(guó)語(yǔ)境下顯得不那么成就斐然，究其實(shí)質(zhì)在于中國(guó)學(xué)者普遍對(duì)符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)陌生，操作起來(lái)自然底氣不足。李幼蒸《理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》、《仁學(xué)解釋學(xué)》，趙毅衡《當(dāng)說(shuō)者被說(shuō)的時(shí)候———比較敘述學(xué)導(dǎo)論》、《符號(hào)學(xué)原理與推演》的問(wèn)世，趙將文學(xué)文本范例分析上升到類(lèi)型學(xué)的研究思路，表明中國(guó)學(xué)者不僅可以介紹得到位，更能著手富于中國(guó)特色的理論建構(gòu)。在我們看來(lái)，真正的難題主要在于如何對(duì)待先驗(yàn)形式（純形式）。所謂先驗(yàn)就是先于、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而又使經(jīng)驗(yàn)得以可能，它以普遍性、必然性為其表征。這種先驗(yàn)形式源于西方自柏拉圖－亞里士多德以來(lái)的形式與質(zhì)料分離的理性－邏各斯傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)的底蘊(yùn)又在希臘的數(shù)學(xué)（幾何學(xué)）、天文學(xué)中發(fā)現(xiàn)事物的永恒秩序（不變的客觀形式），為變動(dòng)不居的萬(wàn)事萬(wàn)物確定最初之動(dòng)力。由于中國(guó)傳統(tǒng)思想著重從事物的作用、功能和性質(zhì)上看待其終始生化與事物之間的相生相克的關(guān)系，沒(méi)有離開(kāi)個(gè)別具體的事物而追求一恒常不變的形式的傳統(tǒng)，故而對(duì)待先驗(yàn)形式中國(guó)學(xué)人的態(tài)度頗多分歧。馮友蘭的新理學(xué)（形上學(xué)）對(duì)一切事物做形式的解釋?zhuān)渌膫€(gè)觀念（理、氣、道體、大全）完全是形式的觀念，對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定，也就是與事物的質(zhì)料內(nèi)容、具體的感性存在無(wú)關(guān)。金岳霖區(qū)別了先天命題和先驗(yàn)命題，認(rèn)為只有邏輯的知識(shí)是先天的，先天、先驗(yàn)的知識(shí)都由經(jīng)驗(yàn)而來(lái)，但正確性并不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)，可見(jiàn)個(gè)別與共相有區(qū)別而又不可分離（道是式和能的綜合）。李澤厚在為其美、美感、藝術(shù)論奠定本體論基礎(chǔ)時(shí)，形式的作用（度的本體性）居功至偉，但他明確表示不接受先驗(yàn)理性（形式），他使用的形式指人的主動(dòng)造型力量，更接近于亞里士多德的形式（賦形），朱光潛把“純粹形式直覺(jué)”這個(gè)形式主義核心命題與經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的“心理距離”、“移情”雜糅起來(lái)詮釋審美經(jīng)驗(yàn)，不但斷然舍棄了先驗(yàn)形式，而且將先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論命題轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)命題（古代的心物交融說(shuō)）。我們絕不否認(rèn)建構(gòu)美學(xué)和文藝?yán)碚摦?dāng)然有其他進(jìn)路和方法，其理論體系的本體論范疇也完全可以在形式之外另辟蹊徑，然而一旦我們決定以“形式”作為體系大廈建構(gòu)的腳手架而非普通的磚瓦石料，那么，明確拒絕也好，積極建構(gòu)也罷，都不能不對(duì)此先驗(yàn)形式有所回應(yīng)，因?yàn)樗粌H關(guān)乎加強(qiáng)邏輯分析、為傳統(tǒng)審美智慧的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換添一思路，更是對(duì)美、美感、藝術(shù)、自然美、藝術(shù)史動(dòng)力等重大問(wèn)題如何可能的先驗(yàn)條件分析，是一種理論是否具有普遍性的“原初的”、“先在的”根據(jù)。

三、象家族改造與新生的重點(diǎn)在哪里

上世紀(jì)30年代，在那篇?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)迭出的力作《形上學(xué)———中西哲學(xué)之比較》里，宗白華先生權(quán)衡比勘中國(guó)思想的象和西方思想的形式，得出象即中國(guó)形而上之道、象之構(gòu)成原理乃生生條理和西洋形式美的根源是邏輯、幾何、數(shù)學(xué)一以貫之的概念世界、永恒超絕的范型是先驗(yàn)的理數(shù)的結(jié)論。耐人尋味的是，在表解中國(guó)獨(dú)特的生命精神時(shí)，宗白華沒(méi)有用“象”，反而用譯自異域文化的術(shù)語(yǔ)“形式”，認(rèn)為“美是豐富的生命在和諧的形式中”①。倒是吳炫提出“什么是中國(guó)式形式”的理論命題，并試圖既向傳統(tǒng)的“象象”思維里灌注追求獨(dú)創(chuàng)的精神，又以中國(guó)式形式（象象）的整體性、通透性彌補(bǔ)西方文化片面彰顯純粹性、對(duì)抗性的缺陷②。吳炫的做法的確從一個(gè)獨(dú)特的角度提出了當(dāng)代中國(guó)美學(xué)和文藝學(xué)建設(shè)的重大理論問(wèn)題，即傳統(tǒng)如何進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，具體而言，就是象及其家族成員的當(dāng)下適應(yīng)性問(wèn)題：傳統(tǒng)美學(xué)文論概念術(shù)語(yǔ)如“象”、“文”、“法”等是否能夠有效地解釋當(dāng)代中國(guó)人的審美經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)趣味、文學(xué)特點(diǎn)？以這些概念術(shù)語(yǔ)為基礎(chǔ)有無(wú)可能創(chuàng)造出美學(xué)和文藝的新理論形態(tài)？我們認(rèn)為，倘若說(shuō)運(yùn)用“形式”于中國(guó)思想語(yǔ)境尤其是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)性智慧時(shí)面臨著是否契合———尤其在形而上層面———之難題，那么象及其家族的改造、轉(zhuǎn)換主要不是針對(duì)中國(guó)古代的美學(xué)和藝術(shù)，而是現(xiàn)代中國(guó)的美學(xué)和藝術(shù)，一方面我們應(yīng)當(dāng)考量其詮解在現(xiàn)代中國(guó)人的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中生成、以現(xiàn)代漢語(yǔ)表述的審美精神、藝術(shù)實(shí)踐、文學(xué)世界的有效性及其限度，另一方面，這種解釋之富于效力的來(lái)源在于如何回應(yīng)、接納業(yè)已在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)文藝學(xué)學(xué)科體系中占據(jù)壓倒性?xún)?yōu)勢(shì)的形式系統(tǒng)及其體現(xiàn)的形式理性精神，質(zhì)言之，本文對(duì)此問(wèn)題的先驗(yàn)探究就是俗語(yǔ)所謂“舊瓶”能否“裝新酒”或曰“注入新鮮血液”。據(jù)考察，象及其家族成員包括象、美、道、文、法、氣、形、理、和、勢(shì)、韻、體、境、格、意象、聲律等①，它上通中國(guó)人的本體論、宇宙觀、道德學(xué)，下達(dá)審美創(chuàng)造、審美理想、藝術(shù)表現(xiàn)、藝術(shù)法則、藝術(shù)構(gòu)思、形式美等重大問(wèn)題，中間橫貫著道氣象一體、文道（文質(zhì)）合一、整體思維、以象喻意、體用不二、不離棄感性經(jīng)驗(yàn)等象家族思想特質(zhì)，其涵義包括對(duì)立面的統(tǒng)一、形象、規(guī)律、象征、法則、風(fēng)格、節(jié)奏、聲律、韻律、體裁等，若論涵義的多樣性、功能的豐富性、思致的深刻性，與西方形式系統(tǒng)相比，絲毫不遜色②。同時(shí)我們也看到，盡管百年來(lái)中國(guó)美學(xué)文藝學(xué)已經(jīng)初步形成了自身的形式論傳統(tǒng)，盡管形式在現(xiàn)代中國(guó)的美學(xué)文藝學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)中已經(jīng)取得了幾乎一統(tǒng)天下的實(shí)績(jī)，但是“形式”和“象”這兩個(gè)足以代表中西哲學(xué)美學(xué)精神特質(zhì)的范疇在形上層次、思想方法、話語(yǔ)形態(tài)、言說(shuō)構(gòu)意而非技巧、體裁、風(fēng)格、節(jié)奏等方面的巨大差異一次次地令學(xué)人們陷入困擾尷尬的境地：形式系統(tǒng)的概念用到中國(guó)古代詩(shī)性智慧上總讓人覺(jué)得隔了一層，不夠貼切③。我們認(rèn)為，從根本上講，形式也好，象也罷，都是文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)范疇，在其背后挺立著一個(gè)特殊文明的根深蒂固的精神傳統(tǒng)。不過(guò)我們?cè)诖瞬粶?zhǔn)備提出形式與象的形而上“融通”的可能性（探究其具體途徑、哲學(xué)基礎(chǔ)、語(yǔ)言根基等）這一難題，我們只嘗試性地解答后一個(gè)問(wèn)題，即象家族的改造與新生。這種現(xiàn)代改造建基于對(duì)其缺失弱項(xiàng)的深刻洞察與清醒認(rèn)識(shí)之上，取決于我們對(duì)西方的形式與中國(guó)的象之間的巨大精神差異究竟采取什么樣的立場(chǎng)。我們明確表示不同意失語(yǔ)癥論者或漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)論者的部分觀點(diǎn)。幻想徑直地回歸古典傳統(tǒng)，簡(jiǎn)單地沿用古代術(shù)語(yǔ)命題，除了具備懷鄉(xiāng)抒情的價(jià)值，并不能夠帶領(lǐng)我們走出失語(yǔ)的困境。中國(guó)現(xiàn)代形式論傳統(tǒng)中最富有創(chuàng)造力的一批學(xué)者，如朱光潛、宗白華、李澤厚等，都是在實(shí)質(zhì)上而非傳統(tǒng)范疇術(shù)語(yǔ)的移植沿用上開(kāi)拓形式的新疆域。我們主張，象家族的改造與新生的關(guān)鍵步驟，不僅在于發(fā)掘其固有的、較之形式論可以說(shuō)是“獨(dú)特的”現(xiàn)代性因素、觀念、原則，更依賴(lài)于中國(guó)學(xué)人主動(dòng)攝取、延攬、吸納、融會(huì)西方的科學(xué)理性精神、形式理性精神。不管你是否承認(rèn)，這一碩大的思想工程乃建立中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和文化的核心課題之一，它不自今日始，也不會(huì)在短期內(nèi)畫(huà)上句號(hào)。具體言之，就本節(jié)的主旨而言，除了上面提到的引入先驗(yàn)維度、加強(qiáng)形式分析外，主要有以下四端：第一，擴(kuò)張構(gòu)型力量。在宇宙論上，象家族的本質(zhì)特點(diǎn)是主客不分、道不離器，這是中國(guó)傳統(tǒng)思想的認(rèn)識(shí)論意識(shí)欠發(fā)達(dá)，數(shù)學(xué)－邏輯理性精神不夠強(qiáng)勁的必然反映。明末清初以來(lái)，隨著西方邏輯與科學(xué)論著的譯介，重邏輯理性，講個(gè)體主體的思想因子逐漸深入中國(guó)社會(huì)思想文化的肌體。理性主義精神的核心是主客二分所締造的理智主義和客觀主義。所謂形式的構(gòu)型力量實(shí)乃理性借助概念、范疇（最高的概念）建構(gòu)超越的本質(zhì)世界的活動(dòng)，概念、范疇決定著全部客體，決定著我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。在亞里士多德看來(lái)，形式即本質(zhì)，形式具有給質(zhì)料賦形的造型力量；用康德的講法，人的理智給自然立法，他的范疇體系從質(zhì)、量、關(guān)系及其內(nèi)部諸規(guī)定和相互間的邏輯關(guān)系來(lái)建構(gòu)存在者的世界?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，文化世界是人的精神本質(zhì)固有的對(duì)象化符號(hào)化（構(gòu)型）的創(chuàng)造，文化符號(hào)的各種形式折射出人性的不同層面。李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)將形式與人的自由活動(dòng)，與人的主體性實(shí)踐活動(dòng)，與建立法律、政治、經(jīng)濟(jì)等各種新形式聯(lián)系起來(lái)，恰恰是中國(guó)哲學(xué)美學(xué)走向現(xiàn)代的深刻表征。第二，建立批判理性。由以上論述可見(jiàn)，象家族的諸種涵義幾乎沒(méi)有涉及社會(huì)政治功能。而在西方，批判功能從一開(kāi)始就內(nèi)在于形式的活動(dòng)中。柏拉圖的“理式”（形式、本質(zhì)）是理性建立的概念形而上學(xué)，其現(xiàn)實(shí)的投影就是哲學(xué)王統(tǒng)治的理想國(guó)。當(dāng)代西方者更是普遍凸顯形式的批判功能。按照馬爾庫(kù)塞的說(shuō)法，“藝術(shù)的批判功能，藝術(shù)為自由而奮爭(zhēng)所做出的奉獻(xiàn)，存留于審美形式中”①。實(shí)質(zhì)上，形式的批判源于理性的批判。批判理性的目的只有一個(gè)，即為知識(shí)而知識(shí)地追求真理，它來(lái)源于人的心智解除愚昧教條禁錮后迸發(fā)出的強(qiáng)大的創(chuàng)造能量，是知識(shí)不斷增長(zhǎng)的基本動(dòng)力。批判理性具有雙重性，其起點(diǎn)是普遍懷疑，正如笛卡爾在《形而上學(xué)的沉思》里所說(shuō)，“凡是我從前信以為真的東西，沒(méi)有一件我不能加幾分懷疑；我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而是有很強(qiáng)的、考慮成熟的理由的”②。在他那里，除了真理的神圣性和追求真理的絕對(duì)信念，一切都在懷疑之列。既然知識(shí)追求永無(wú)止境，那么質(zhì)疑、挑戰(zhàn)、叛逆也就不會(huì)停歇。但批判理性絕非專(zhuān)事破壞、否定，其另一面充滿(mǎn)著建設(shè)性、創(chuàng)造性的力量。它不但致力于構(gòu)建普遍性的知識(shí)原理，而且要按照理性和理想來(lái)改造社會(huì)。第三，重視語(yǔ)言之維。中國(guó)傳統(tǒng)思想沒(méi)有把語(yǔ)言納入形上學(xué)（道論）的思考，所謂道本于心性無(wú)須假言，道體粲然莫可名也。中國(guó)薄弱的知識(shí)論傳統(tǒng)也少有深研知與言之關(guān)系的。中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)由小學(xué)（文字、音韻、訓(xùn)詁）承當(dāng)，它以訓(xùn)詁為主體，重在字詞意義的訓(xùn)釋?zhuān)恢卣Z(yǔ)句分析，幾乎不從形式上把握語(yǔ)言成分之間的邏輯關(guān)系，由是便把握不到帶有普遍必然性的事物和世界的形式結(jié)構(gòu)。直到晚清馬建忠的《馬氏文通》問(wèn)世，漢語(yǔ)語(yǔ)法問(wèn)題才逐漸引起學(xué)者的廣泛注意。因而古代文論中不滿(mǎn)足于從技巧、修辭角度看待語(yǔ)言，而試圖將其提升到文化哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、心理哲學(xué)高度的語(yǔ)言論幾成絕響。此后，中國(guó)學(xué)人開(kāi)始努力構(gòu)建具有自身特點(diǎn)的語(yǔ)言論，譬如朱光潛在《詩(shī)論》里提出的頗富創(chuàng)見(jiàn)的以情感思想語(yǔ)言一致說(shuō)替代形式與實(shí)質(zhì)關(guān)系說(shuō)。今天看來(lái)，這樣的新見(jiàn)實(shí)在太少。西方極為發(fā)達(dá)的語(yǔ)言哲學(xué)傳統(tǒng)源于邏輯－數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，邏各斯兼有言說(shuō)與理性?xún)闪x，邏輯－語(yǔ)言－形而上學(xué)連為一體的傳統(tǒng)在17世紀(jì)前的霸主地位不可撼動(dòng)，至今余威猶存。