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篇1

論文關(guān)健詞;匆女為本家庭基力價(jià)值觀

家庭暴力已引起國(guó)際社會(huì)的普遍關(guān)注，它從過去被人們認(rèn)為的“家事’，走向社會(huì)干預(yù)層面，顯示了社會(huì)的一大進(jìn)步。國(guó)際社會(huì)關(guān)注家庭暴力始于年代，香港八十年代提供反家暴服務(wù)。國(guó)內(nèi)目前尚處于嘗試階段，新修訂的《婚姻法》多處提及家庭暴力的問題。在陜西，由省婦女理論婚姻家庭研究會(huì)去年11月份在國(guó)內(nèi)嘗試用社工方法組織曰受虐婦女支持小組”的活動(dòng)一登報(bào)，便在媒體掀起關(guān)注家暴的?？磥?，預(yù)防和制止家庭暴力勢(shì)在必行。但目前反家暴工作一個(gè)不可忽視的問題，即不同的服務(wù)機(jī)構(gòu)理念不同，因而提供服務(wù)的動(dòng)力、方向和手法不同。我們關(guān)注的是:建立什么樣的理念和價(jià)值觀有利于從根本上消除家庭暴力，推動(dòng)男女兩性平等，進(jìn)而創(chuàng)建和諧的社會(huì)氛圍.

一、反家縣工作中的兩種價(jià)值觀—“家庭為本”和“婦女為本”

大量實(shí)例及研究顯示，家庭幕力案件中以’虐妻”現(xiàn)象居多，對(duì)于“虐妻”現(xiàn)象的不同認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)決定了人們反家暴工作價(jià)值觀的不同。幾乎所有的人都認(rèn)為“打人是不對(duì)的”，但對(duì)于丈夫打妻子的解釋卻不盡相同，以“家庭為本，，的價(jià)值觀將婦女受虐待的問題“個(gè)人化”，就是將問題歸于個(gè)人適應(yīng)社會(huì)出現(xiàn)降礙所產(chǎn)生的結(jié)果，如角色認(rèn)同出現(xiàn)困難，困此，提供的眼務(wù)多從加強(qiáng)家庭功能人手，如為婦女舉辦烹飪班，裁剪班、插花班，美容班、婚姻講座、功課輔導(dǎo)等興趣括動(dòng)，認(rèn)為婦女被虐待是因?yàn)樽陨砣狈ευ斐?，鼓?lì)婦女參與上述活動(dòng)提高自身素質(zhì)。甚至以社會(huì)少數(shù)成功女性作楷模，引導(dǎo)婦女向那些“在家是賢妻良母，在李業(yè)上是能手”的婦女看齊，輔導(dǎo)思路停留在傳統(tǒng)的性別角色中。

“婦女為本”的價(jià)值觀認(rèn)為家庭暴力不是個(gè)人問題，而是社會(huì)問題。要從根本上消除家庭暴力，就得打破性別角色定型以及男尊女卑觀念對(duì)個(gè)人層面的影響，進(jìn)而改變男女不平等的社會(huì)結(jié)構(gòu)。婦女為本將婦女問題提到社會(huì)層面。在服務(wù)手法上，多從提升婦女意識(shí)，進(jìn)行政策倡導(dǎo)人手。通過社會(huì)性別文化分析，令婦女反省自身的處境，反省自己作為弱勢(shì)群體的社會(huì)成因，從而激發(fā)她們改變命運(yùn)的動(dòng)力，這種動(dòng)力才是真正的自信心，使婦女看到被虐不是自己錯(cuò)。去除自責(zé)。婦女一旦覺醒，會(huì)團(tuán)結(jié)起來，依靠集體力量爭(zhēng)取自身權(quán)益。因此，“家庭為本‘.提供的服務(wù)表面上看似乎增強(qiáng)了婦女某方面的能力，但實(shí)質(zhì)婦女仍被禁固在傳統(tǒng)的性別角色中，女性作為“弱勢(shì)群體，的社會(huì)地位并沒有得到改變。

下面的例子可讓我們反省面對(duì)婦女求助時(shí)工作員應(yīng)有的價(jià)值觀。由于競(jìng)爭(zhēng)的激烈和優(yōu)化組合的壓力，一婦女愈識(shí)到只有加強(qiáng)自身實(shí)力才不會(huì)被社會(huì)淘飲，于是，努力工作，并利用周末參加業(yè)務(wù)培訓(xùn)，但丈夫極力反對(duì)她對(duì)工作的積極投人，阻止她外出學(xué)習(xí)，出言恐嚇。她來求助，可工作員說;“既然你丈夫不讓你費(fèi)太多時(shí)間學(xué)習(xí)和工作、你何必激怒他呢?還是留在家里，可以減少妻夫摩擦?！皨D女感到仿徨，不知何去何從。顯然，求助工作員的婦女，很明顯的不甘.L放棄自我，她有著強(qiáng)烈的自我發(fā)展及參與社會(huì)工作的需要，但工作員并沒有協(xié)助當(dāng)事人尋求途徑.去突破固有的框框，擺脫傳統(tǒng)對(duì)婦女的限制。相反視案主行為及需要不合乎丈夫的要求，為要取得家庭的平衡，婦女必須犧牲個(gè)人的理想。這種服務(wù)手法不但沒有解決問題，更將不平等的兩性關(guān)系合理化。所以，婦女為本就是視婦女的需要、婦女的權(quán)益、婦女的決定為第一位，站在婦女的立場(chǎng)，讓婦女抒發(fā)她真正的感受。

二、從女性主義的分析若家庭琪力的成因

女性主義是分析婦女處境的理論體系.女性主義流派相信婦女遭受暴力虐待及不平等待遇，并非因?yàn)閶D女缺乏與男性競(jìng)爭(zhēng)的能力，而是源于父權(quán)制度，它表現(xiàn)在一系列的社會(huì)、文化、法律等制度上，沒有保障婦女的權(quán)利，對(duì)婦女造成發(fā)展上的障礙。父權(quán)制度的別角色分配是’男主外，女主內(nèi)洲，女性的使命是使家庭生活愉快、和諧.而不是成為一個(gè)事業(yè)成功的女性。女性作為照顧者，被認(rèn)為有天生的育兒能力和興趣，并延伸到照顧家庭內(nèi)其他成員.女性在教育、就業(yè)方面少有機(jī)會(huì)或處于不重要的位置，公眾參與低，且缺乏參與意識(shí).而男性是家庭的經(jīng)濟(jì)支柱，負(fù)責(zé)對(duì)外的一切，包括工作、政治、社會(huì)組織等。這種性別定型塑造成女性特質(zhì)，如柔順、文靜、軟弱、犧牲、依賴、無主見等，而男性化特證如堅(jiān)強(qiáng)、好勝、有主見、獨(dú)立等。性別差異被賦于社會(huì)意義后，男性化被認(rèn)為較優(yōu)，因其有支配、堅(jiān)強(qiáng)、分析能力等成份，而順從、自我約束成為了女性的美德。在這種觀念下，女性的全面發(fā)展受到抑制，而男性也同樣承受著沉重的壓力，如社會(huì)要求男人要有成就、堅(jiān)強(qiáng)，所以男性因追求成功而產(chǎn)生壓抑情緒.

傳統(tǒng)性別分工使婦女在生活上面臨三方面困境。第一，無償勞動(dòng)者。婦女被禁固在家庭作為照顧者，不單要付出愛心，還須投入大量體力勞動(dòng)，不單是一種身份的象征，也是一種活動(dòng)方式，這種安排的結(jié)果對(duì)婦女有著深遠(yuǎn)的影響，一方面她們從事無償?shù)膭趧?dòng)，另一方面?zhèn)€人的發(fā)展亦只局限于家庭內(nèi)。一般人也不認(rèn)為家務(wù)是工作，因?yàn)樗齻儧]得到薪酬，因此也得不到任何福利保障及%L會(huì)地位.對(duì)于一些外出工作的女性也不例外，她們的家務(wù)負(fù)擔(dān)絲毫沒有減輕，要負(fù)起雙重的角色.第二，貧窮一族。婦女在社會(huì)及經(jīng)濟(jì)的不利處境導(dǎo)致她們生活在貧困的環(huán)境中。婦女面臨低薪、下崗問題，且家庭資源的控制權(quán)往往落在男人手上.男性較女性有較多的決定權(quán)，特別在一些重要事情上。而女性則有較多權(quán)力去管理家庭的開支，但有權(quán)管理是否等同有權(quán)控制家庭資源是值得商榨的.另外、婦女能夠參與社會(huì)活動(dòng)的機(jī)會(huì)亦很少。要了解一個(gè)人的生活素質(zhì)，我們不單看她們的收人，也必須包括他們參與社會(huì)活動(dòng)、享有社會(huì)公認(rèn)的生活方式及飲食習(xí)慣的機(jī)會(huì)。第三，邊緣勞工，男權(quán)制度下.女性的次等位置延伸到勞工市場(chǎng)，不僅集中在邊緣行業(yè)，如文職、清潔、侍應(yīng)等，就算在與男性同一行業(yè)中，也處于較低崗位，如制造業(yè)的低級(jí)操作員等。

通過上述對(duì)婦女處境的分析，女性主義認(rèn)為家庭暴力的成因主要有三方面。第一，男權(quán)。男權(quán)制度下，女性處在社會(huì)的不利位置。在個(gè)案里丈夫打妻子，但為何妻子不能離開丈夫?因?yàn)樗龥]有離家能力，她若有錢，就可以逃離暴力，保護(hù)自己;她若是專業(yè)工作者·可賺錢養(yǎng)自己，經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立。女性全義不是看丈夫與妻子的權(quán)利，而是看社會(huì)資源的分配是否平等.所以，造成婦女沒有離家能力的原因是社會(huì)可供她選擇的出路不夠。

第二，社會(huì)性別定型。一位女作家說法、“女性的天空是低垂的，我想飛，但我總覺得會(huì)掉下來”。性別定型作為一種強(qiáng)大社會(huì)意識(shí)，從政治，經(jīng)濟(jì)、文化上都在鞏固男權(quán)。所以，家庭暴力不是夫妻關(guān)系的問題，而是婦女有沒有選擇自由。第三，私人空間。丈夫?yàn)槭裁椿丶掖蚱拮?，在外面不打別人呢?因?yàn)榉蚱薮蚣鼙蝗藗兛闯墒恰绞隆?不便“多管閑事”，這樣，施虐者就無所顧忌、以強(qiáng)欺弱.反家暴工作正是要打破“私人空間”，從社會(huì)層面給予介人，女性主義認(rèn)為.‘個(gè)人就是政治”。

三、反家工作中婦女為本實(shí)踐的目標(biāo)

婦女為本實(shí)踐就是認(rèn)可女性主義對(duì)婦女處境的上述分析，并以女性主義為指導(dǎo)原則的社會(huì)工作手法。工作員對(duì)被虐婦女問題的分析，應(yīng)該透過對(duì)她們生活的觀察.井融人她們的感受而建立。否則，就不能滿足婦女真正的需要.阻礙婦女自強(qiáng)的目標(biāo)。婦女為本實(shí)踐的具體目標(biāo)是:減少、打破性別角色定型帶來的不良效果。協(xié)助婦女及其家人了解性別定型對(duì)兩性帶來不良效果，鼓勵(lì)改變，如調(diào)整家務(wù)與子女教育的分工模式。搶滿足婦女作為獨(dú)立個(gè)體的需要。傳統(tǒng)的工作多針對(duì)婦女的照顧者角色設(shè)計(jì)服務(wù)，忽略了婦女應(yīng)有其個(gè)人成長(zhǎng)，發(fā)展甚至政治參與的需要，所以、曰婦女為本“應(yīng)提升婦女對(duì)個(gè)人需要及潛質(zhì)的認(rèn)知，提供促進(jìn)參與的協(xié)助t協(xié)助婦女對(duì)婦女問題重新界定。傳統(tǒng)工作認(rèn)為婦女受虐是適應(yīng)不良、能力不足，“婦女為本實(shí)踐’要協(xié)助婦女理解個(gè)人問題的社會(huì)成因，減少自責(zé)，突顯婦女面對(duì)的共同處境，促進(jìn)彼此之間的支持。促進(jìn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變.除滿足婦女個(gè)人層面的需要外，工作員應(yīng)鼓勵(lì)婦女參與改變社會(huì)結(jié)構(gòu)，影響社會(huì)權(quán)力及資源的分配，促進(jìn)充分考慮性別因素的政策的制定及執(zhí)行，爭(zhēng)取為婦女作為個(gè)人及照顧者而提供足夠的社會(huì)服務(wù)資源。女性主義與非女性主義婦女工作最主要的分別在于其目標(biāo)是否朝向清除兩性不平等。

四、”婦女為本”在應(yīng)用中的幾個(gè)問題

目前反家暴工作中，以“婦女為本“，的服務(wù)機(jī)構(gòu)大多都處在邊緣狀態(tài)，表現(xiàn)為:(1)還不是婦女服務(wù)主流;（2)從事這方面服務(wù)缺乏配套資源:(3)在政府架構(gòu)里沒有這方面的參與，代表性不夠‘(4)從事婦女為本實(shí)踐的機(jī)構(gòu)運(yùn)作在一個(gè)比較艱難的倩況下。如財(cái)政來源不穩(wěn)定、被迫在一個(gè)很小的環(huán)境工作。人們用下面的故事來比喻這項(xiàng)工作的長(zhǎng)期性和艱巨性:一個(gè)小孩沿海岸邊，將被海水沖上岸的小魚一條一條撿起來放回海里，一老者走過來不解地問:目小孩，岸邊有那么多的小魚，你能救活多少呢?”小孩子撿起一條魚兒說:這條魚需要我”，又撿起一條魚說:“這條魚也需要我”……推行‘卜婦女為本實(shí)踐”。還要走過一個(gè)艱難的過程，每一步的努力都將是有憊義的。‘，婦女為本”是一種理念和價(jià)值觀，但提供服務(wù)時(shí)是通過工作員內(nèi)化為個(gè)人信念表現(xiàn)出一種動(dòng)力和情感“婦女為本”的價(jià)值觀在理解和應(yīng)用方面有幾個(gè)問題需要澄清。

第一。從婦女為本角度進(jìn)行意識(shí)提升會(huì)不會(huì)帶來家庭問題。

以女性主義為指導(dǎo)原則的“婦女為本實(shí)踐‘，尚未成為婦女服務(wù)的主流，推行的首要條件是工作員須認(rèn)同女性主義對(duì)婦女處境問題的分析。反家暴服務(wù)作為一種社會(huì)資源，有促進(jìn)平等、公正的使命，由于女性主義對(duì)傳統(tǒng)角色定型、家庭制度帶來了不少的沖擊、所以，不但服務(wù)對(duì)象未能即時(shí)接受。工作員個(gè)人的價(jià)值觀亦未必認(rèn)同。甚至質(zhì)疑“婦女為本實(shí)踐”的工作方向。推行’‘婦女為本實(shí)踐”鼓勵(lì)婦女認(rèn)識(shí)自己的權(quán)利，做自己的主宰、可引來婦女與家庭成員的沖突。工作員須接受及預(yù)計(jì)此現(xiàn)象，協(xié)助婦女面對(duì)家庭內(nèi)可能出現(xiàn)的矛盾、沖突?！畫D女為本’一并不贊成“硬推”。堅(jiān)持即時(shí)的轉(zhuǎn)變。工作員須接受婦女本身的限制、改變的困難，鼓勵(lì)并協(xié)助她們構(gòu)思、可行的方法。容忍轉(zhuǎn)變的緩慢。

第二、對(duì)于家庭基力.“婦女為本”的立場(chǎng)是贊成離婚還是和好?

山離’，或’和”對(duì)于婦女主要看有沒有改變她與丈夫的權(quán)利關(guān)系，若“回家“能改變不平等的權(quán)利關(guān)系，如丈夫愿憊悔改，就可以通過婚姻輔導(dǎo)等方法令丈夫有一個(gè)改變。婦女為本不是一定要離婚，而是要改變不平等的關(guān)系?！瘚D女為本.‘是從婦女角度看一個(gè)平等的關(guān)系，視婦女的需要為第一。讓婦女自決.好比主人與奴俘的關(guān)系可以是和諧的、可以相處，若奴伸不滿意自己的處境，兩者關(guān)系就出現(xiàn)了同題，但有問題是件好事，好在奴伸憊識(shí)到:‘“我應(yīng)該有我的尊嚴(yán)!’，若要改變這種不平等的關(guān)系，奴伸就要有新的動(dòng)力和斗爭(zhēng)。有人認(rèn)為.有危機(jī)就有危險(xiǎn)、但若處理的好，也會(huì)有機(jī)會(huì)。

第三，按受婦女帶來的問題而不是責(zé)怪婦女。

有些婦女心眼兒小、講是非、嘮叨、罵人、貪心、人際關(guān)系不好，與她相處很難等，其實(shí)這可能是她們生活圈子狹窄，面對(duì)沉悶而重復(fù)的家務(wù)，缺乏其他關(guān)注點(diǎn)的表現(xiàn)和適應(yīng)策略。一個(gè)人長(zhǎng)期壓抑，梢神出現(xiàn)問題是正常的，我們不該用另外的眼光看她，而應(yīng)想辦法幫助她.工作員要清楚她們的背景，學(xué)會(huì)一些方法，便不會(huì)責(zé)怪受助者。當(dāng)然，工作員有自己的價(jià)值觀和情緒可以理解，但應(yīng)看到婦女的這種表現(xiàn)只是結(jié)果，不是原因，看到婦女行為是面對(duì)問題的適應(yīng)策略，進(jìn)而鼓勵(lì)她們開闊圈子及眼界。否則，會(huì)推走她.對(duì)于婦女的婚外戀、雖是個(gè)很復(fù)雜的同題。但從婦女為本的角度看:擁有另外一份感情。那是她的權(quán)利.若你的價(jià)值視與婦女不同，可考慮另外的同事接案。關(guān)鍵是;在一個(gè)平等的關(guān)系里。婦女調(diào)整自己的行為。婦女的嘮叨給丈夫壓力，但是要解決問題。而不是以此為借口打她。好比孩子讀書不好。你要教他讀書。而不是打他，打他就是控制他，困為你的權(quán)力大。

第四。角色定型、男薄女卑觀念使男女均成為受害者。為何工作對(duì)象只集中女性?

篇2

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實(shí)價(jià)值事實(shí)價(jià)值觀肉體價(jià)值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的。“價(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語(yǔ)文化圈的思想界中。”［1］希臘語(yǔ)“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近?！保?］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯?。這個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識(shí)主體來確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判斷內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當(dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西?！保?］沒有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個(gè)別價(jià)值相的在場(chǎng)空間和它們之間的區(qū)別。

價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。它們以價(jià)值的非本真樣式展開價(jià)值的本真言說，是一種偽真價(jià)值觀。價(jià)值邏輯論，以偽真價(jià)值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價(jià)值觀的開啟消除障礙。

一事實(shí)價(jià)值觀

事實(shí)價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)，它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實(shí)的言明代替?zhèn)惱淼?、價(jià)值的言明，以此給出價(jià)值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“化”，以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待倫理學(xué)中的價(jià)值問題，以科學(xué)知識(shí)論建立邏輯價(jià)值論，從而在最終意義上遺棄價(jià)值論的言說，成為分析倫理學(xué)的目標(biāo)。

英國(guó)倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識(shí)黃色的說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對(duì)之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?

由于不可能從事實(shí)性的言明中推出價(jià)值性的言明，邏輯實(shí)證主義者只有提出價(jià)值情緒說，以此為價(jià)值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語(yǔ)言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號(hào)所表達(dá)的并沒有在其命題的事實(shí)性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語(yǔ)調(diào)和句子的感嘆號(hào)，這不會(huì)為文章的意義帶來什么新的東西，只對(duì)表現(xiàn)說話人的感情有作用。

企圖從事實(shí)引出價(jià)值的事實(shí)價(jià)值觀的結(jié)局，必然是價(jià)值情緒說。因?yàn)槭聦?shí)不是價(jià)值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實(shí)。把價(jià)值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價(jià)值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價(jià)值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗(yàn)性的言說，以不可言說的情緒去言說價(jià)值，暴露出自然主義者最初抱著的價(jià)值不可言說的信念。

事實(shí)價(jià)值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價(jià)值同倫理的善相區(qū)別。“價(jià)值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價(jià)值認(rèn)定為最重要的決定性價(jià)值?！保?］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對(duì)價(jià)值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對(duì)價(jià)值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價(jià)值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價(jià)值一詞的語(yǔ)義分析，價(jià)值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價(jià)值之所以是價(jià)值，因?yàn)樗皇鞘聦?shí)，因?yàn)樗聦?shí)存在終極的差別。事實(shí)價(jià)值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實(shí)性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽(yáng)氣之類的事實(shí)性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價(jià)值，不可能開啟作為意識(shí)生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實(shí)價(jià)值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實(shí)導(dǎo)出價(jià)值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實(shí)與價(jià)值的同一性和以事實(shí)代替價(jià)值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價(jià)值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實(shí)價(jià)值化、物人化。

在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。

根據(jù)事實(shí)價(jià)值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實(shí)性在者構(gòu)成而不由人的主體活動(dòng)生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價(jià)值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長(zhǎng)、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對(duì)于物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界甚至整個(gè)人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實(shí)一詞的真正涵義。廣義的價(jià)值概念，喚起的是作為價(jià)值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實(shí)的價(jià)值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實(shí)與價(jià)值不分，實(shí)質(zhì)上是物與人無差別，人這個(gè)差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實(shí)性之在理解為人的價(jià)值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長(zhǎng)性、動(dòng)物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動(dòng)物的生存延續(xù)本能、植物的生長(zhǎng)本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部?jī)?nèi)涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實(shí)現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時(shí)間觀即。

二事實(shí)價(jià)值觀的非價(jià)值性

法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因?yàn)槿绱?，終極的當(dāng)為命題是不可能證實(shí)的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對(duì)立的主張，即相對(duì)立的價(jià)值觀與世界觀在相互爭(zhēng)論、對(duì)抗的時(shí)候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對(duì)于價(jià)值問題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價(jià)值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個(gè)別的價(jià)值觀的立證基礎(chǔ)。

科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對(duì)于人是什么這個(gè)事實(shí)性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因?yàn)?，人是什么，在根本上不屬于事?shí)性命題而屬于價(jià)值性命題。

事實(shí)價(jià)值觀這種價(jià)值論上的科學(xué)主義形式，在面對(duì)價(jià)值問題時(shí)同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實(shí)作為事實(shí)本身，因?yàn)樗皇莾r(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價(jià)值的時(shí)候，實(shí)質(zhì)上是言說此物在相對(duì)于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識(shí)，卻取自于他相應(yīng)的差別意識(shí)力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價(jià)值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價(jià)值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價(jià)值的根源，顯然不在事實(shí)上，相反，是價(jià)值本有的差別性決定著事實(shí)的事實(shí)性。

一個(gè)事實(shí)與另一個(gè)事實(shí)的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因?yàn)?，事?shí)給與事實(shí)的，只能是又一個(gè)有限的事實(shí)。事實(shí)的個(gè)別性作為事實(shí)的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個(gè)事實(shí)差別于另一個(gè)事實(shí)。

事實(shí)價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀本身的成立，建立在事實(shí)與價(jià)值的差別基礎(chǔ)上。從事實(shí)引出價(jià)值，以事實(shí)規(guī)定價(jià)值，其最低條件在于事實(shí)與價(jià)值的差別。否則，事實(shí)怎樣去承諾價(jià)值呢?而把事實(shí)和價(jià)值區(qū)別開來的恰恰是價(jià)值。價(jià)值本來意味著差別。價(jià)值在邏輯上先于事實(shí)。它既把自身同事實(shí)分別，又給與事實(shí)之間以差別。事實(shí)之間的差別，和事實(shí)與價(jià)值的差別，無不背靠著價(jià)值。這在本源論上可以稱為事實(shí)的價(jià)值性。

還有，事實(shí)在事實(shí)價(jià)值觀中，即使能夠給與以價(jià)值什么，其所給與的至多也不過是事實(shí)性的事實(shí)，而不可能是價(jià)值性的價(jià)值。事實(shí)無力像價(jià)值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。

三肉體價(jià)值觀

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，它對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。

肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長(zhǎng)、生存是人的意識(shí)的中心和人與他人共在的目的，同時(shí)是人這個(gè)同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價(jià)值觀，肉體的差別性是人的價(jià)值差別性的給與者。人與人在價(jià)值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個(gè)事實(shí)性在者——人的身體，是人的價(jià)值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長(zhǎng)、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個(gè)人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動(dòng)物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長(zhǎng)。另一個(gè)唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個(gè)人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價(jià)值觀看來，這是人和人在價(jià)值上的差別。

肉體價(jià)值觀以肉體的生存規(guī)定人的價(jià)值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語(yǔ)義闡釋，邏輯承諾價(jià)值的差別性以終極性，它為肉體和價(jià)值的終級(jí)差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價(jià)值觀中表現(xiàn)為肉體與價(jià)值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價(jià)值觀中充當(dāng)價(jià)值的給與者和承諾者。肉體生存化為價(jià)值的根據(jù)。

由于價(jià)值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價(jià)值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識(shí)善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價(jià)值存在中、在肉體價(jià)值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對(duì)于肉體價(jià)值觀而言，上帝不過是一個(gè)同人一樣的肉體生命體。

肉體價(jià)值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識(shí)生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識(shí)、精神、文化在事實(shí)性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價(jià)值化對(duì)于肉體與價(jià)值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價(jià)值本源的肉體價(jià)值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價(jià)值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價(jià)值化所盼望的結(jié)果。

肉體價(jià)值化為人的存在本質(zhì)，價(jià)值化為意識(shí)生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因?yàn)槿说牟顒e性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識(shí)生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實(shí)性，使其在上帝化中代替了意識(shí)生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識(shí)所意識(shí)到的，除了同樣的肉體事實(shí)性外將不會(huì)有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實(shí)向另一種事實(shí)的轉(zhuǎn)換活動(dòng)。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個(gè)事實(shí)性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對(duì)審判無所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價(jià)值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實(shí)性在者的無差別性，使其對(duì)自己在肉體價(jià)值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價(jià)值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭(zhēng)競(jìng)、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人?！保?7］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價(jià)值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。

因?yàn)椋怏w的價(jià)值化和人的上帝化所帶給意識(shí)生命、精神生命、文化生命是同一事實(shí)性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價(jià)值論的意義上被創(chuàng)造為一個(gè)虛無性的在者，他的精神活動(dòng)將圍繞生存的事實(shí)而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價(jià)值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識(shí)空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價(jià)值論上的存在樣式——意識(shí)、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無主義，實(shí)質(zhì)上以價(jià)值的虛無化為特點(diǎn)，其說到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。四肉體價(jià)值觀的非價(jià)值性

肉體價(jià)值觀是這樣一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實(shí)性為；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。

肉體價(jià)值觀，通過肉體的價(jià)值化、人的上帝化來實(shí)踐其偽真的價(jià)值理想。說它是偽真的，因?yàn)樗皇潜菊娴?，不是價(jià)值根據(jù)的終極承諾者，更不是價(jià)值本源的給與者。由肉體價(jià)值觀所帶來的事實(shí)上相互差別的世界，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在價(jià)值論上毫無差別的世界，因?yàn)槿怏w價(jià)值觀通過肉體承諾給價(jià)值的只是作為事實(shí)性在者的肉體。在肉體價(jià)值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價(jià)值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價(jià)值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個(gè)對(duì)象和其它對(duì)象如果沒有差別，它就談不上什么價(jià)值；一個(gè)對(duì)象如果無能喚起人的差別性意識(shí)，它也沒有價(jià)值根源。價(jià)值這個(gè)概念，一方面同對(duì)象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個(gè)對(duì)象以獨(dú)特的價(jià)值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?

在談?wù)撨壿嬤@個(gè)概念時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價(jià)值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價(jià)值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對(duì)象以價(jià)值的能力。

但是，肉體價(jià)值觀，從抹去肉體與價(jià)值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價(jià)值和差別指向力，以此企圖實(shí)現(xiàn)對(duì)人的意識(shí)世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實(shí)性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個(gè)類與植物、動(dòng)物的差別。其中，動(dòng)物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀，因不可能在價(jià)值論上承諾價(jià)值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實(shí)際上與價(jià)值沒有關(guān)系。價(jià)值承諾的差別性，在肉體價(jià)值觀中的不可能性，使肉體價(jià)值觀關(guān)于價(jià)值的偽真承諾在終極意義上和價(jià)值無涉。和價(jià)值不相關(guān)的肉體價(jià)值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價(jià)值觀，僅僅承諾了一個(gè)在終極意義上無差別的世界(包括對(duì)人自身的承諾)，一個(gè)以肉體生存為主體的無價(jià)值世界。所以，肉體價(jià)值觀，是非價(jià)值性的偽真價(jià)值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價(jià)值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因?yàn)楦魅怂晨康膬r(jià)值的差別性。各人按照自己對(duì)終極差別的信念向他人言說出自己的個(gè)體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價(jià)值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價(jià)值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價(jià)值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價(jià)值以差別，而且自身的差別還得自于價(jià)值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達(dá)方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《·價(jià)值》，111頁(yè)，細(xì)谷貞雄文“價(jià)值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁(yè)，山下正男文“價(jià)值的”。

［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁(yè)，此段為韋伯關(guān)于價(jià)值的定義。

［4］同上，293、353頁(yè)。參看上山春平“價(jià)值研究的課題”一文；尼采將價(jià)值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價(jià)值邏輯與生理價(jià)值邏輯兩個(gè)層面上展開全部?jī)r(jià)值邏輯圖景，這一方面帶來了價(jià)值與個(gè)別價(jià)值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個(gè)別價(jià)值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價(jià)值根源的生存意志在生命世界(植物界、動(dòng)物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長(zhǎng)為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對(duì)價(jià)值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁(yè)，倫敦，1924年)。這個(gè)之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價(jià)值與生價(jià)值的相關(guān)性，參看日本學(xué)者原佑的論文“價(jià)值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，134—139頁(yè)，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，11頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁(yè)。碧海純一文“事實(shí)與價(jià)值”。

［7］同上，48頁(yè)。山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。

［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁(yè)。關(guān)于價(jià)值情緒說，碧海純一在其論文“事實(shí)與價(jià)值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁(yè)。

［9］同上，134頁(yè)。

［10］同上，257頁(yè)。關(guān)于事實(shí)價(jià)值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價(jià)值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時(shí)間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。

［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價(jià)值》，43頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁(yè)，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。

［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁(yè)，商務(wù)印書館，1982年。

［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國(guó)際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁(yè)，伊利諾伊，1977年。

篇3

論文關(guān)鍵詞:工作價(jià)值觀護(hù)士綜合醫(yī)院

工作價(jià)值觀是一般價(jià)值觀在工作背景下的特定表達(dá)，指?jìng)€(gè)體關(guān)于工作行為及在工作環(huán)境中獲得的某種結(jié)果的價(jià)值判斷，是一種直接影響行為的內(nèi)在思想體系一一。它代表的是一個(gè)人對(duì)工作的一般態(tài)度。護(hù)士工作價(jià)值觀為正確選拔與合理培訓(xùn)護(hù)士提供心理學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)，也為正確選擇激勵(lì)模式，建立良好組織文化，提高組織成員工作效率提供參考。通過判斷護(hù)士的工作價(jià)值觀是否與組織文化相一致，從而提高其工作滿意度，降低缺勤率和流動(dòng)率，最終提高工作質(zhì)量。為進(jìn)一步了解哈爾濱市二級(jí)及以上綜合醫(yī)院護(hù)士工作價(jià)值觀的現(xiàn)狀，比較不同等級(jí)醫(yī)院的護(hù)士工作價(jià)值觀的差別，本研究對(duì)哈爾濱市二級(jí)及以上綜合醫(yī)院772名護(hù)理人員進(jìn)行了問卷調(diào)查，現(xiàn)報(bào)道如下。

1對(duì)象與方法

1.1調(diào)查對(duì)象

哈爾濱市二級(jí)及以上綜合醫(yī)院共45所，2007年11月至2008年1月采用方便抽樣法，按哈爾濱市各級(jí)醫(yī)院總數(shù)的1/5，選取哈爾濱市9所醫(yī)院的772名護(hù)士進(jìn)行問卷調(diào)查。其中三級(jí)甲等醫(yī)院3所，護(hù)士382名;三級(jí)乙等醫(yī)院2所，護(hù)士215名;二級(jí)甲等醫(yī)院4所，護(hù)士175名。要求護(hù)士符合以下入選標(biāo)準(zhǔn):注冊(cè)護(hù)士;愿意參加本課題;從事臨床護(hù)理工作1.5年以上。

1.2調(diào)查工具

采用工作價(jià)值觀調(diào)查表進(jìn)行調(diào)查，該調(diào)查表包括3個(gè)維度:情感型價(jià)值觀(5個(gè)條目)、認(rèn)知型價(jià)值觀(13個(gè)條目)、工具型價(jià)值觀(6個(gè)條目)，共24個(gè)條目，每個(gè)條目采用6點(diǎn)記分法，“非常不重要、不重要、不太重要、較重要、重要、非常重要”，分別計(jì)1,2,3,4,5,6分，總分為144分，得分越高說明員工對(duì)工作越滿意，各條目得分平均值為總體價(jià)值觀。內(nèi)在一致性檢驗(yàn)Cronbach''''sa系數(shù)為0.92，重測(cè)信度pearson相關(guān)系數(shù)為0.95，平均內(nèi)容效度指數(shù)(contentvalidityindex,CVI)為0.86，條目一致性平均數(shù)為0.87%。共發(fā)放問卷814份，剔除填寫不全無效問卷42份，回收有效問卷772份，有效回收率為94.84%。

1.3統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

運(yùn)用SPSS13.0統(tǒng)計(jì)軟件包進(jìn)行數(shù)據(jù)分析。采用均數(shù)與標(biāo)準(zhǔn)差描述護(hù)士工作價(jià)值觀現(xiàn)狀;采用單因素方差分析檢驗(yàn)不同等級(jí)醫(yī)院的護(hù)士工作價(jià)值觀的差異。

2結(jié)果

2.1調(diào)查對(duì)象的一般情況(見表1)

由表2可知，工作價(jià)值觀各維度得分排序?yàn)?情感型價(jià)值觀、工具型價(jià)值觀、認(rèn)知型價(jià)值觀，總體價(jià)值觀均值為5.17分。

2.3不同等級(jí)醫(yī)院護(hù)士工作價(jià)值觀(見表3)

將認(rèn)知型價(jià)值觀做組間兩兩比較，結(jié)果顯示:A組與B組比較，P=0.000;B組與C組比較，P=0.009;將工具型價(jià)值觀做組間兩兩比較，結(jié)果顯示:A組與C組比較，P=0.003;B組與C組比較，P=0.000。

從表3可以看出，不同等級(jí)醫(yī)院護(hù)士在認(rèn)知型價(jià)值觀、工具型價(jià)值觀方面得分差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P<0.01)。其中，三級(jí)乙等醫(yī)院護(hù)士的價(jià)值觀得分高于三級(jí)甲等、二級(jí)甲等醫(yī)院護(hù)士，差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P<0.O1)。

3討論

3.1護(hù)士年齡、職稱、學(xué)歷結(jié)構(gòu)狀況

有研究報(bào)道，目前護(hù)士的年齡結(jié)構(gòu)呈中間大、兩頭小的梭形，本研究中，21一30歲年齡段人數(shù)最多，占49.61%;其次是31-40歲年齡段，占34.72%,說明護(hù)理隊(duì)伍正從年輕型向成熟型轉(zhuǎn)變。25-40歲是護(hù)理人員在臨床發(fā)揮作用的最佳年齡。所以，護(hù)理人員的年齡結(jié)構(gòu)呈梭形(即以25-40歲的中青年為主)最為理想。本調(diào)查顯示，臨床護(hù)士以21一30歲、護(hù)齡,5年的年輕護(hù)士居多，職稱仍呈現(xiàn)扁平結(jié)構(gòu)，9所醫(yī)院中無主任護(hù)師，副主任護(hù)師、主管護(hù)師、護(hù)師(士)比例為9.31:43.56:100.00，與醫(yī)生相比，護(hù)理人員中高級(jí)職稱的比例較小，說明護(hù)理人才隊(duì)伍還未形成合理的梯隊(duì)，這與以往護(hù)士學(xué)歷以中專為主有關(guān)。近年來，隨著高等護(hù)理教育的快速發(fā)展，一直占主體地位的中等護(hù)理教育規(guī)模開始縮減，護(hù)理教育從單一層次的中等護(hù)理教育逐步轉(zhuǎn)向中專、大專、本科及以上多層次的護(hù)理教育體系。此次調(diào)查顯示，大專學(xué)歷護(hù)士占主導(dǎo)地位，達(dá)44.43%，符合我國(guó)高等護(hù)理教育的發(fā)展趨勢(shì)。雖然護(hù)士的學(xué)歷有所提高，但高學(xué)歷的護(hù)士仍然缺乏，尤其是碩士、博士學(xué)歷的護(hù)士在調(diào)查中出現(xiàn)空白，提示護(hù)理碩士、博士教育有待發(fā)展。

3.2護(hù)士工作價(jià)值觀狀況

認(rèn)知型價(jià)值觀表達(dá)了對(duì)工作本身的一些特征及員工自身的發(fā)展、成就的重視，包括工作興趣、責(zé)任、成就等反映護(hù)士高層次需要的內(nèi)容;工具型價(jià)值觀也稱物質(zhì)型價(jià)值觀，是指得到所希望的物質(zhì)或?qū)嶋H結(jié)果的價(jià)值觀，它包括薪酬、工作安全等要。本研究結(jié)果顯示，護(hù)士最為關(guān)注的是情感型價(jià)值觀，其次是工具型價(jià)值觀，重視程度最低的是認(rèn)知型價(jià)值觀。體現(xiàn)了護(hù)士群體的情感社會(huì)需要(例如:被尊重、工作被認(rèn)可、公正的監(jiān)督等方面)在現(xiàn)有的激勵(lì)體制下滿足程度不高，這將降低護(hù)士對(duì)工作的滿意度及工作積極性。而且根據(jù)馬斯洛的需要層次理論，當(dāng)較低層次的需要沒有得到一定程度的滿足時(shí)，高層次需要不會(huì)發(fā)展為主導(dǎo)需要，因而對(duì)高層次需要如成就、工作興趣等的追求也受到了抑制，這將進(jìn)一步阻礙護(hù)士向更高層次和方向發(fā)展。按照成就需要理論，成就需要的抑制也會(huì)降低護(hù)士的工作積極性。另外，從赫茨伯格的因素理論分析，情感型價(jià)值觀及認(rèn)知型價(jià)值觀的內(nèi)容都屬于激勵(lì)因素，而工具型價(jià)值觀的內(nèi)容屬于保健因素。因此，情感型價(jià)值觀及認(rèn)知型價(jià)值觀對(duì)護(hù)士具有激勵(lì)作用，在這些價(jià)值觀的滿足上存在不足也會(huì)導(dǎo)致護(hù)士工作積極性下降。提示管理者在設(shè)計(jì)激勵(lì)模式時(shí)，應(yīng)對(duì)護(hù)士的情感需要和成就發(fā)展需要進(jìn)行投人，改進(jìn)現(xiàn)有的激勵(lì)考核機(jī)制和薪酬分配機(jī)制，在此基礎(chǔ)上，為護(hù)士設(shè)定工作目標(biāo)并適當(dāng)授權(quán)，提高其責(zé)任感和成就感，以期達(dá)到良好的激勵(lì)效果。

3.3不同等級(jí)醫(yī)院護(hù)士工作價(jià)值觀的差異

篇4

韓國(guó)政府一向注重本國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，特別是在本國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展以后，更加注重文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展和文化產(chǎn)品的對(duì)外輸出。早在1998年，前總統(tǒng)金大中在就職儀式上就明確提出了“文化立國(guó)”的方針政策，要把文化產(chǎn)業(yè)作為21世紀(jì)發(fā)展國(guó)家經(jīng)濟(jì)的支柱產(chǎn)業(yè)，并把文化經(jīng)費(fèi)的預(yù)算提升到國(guó)家總預(yù)算的1%，之后政府又出臺(tái)了一系列的扶持文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的計(jì)劃方案。并且不斷完善法律法規(guī)，保護(hù)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。在教育方面，積極培養(yǎng)人才，定期選派優(yōu)秀人員出國(guó)深造學(xué)習(xí)，鼓勵(lì)人才交流，組織國(guó)家間的合作。隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，全球網(wǎng)民的數(shù)目急速攀升。網(wǎng)絡(luò)繼報(bào)刊、廣播、電視等主流媒體之后成為信息傳播的重要渠道。互聯(lián)網(wǎng)信息量大、資源共享的特點(diǎn)也成為文化產(chǎn)品的傳播提供了便利。各種韓國(guó)的電視劇、娛樂節(jié)目、演唱會(huì)等都可以很方便快捷的在網(wǎng)絡(luò)上找到，隨時(shí)可以觀看。各種電子產(chǎn)品、音樂唱片、服飾、化妝品等很便捷的可以在網(wǎng)絡(luò)上訂購(gòu)。網(wǎng)絡(luò)還給喜歡韓國(guó)偶像明星的網(wǎng)民提供了交流的平臺(tái)。各種明星論壇、貼吧方便粉絲之間交流溝通。粉絲也可以在第一時(shí)間了解明星的動(dòng)態(tài)。粉絲還可以通過網(wǎng)絡(luò)召集組織各種相關(guān)活動(dòng)。網(wǎng)絡(luò)成為了“韓流”傳播的重要途徑，起到了助推力的作用。

2“韓流”對(duì)青少年價(jià)值觀的影響

2.1青少年的價(jià)值觀

價(jià)值觀是人們對(duì)價(jià)值的一般觀點(diǎn)和根本看法。價(jià)值觀在社會(huì)、個(gè)人的生活中占據(jù)著非常重要的地位，幾乎人們所有的歡樂與痛苦、希望與失望、幸福與不幸等都與價(jià)值觀有著十分密切的關(guān)系。任何社會(huì)、個(gè)人的生活都是在其價(jià)值觀的指導(dǎo)下進(jìn)行的，失去價(jià)值觀指導(dǎo)的生活，就是沒有意義的生活，也就不是真正的生活。不管人們是否意識(shí)到，價(jià)值觀總在人們的思想中，它影響著人們的思想、評(píng)價(jià)、選擇和行動(dòng)。人類的生活正是有了價(jià)值觀的指導(dǎo)，才使生活具有了真正的意義，才使人類的生活與動(dòng)物的生存區(qū)別開來。價(jià)值觀念是后天形成的，是社會(huì)化培養(yǎng)起來的，家庭、社會(huì)、所處工作環(huán)境等群體對(duì)個(gè)人價(jià)值觀的形成起著關(guān)鍵的作用。個(gè)人價(jià)值觀有一個(gè)形成過程，是隨著知識(shí)的增長(zhǎng)和生活經(jīng)驗(yàn)的累積而逐步確立起來的，個(gè)人價(jià)值觀念一旦確立，便具有相對(duì)的穩(wěn)定性，形成一定的價(jià)值取向和行為趨勢(shì)。青少年時(shí)期在發(fā)展上是過渡期，在生活上轉(zhuǎn)變期，同時(shí)也是價(jià)值觀形成的重要時(shí)期。青少年價(jià)值觀具有不穩(wěn)定性、可塑造性。一個(gè)人的價(jià)值觀從出生開始，是在社會(huì)和家庭等多方面的影響下逐步形成的。發(fā)展心理學(xué)研究證明，個(gè)體價(jià)值觀系統(tǒng)發(fā)展需要依次經(jīng)過原始水平、因循水平和理念水平三個(gè)階段。①只有到了理念水平，才能發(fā)展出一套完整的價(jià)值觀念系統(tǒng)，價(jià)值觀的特點(diǎn)和類型也基本上穩(wěn)定下來。青少年的價(jià)值觀正處于即將形成的時(shí)期。正是由于青少年價(jià)值觀的不穩(wěn)定行，他們的價(jià)值觀又具有一定超前性。他們作為一個(gè)特殊的群體，其接受新鮮事物、新知識(shí)、新觀念的能力要比其他群體強(qiáng)很多，其價(jià)值觀念具有一定的超前性。他們樂于去接觸新鮮事物并去嘗試。

2.2“韓流”對(duì)青少年價(jià)值觀的影響

2.2.1價(jià)值觀世俗化和功利化

我國(guó)學(xué)校的價(jià)值觀教育是要把青少年培養(yǎng)成“有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律”的社會(huì)主義的建設(shè)者和接班人，而這些教育通常過于呆板，理論知識(shí)太過生澀，青少年總是處于被動(dòng)的接受狀態(tài)，更談不上主動(dòng)的去學(xué)習(xí)了。而“韓流”時(shí)尚化、生活化、大眾化的特點(diǎn)使得很多青少年樂于接受，并得到很多青少年的追捧。當(dāng)青少年把過多的精力放在追星上時(shí)，當(dāng)青少年更愿意選擇觀看韓劇和韓國(guó)娛樂節(jié)目時(shí)，青少年的社會(huì)觀呈現(xiàn)出更多的世俗化和功利化的色彩，價(jià)值觀念向個(gè)人本位偏移，更多的關(guān)注自身的需要。物質(zhì)至上的消費(fèi)主義和享樂主義也隨之開始滋長(zhǎng)?！绊n流”本質(zhì)上就是一種消費(fèi)文化，其文化產(chǎn)品實(shí)質(zhì)上就是一種文化商品。當(dāng)代的青少年正從思想先鋒轉(zhuǎn)化為時(shí)尚先鋒。韓流明星的時(shí)尚穿著、韓劇中奢華的物質(zhì)生活場(chǎng)景、韓流中風(fēng)行的化妝整容，這些容易引導(dǎo)青少年過多的注重外在，追求物質(zhì)生活的享受，而忽視內(nèi)在的積累和沉淀。消費(fèi)意識(shí)在青少年的意識(shí)結(jié)構(gòu)中正占據(jù)越來越重要的位置，他們的消費(fèi)行為再清晰不過地體現(xiàn)了他們背后所蘊(yùn)含的價(jià)值觀。

2.2.2盲目追星影響了青少年的健康成長(zhǎng)

隨著“韓流”在我國(guó)的傳播，多才多藝且時(shí)尚前衛(wèi)的韓國(guó)明星在我國(guó)也迅速走紅，成為了青少年喜愛的對(duì)象。對(duì)于明星的喜愛無可厚非，但是凡事都需有度，一旦過度追星，就會(huì)影響青少年的健康成長(zhǎng)。有的青少年追星、對(duì)明星的追捧到了癡迷的程度，把大量的精力花費(fèi)在明星的貼吧論壇，關(guān)注明星的動(dòng)向；到韓國(guó)去看明星的演唱會(huì)、見面會(huì)，到偶像所在的經(jīng)濟(jì)公司蹲點(diǎn)；為偶像的生日、演唱會(huì)、影視作品的拍攝等活動(dòng)集資應(yīng)援，等等。這些瘋狂舉動(dòng)的背后反映的是青少年不成熟的價(jià)值觀。他們花費(fèi)大量的時(shí)間、金錢、精力去追星，有的甚至荒廢了自己的學(xué)業(yè)。

2.2.3韓國(guó)歌迷中流行的“Anti”文化對(duì)青少年的消極影響

英文中Anti作為名詞的意思為反對(duì)、反對(duì)者。在韓國(guó)，Anti演化成為反明星的意思，那些反明星的粉絲稱為Anti-fan。Anti組織的流行是韓國(guó)娛樂圈的一種特有現(xiàn)象，明星一出道，Anti網(wǎng)站也就隨之建立。韓國(guó)網(wǎng)站也經(jīng)常設(shè)置Anti-fan的投票，調(diào)查明星Anti-fan的數(shù)量。那些人氣越高粉絲越多越瘋狂的，同時(shí)Anti-fan也就會(huì)越多。韓國(guó)的Anti-fan做出過很多瘋狂的行為，產(chǎn)生了一系列負(fù)面的影響。“韓流”在我國(guó)傳播時(shí)，這些畸形的Anti文化也隨之傳播過來，對(duì)我國(guó)青少年的價(jià)值觀產(chǎn)生了極其不良的影響。如果說“應(yīng)援”是教人去愛，那么“Anti”則是教人去恨。我國(guó)的一些青少年在這些不良文化的影響下，甚至也組織了一些反明星的活動(dòng)。如果不加以引導(dǎo)和教育，Anti文化將會(huì)給青少年的價(jià)值觀帶來極其惡劣的影響，成為青少年價(jià)值觀中的一顆毒瘤。

3結(jié)語(yǔ)

篇5

隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程的發(fā)展，在國(guó)際投資和國(guó)際貿(mào)易的帶動(dòng)下，越來越多的企業(yè)正在通過跨文化營(yíng)銷活動(dòng)來提高自己的市場(chǎng)占有率和競(jìng)爭(zhēng)能力。在跨文化營(yíng)銷中，營(yíng)銷者需要調(diào)整自己的營(yíng)銷策略來適應(yīng)文化價(jià)值觀的差異。那么價(jià)值觀差異對(duì)跨文化營(yíng)銷有哪些影響呢？主要體現(xiàn)在如下方面。

1.1對(duì)待物質(zhì)財(cái)富和享受的態(tài)度影響人們的消費(fèi)觀

不同國(guó)家和不同地區(qū)的人因?yàn)閮r(jià)值觀的差異在對(duì)待物質(zhì)財(cái)富和享受的態(tài)度上是有比較大的區(qū)別的。比如，在歐美國(guó)家，人們強(qiáng)調(diào)努力工作追求良好的物質(zhì)生活，也強(qiáng)調(diào)努力娛樂享受生活。在這種價(jià)值觀的指導(dǎo)下，人們一般崇尚競(jìng)爭(zhēng)，將獲得物質(zhì)財(cái)富的多少看作是成功的標(biāo)志。在其他文化中，比如佛教和印度教盛行的東南亞及印度等國(guó)家，與歐美的價(jià)值觀有很大的差異，無論是在生產(chǎn)上還是在消費(fèi)上人們都持有節(jié)欲的態(tài)度，與追求財(cái)富、享樂主義的人生觀背道而馳。對(duì)待物質(zhì)財(cái)富和享受的態(tài)度必然會(huì)導(dǎo)致人們的消費(fèi)需求和消費(fèi)觀念的差異性。

1.2對(duì)待工作和成就的態(tài)度影響人們的工作觀

美國(guó)哈佛大學(xué)的心理學(xué)家戴維•麥克萊蘭在其跨文化研究中發(fā)現(xiàn)，不同國(guó)家對(duì)待成就的價(jià)值觀是不同的，并且，對(duì)待成就的態(tài)度是決定一國(guó)經(jīng)濟(jì)執(zhí)行情況的主要因素，即那些懷有成就感越高的國(guó)家，其經(jīng)濟(jì)執(zhí)行情況也越出色。價(jià)值觀的差異會(huì)影響人們對(duì)待工作和成就的態(tài)度。因此，在進(jìn)行跨文化營(yíng)銷中，營(yíng)銷者應(yīng)該采取正確的激勵(lì)措施去刺激當(dāng)?shù)貑T工來提高營(yíng)銷的效率。比如，在日本，樹立工作和成就方面的榮辱感可以有效激勵(lì)日本員工。在歐美國(guó)家，人們則希望能夠得到更高的報(bào)酬和更富挑戰(zhàn)性的工作。

1.3對(duì)待變革的態(tài)度影響人們的消費(fèi)行為

對(duì)待變革的態(tài)度主要有兩種：求穩(wěn)取向和求變?nèi)∠?。比如，在儒家?guī)浊晁枷氲挠绊懴拢袊?guó)人對(duì)待變革的態(tài)度就是求穩(wěn)的。人們習(xí)慣處于“相安無事”“、知足常樂”的社會(huì)氛圍中。人們一旦接受了穩(wěn)定的觀念，就會(huì)習(xí)慣它，一旦有什么風(fēng)吹草動(dòng)，就會(huì)感到心里沒底。如果穩(wěn)定受到影響，人們也會(huì)感到無所適從。英國(guó)也是比較注重傳統(tǒng)、比較保守的國(guó)家，在變革的取向上也是追求穩(wěn)定。相反，美國(guó)是一個(gè)較年輕的、移民的國(guó)家，沒有什么傳統(tǒng)可依附，也沒有形成較強(qiáng)的傳統(tǒng)觀念，比較崇尚新奇，容易接受變革。

1.4對(duì)待時(shí)間和風(fēng)險(xiǎn)的態(tài)度影響人們的選擇觀

對(duì)待時(shí)間和風(fēng)險(xiǎn)的態(tài)度也會(huì)因文化價(jià)值觀的不同而不同。首先來說一下時(shí)間。每種文化對(duì)時(shí)間的觀念和嚴(yán)格守時(shí)的要求是有差異的。這也往往是跨文化營(yíng)銷容易失敗的原因之一。比如，美國(guó)人對(duì)待時(shí)間的觀念是比較嚴(yán)格的，對(duì)嚴(yán)格守時(shí)的要求也很高。而在中東一些國(guó)家，一個(gè)拜訪者可能要等很長(zhǎng)時(shí)間才可能與談判對(duì)方相見，或在簽訂合同之前也要拖延相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間。在拉美一些國(guó)家，人們的守時(shí)觀念是比較差的。所以，在進(jìn)行跨文化營(yíng)銷的過程中，營(yíng)銷者必須了解當(dāng)?shù)厝藢?duì)待時(shí)間態(tài)度的差異。對(duì)于時(shí)間意識(shí)強(qiáng)的社會(huì)文化中，可以開發(fā)節(jié)省時(shí)間的產(chǎn)品，比如快餐、速凍食品等，這些產(chǎn)品雖然價(jià)格較高，但在時(shí)間就是金錢的觀念指導(dǎo)下，這些地區(qū)的消費(fèi)者還是會(huì)購(gòu)買這些產(chǎn)品的。相反，在一些時(shí)間觀念不強(qiáng)的國(guó)家里，人們往往在購(gòu)物和選擇商品時(shí)不惜花費(fèi)更多的時(shí)間來討價(jià)還價(jià)，這些可以節(jié)省時(shí)間的產(chǎn)品可能就不太受歡迎。對(duì)待風(fēng)險(xiǎn)的態(tài)度也緣于文化價(jià)值觀的差異。不同國(guó)家的消費(fèi)者對(duì)待風(fēng)險(xiǎn)的態(tài)度也有所不同。消費(fèi)者在購(gòu)買商品的同時(shí)也承擔(dān)了風(fēng)險(xiǎn)。人們決定是否購(gòu)買和購(gòu)買何種品牌在一定程度上是受對(duì)待風(fēng)險(xiǎn)的態(tài)度影響的。另外，不同的消費(fèi)者對(duì)待風(fēng)險(xiǎn)的側(cè)重點(diǎn)也有差異，企業(yè)在進(jìn)行跨文化營(yíng)銷時(shí)應(yīng)該制定相應(yīng)的策略。

2營(yíng)銷啟示

2.1了解并適應(yīng)跨文化營(yíng)銷中的價(jià)值觀差異問題

價(jià)值觀是人們依重要性程度而排列的一種信念體系。價(jià)值觀的差異導(dǎo)致各個(gè)國(guó)家或地區(qū)的文化有很大的不同。而文化的差異又導(dǎo)致各地消費(fèi)者的需求特點(diǎn)和消費(fèi)行為千差萬別，跨文化營(yíng)銷中很多誤解和厭惡常常是因?yàn)閷?duì)這些差異的忽視而導(dǎo)致的，這給跨文化營(yíng)銷帶來了巨大的負(fù)面影響。因此，跨文化營(yíng)銷者必須積極主動(dòng)地適應(yīng)文化價(jià)值觀差異所帶來的消費(fèi)觀念和消費(fèi)行為的差異性。這種適應(yīng)可以從兩個(gè)方面來考慮。一是把文化價(jià)值看作是不變的?？缥幕癄I(yíng)銷中要適應(yīng)東道國(guó)目標(biāo)市場(chǎng)文化價(jià)值觀的固有特征。在靜態(tài)適應(yīng)中，最容易發(fā)生錯(cuò)誤的是采用自我參照標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)?，跨文化營(yíng)銷者在進(jìn)入他國(guó)市場(chǎng)之前已經(jīng)形成了自己的文化價(jià)值觀，積累了一定的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，但這些都是本國(guó)文化和自己生活經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。面對(duì)跨文化價(jià)值觀的差異性，營(yíng)銷者容易以本文化的價(jià)值觀、態(tài)度、經(jīng)驗(yàn)去理解、批判和決策。這就是自我參照標(biāo)準(zhǔn)。自我參照標(biāo)準(zhǔn)妨礙了對(duì)東道國(guó)目標(biāo)市場(chǎng)的真實(shí)評(píng)價(jià)，在自我參照標(biāo)準(zhǔn)下制定的跨文化營(yíng)銷策略也必然會(huì)失敗。除了要認(rèn)識(shí)到文化價(jià)值觀的靜態(tài)性之外，還要注意到各國(guó)社會(huì)文化的變化性。其實(shí)，任何一種文化都是文化變革的結(jié)果。社會(huì)文化的變化主要來源于兩個(gè)方面：一是社會(huì)本身的發(fā)展；二是文化借鑒的結(jié)果。在動(dòng)態(tài)適應(yīng)中，營(yíng)銷者要特別注意文化借鑒。社會(huì)文化借鑒推動(dòng)了社會(huì)文化的變化，有利于克服文化價(jià)值觀背景的差異，加快社會(huì)文化群體對(duì)新產(chǎn)品的接納。

2.2有效滿足目標(biāo)市場(chǎng)的需求，實(shí)施本土化策略

篇6

(一)以“天人合一”為基礎(chǔ)的“中”“和”精神。以“天人合一”為基礎(chǔ)的“中”“和”精神是中國(guó)文化的傳統(tǒng)精神之一?！疤烊撕弦弧钡乃枷胱钤缬汕f子提出，是中國(guó)人對(duì)天地最初的基本的思維，該思想認(rèn)為人與天不是處于在主體與對(duì)象的關(guān)系，而是一個(gè)部分與整體的關(guān)系，這一思想后經(jīng)董仲舒進(jìn)一步繼承后發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體，成為了儒家、道家和佛教的的重要觀點(diǎn)。

(二)以“仁”“禮”為內(nèi)核的倫理精神?？鬃觿?chuàng)建了以“禮”“仁”、“中庸”為內(nèi)核的倫理思想體系，為儒家倫理道德的發(fā)展提供了一個(gè)基礎(chǔ)。其中，“仁”的思想的提出是孔子對(duì)中國(guó)倫理學(xué)最突出的貢獻(xiàn)之一，是中國(guó)古代倫理學(xué)由自發(fā)走向自覺的標(biāo)志。仁”以愛人的道德意識(shí)和道德情感為根基，“仁者愛人”，己立立人，己達(dá)達(dá)人的思想根源逐漸演變?yōu)樯鐣?huì)的倫理原理與道德情感。同時(shí)，孔子對(duì)“禮”進(jìn)行了全面的論述，提出了“克己復(fù)禮”的觀點(diǎn)，后來時(shí)期的荀子也很重視“禮”的觀點(diǎn)，認(rèn)為禮是節(jié)制人的欲望的最好辦法。后來的儒家思想繼承發(fā)展了先賢的觀點(diǎn)，主張用禮來調(diào)節(jié)人的，成為了儒家核心思想之一。

(三)以“修身”為根本的道德精神。儒家思想講究修身、齊家、治國(guó)、平天下，其中修身是一切的根本所在。從儒學(xué)思想對(duì)中國(guó)歷史文化的影響來看，儒學(xué)的精華在做人這方面體現(xiàn)的尤為重要。《論語(yǔ)》在學(xué)做人方面蘊(yùn)含著很精髓的思想，其中提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，這句話的意思就是要齊家治國(guó)平天下，這些的根本是在修身，而且從天子到庶人，所有人都要以修身為本，這就是儒學(xué)的根本精神。要成為一個(gè)君子，就必須不斷提高自己的修養(yǎng)，儒學(xué)把希望寄托于人的價(jià)值的提升，而人的提升要靠自身修養(yǎng)的提升來實(shí)行，而不是靠一套規(guī)則的束縛來實(shí)現(xiàn)。

(四)推己及人的思維方式。在中國(guó)傳統(tǒng)的道德思想中，推人及己是處理人際關(guān)系的一個(gè)重要原則。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就有不少思想家對(duì)推人及己的觀點(diǎn)進(jìn)行了論述，其中《論語(yǔ)》中就記錄著很多關(guān)于孔子推人及己的觀點(diǎn)，“其怒乎，己所不欲，勿施于人”等都是該觀點(diǎn)的體現(xiàn)?？鬃诱J(rèn)為如果一個(gè)人的行為能夠合符規(guī)范，一個(gè)社會(huì)或國(guó)家就能夠長(zhǎng)治久安。后來的墨家的“兼愛”思想也體現(xiàn)了推己及人的思維方式。后世的儒學(xué)家在前人的基礎(chǔ)上將這一思想發(fā)揚(yáng)光大形成了儒家處理倫理關(guān)系的重要原則之一。這種推己及人的倫理原則及其思維方式，在當(dāng)今核心價(jià)值觀的建構(gòu)過程中，也仍有重要意義。

二、核心價(jià)值觀與現(xiàn)代文化精神

(一)現(xiàn)代文化的含義。通常意義上提到的現(xiàn)代文化是指從“五四”以來不斷建構(gòu)和發(fā)展的優(yōu)秀文化。這種現(xiàn)代文化傳統(tǒng)，是在指導(dǎo)下，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，不斷吸收西方文化精神而建構(gòu)和發(fā)展起來的。

(二)現(xiàn)代文化精神的主要內(nèi)容

1、現(xiàn)代科學(xué)精神?，F(xiàn)代科學(xué)精神是“五四”以來所提倡的現(xiàn)代文化精神之一。中國(guó)古代曾經(jīng)有著燦爛繁榮的科學(xué)文化，形成了舉世矚目的中國(guó)傳統(tǒng)的科學(xué)精神，但是隨著中國(guó)閉關(guān)鎖國(guó)的政策和西方資本主義國(guó)家的崛起，中國(guó)漸漸在世界科學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中落后了?！拔逅摹币院螅覀冮_始逐漸接受西方先進(jìn)思想，形成了“科學(xué)技術(shù)就是第一生產(chǎn)力”的現(xiàn)代科學(xué)思想。而在現(xiàn)在我們深入踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的關(guān)鍵時(shí)刻，必然要求我們弘揚(yáng)現(xiàn)代科學(xué)精神，樹立科技決定今天，科技決定明天，教育決定后天，文化決定永遠(yuǎn)的科學(xué)觀點(diǎn)。

2、現(xiàn)代民主精神。現(xiàn)代民主精神是“五四”以來所提倡的現(xiàn)代文化精神的另一個(gè)方面。中國(guó)古代的優(yōu)秀思想中有著悠久的民本思想，但長(zhǎng)期的封建社會(huì)的統(tǒng)治，使得中國(guó)長(zhǎng)期與民主無緣?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)以后，被引進(jìn)的西方民主觀點(diǎn)逐漸在中國(guó)生根發(fā)芽，中國(guó)完成了從舊民主主義到新民主主義的階段的更替，后來到當(dāng)代社會(huì)主義民主制度建設(shè)，最終形成現(xiàn)代民主精神。當(dāng)今培育和踐行“民主、自由、平等”的核心價(jià)值觀，也要求我們必須弘揚(yáng)現(xiàn)代民主精神。

3、現(xiàn)代法治精神?，F(xiàn)代法治精神的含義在于一是要求建立健全法律制度;二是要依據(jù)法律法規(guī)治理國(guó)家(依法治國(guó));三是公民自覺知法、守法;四是法治目標(biāo)是維護(hù)社會(huì)公平正義，公民自由、平等的民利，文明、和諧的社會(huì)秩序。當(dāng)今我國(guó)踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求我們逐步形成和強(qiáng)化“依法治國(guó)”理念。

三、結(jié)束語(yǔ)

篇7

1.借助傳統(tǒng)文化中的人物對(duì)學(xué)生進(jìn)行教育。黃香溫席、孔融讓梨都是學(xué)生們耳熟能詳?shù)墓适拢蠋熆梢猿浞掷?，通過《三字經(jīng)》的模范人物教育學(xué)生，在家庭要孝敬父母，尊重長(zhǎng)輩；在學(xué)校要尊敬師長(zhǎng)，尊重同伴；在社會(huì)要敬老愛幼，助人為樂，養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。2.發(fā)揮先輩榜樣，學(xué)價(jià)值觀?，F(xiàn)在的學(xué)生生活環(huán)境優(yōu)越，很難體會(huì)革命先輩們所經(jīng)歷的艱難困苦，這就要求我們應(yīng)該用現(xiàn)代先進(jìn)的教學(xué)設(shè)備設(shè)施，把《小兵張嘎》《雞毛信》等人物故事，配以合適的音樂、解說，再現(xiàn)他們成長(zhǎng)的歷史畫面。3.發(fā)揮同學(xué)榜樣，學(xué)價(jià)值觀。同學(xué)不僅是共同玩耍的伙伴，也是相互的學(xué)習(xí)進(jìn)步的激發(fā)者，在共同的日常事件中體驗(yàn)著類似的感情，因此，在班上選取學(xué)生為榜樣，同學(xué)們就會(huì)向他學(xué)習(xí)，達(dá)到共同進(jìn)步的目的。評(píng)選“四好少年”“最美少年”，能為學(xué)生樹立心中的標(biāo)桿。

二、實(shí)施班級(jí)活動(dòng)文化，讓學(xué)生從小做起

1.利用節(jié)日紀(jì)念日開展教育活動(dòng)。在“六一”，學(xué)?？梢蚤_展豐富多彩的慶?；顒?dòng)，激發(fā)學(xué)生熱愛學(xué)習(xí)、熱愛祖國(guó)的情感，得到核心價(jià)值觀的多種教育和鍛煉。每年10月13日是中國(guó)少年先鋒隊(duì)建隊(duì)日，學(xué)?？梢哉匍_少先隊(duì)大會(huì)，慶祝全體同學(xué)的生日，重溫誓詞、唱隊(duì)歌、重溫隊(duì)史，回顧過去，展望未來，表彰先進(jìn)。2.廣泛開展專題教育活動(dòng)。根據(jù)南粵雛鷹獎(jiǎng)?wù)麦w系積極開展“雛鷹爭(zhēng)章”活動(dòng)和爭(zhēng)當(dāng)“四好少年”活動(dòng)，是非常好的全面踐行價(jià)值觀的方式。與同桌開展“手拉手”活動(dòng)，先進(jìn)幫后進(jìn)“手拉手”等，這類小活動(dòng)是非常好的“友善”教育活動(dòng)。3.根據(jù)學(xué)校特色，開展特色教育活動(dòng)。我校開展了“少年郵局”特色活動(dòng)。首先通過班級(jí)環(huán)境文化的營(yíng)建，讓學(xué)生熟記核心價(jià)值觀；接著讓學(xué)生從小公民個(gè)人的層面設(shè)計(jì)“愛國(guó)、愛學(xué)、誠(chéng)實(shí)、友善”的不同郵票；班委成立一個(gè)評(píng)比小組，選出優(yōu)秀的作品；得獎(jiǎng)的學(xué)生談設(shè)計(jì)思路；最后在特色欄中展出優(yōu)秀的作品。這樣的活動(dòng)方式，引導(dǎo)學(xué)生從自己做起、從身邊做起、從小事做起，一點(diǎn)一滴積累，養(yǎng)成好思想、好品德。

三、制訂班級(jí)制度文化，讓學(xué)生接受幫助

篇8

在信息社會(huì)的大背景下，文學(xué)逐漸商品化，文學(xué)性的漸漸鈍化，使得文學(xué)失去了原有的銳利光芒，卡爾維諾執(zhí)著于對(duì)輕松的自然環(huán)境的描寫，是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)喧鬧、咄咄逼人、加速和咆哮的反叛。后現(xiàn)代主義是西方社會(huì)進(jìn)入后工業(yè)時(shí)代的產(chǎn)物，隨之鼎盛直至漸漸分化、沉寂，后現(xiàn)代主義仍是一個(gè)開放的探討領(lǐng)域，二戰(zhàn)后社會(huì)的凋敝，復(fù)制使得藝術(shù)靈光的消逝，在強(qiáng)大的物質(zhì)洪流的擠壓下，人失卻了應(yīng)有的位置，世界呈現(xiàn)出一種厚重感，生活在其中的人類越來越感到生活的重負(fù)?？柧S諾在《新千年文學(xué)備忘錄》中提到他寫作生涯之初曾著力表現(xiàn)所處的時(shí)代，但是越發(fā)覺得寫作與現(xiàn)實(shí)間的差異，“我才漸漸意識(shí)到世界的重量、慣性和曖昧性———這種特質(zhì)從一開始就如影隨形緊跟著寫作，除非你想辦法躲避它”[2]。環(huán)境必然影響創(chuàng)作，而文學(xué)也必然受制于所處環(huán)境，長(zhǎng)在意大利，住在巴黎的卡爾維諾對(duì)自己所處的環(huán)境就特別敏感，在《巴黎隱士》中談到，如果去掉附著在巴黎之上關(guān)于文學(xué)和文化的那圈光暈，“巴黎可以重新變成一個(gè)內(nèi)在城市，那么我就可以寫它了。不再是故事說盡的城市[4]?！币?yàn)榘屠韬裰氐哪甏校昂茈y找到新鮮不至于重復(fù)的話題”，所以卡爾維諾進(jìn)行語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)和話語(yǔ)游戲，對(duì)傳統(tǒng)小說和敘述方式進(jìn)行反思、解構(gòu)和顛覆。參照卡爾維諾的創(chuàng)作實(shí)踐，不難發(fā)現(xiàn)其區(qū)別于傳統(tǒng)小說創(chuàng)作而獨(dú)樹一幟的地方，用精妙的結(jié)構(gòu)布局、科學(xué)理性的探討以及對(duì)宇宙空間的表現(xiàn)，開創(chuàng)了小說創(chuàng)作的無限可能性，無愧“后現(xiàn)代主義大師”的稱號(hào)。無論是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的污穢不堪還是心理環(huán)境的彷徨困惑，生存面臨岌岌可危的困境時(shí)，卡爾維諾認(rèn)為我們應(yīng)該像薩滿教的巫師一樣卸去身體的重負(fù)，飛進(jìn)另一個(gè)世界。即換種方式看待世界的重量，珀?duì)栃匏雇ㄟ^銅盾的反光來觀察他那具有使人石化的目光的對(duì)手美杜莎，并最終戰(zhàn)勝了她，卡爾維諾強(qiáng)調(diào)了這一神話故事的借鑒意義，即面對(duì)強(qiáng)大的對(duì)手，切勿正面迎敵，而應(yīng)側(cè)面切入，故卡爾維諾主張以“文學(xué)之輕”表現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)之重”，不同于傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義題材小說對(duì)客觀事實(shí)的真實(shí)再現(xiàn)，而是通過寫作材料的選擇和寫作技巧的運(yùn)用，開啟后現(xiàn)作的無限可能性。

在《新千年文學(xué)備忘錄》中，卡爾維諾分別利用減輕語(yǔ)言的分量；高度抽象的描寫；象征性的輕的視覺形象等三種文學(xué)技巧來“輕化”現(xiàn)實(shí)?！拜p”這一文學(xué)價(jià)值觀是西方世界一直存在的美學(xué)價(jià)值，卡爾維諾努力從歐洲久遠(yuǎn)文化傳統(tǒng)中汲取營(yíng)養(yǎng)來支持自己關(guān)于輕逸的敘述。在《新千年文學(xué)備忘錄》中，卡爾維諾羅列了從古希臘神話故事到現(xiàn)代的小說詩(shī)歌創(chuàng)作中關(guān)于“輕”價(jià)值體現(xiàn)的橋段，如在開篇講到穿飛鞋的珀?duì)栃匏菇柚钶p的事物———風(fēng)和云，砍下了蛇發(fā)女怪美杜莎的頭顱；古羅馬詩(shī)人和哲學(xué)家盧克萊修用一種使物質(zhì)原子化的做法，溶解世界的堅(jiān)固性；奧維德則通過定義各種事物的特質(zhì)、屬性和形式來溶解事物的重量；薄伽丘筆下的佛羅倫薩詩(shī)人卡瓦爾坎蒂擺脫身體的重力輕盈的一躍的視覺場(chǎng)景被卡爾維諾挑選為新千年的吉祥形象之一；意大利詩(shī)人萊奧帕爾迪對(duì)輕的形象如月亮的鐘情等，從卡爾維諾所羅列的例子來看，“輕”一直存在于文學(xué)創(chuàng)作的歷史當(dāng)中，但是卡爾維諾作為集大成者，將這一美學(xué)價(jià)值單獨(dú)提出來作為自己的特色理論內(nèi)容?？柧S諾總結(jié)了“輕”的三種含義，或者說是實(shí)現(xiàn)“輕化”的三種手段，即減輕語(yǔ)言的分量；高度抽象的描寫；象征性的輕的視覺形象。后現(xiàn)代主義的最大特點(diǎn)在于以“語(yǔ)言”為中心，“關(guān)注語(yǔ)言的游戲和實(shí)驗(yàn)，熱衷于開發(fā)語(yǔ)言的符號(hào)和代碼功能，他們的意圖不是表現(xiàn)世界，而是要用語(yǔ)言來制造一個(gè)新的世界[5]。”在后現(xiàn)代主義文學(xué)的創(chuàng)作中，文本是表意關(guān)系的所在，減輕語(yǔ)言的重量即減輕意義的重量，所以卡爾維諾倡導(dǎo)的是通過簡(jiǎn)單的語(yǔ)言表述傳達(dá)輕逸的語(yǔ)意關(guān)系，以此減輕與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系。

所以在卡爾維諾的作品中我們常常能看到簡(jiǎn)單的詞語(yǔ)的運(yùn)用，“分成兩半的子爵”，沒有肉身的靈魂騎士，靈活的穿梭于樹與樹之間而從沒有著地，最終飛向天空的男爵。高度緊張的現(xiàn)代生活，人們更傾向于對(duì)輕松短小讀物的選擇，正是在考量了現(xiàn)代人的閱讀心理后，卡爾維諾更青睞于短篇小說的創(chuàng)作，而長(zhǎng)篇小說也是由一個(gè)個(gè)故事拼貼而成，卡爾維諾的小說沒有復(fù)雜的人物關(guān)系，沒有曲折的故事線索，沒有固定的小說結(jié)局，他的創(chuàng)作呈現(xiàn)出一種開放的姿態(tài)，給予讀者一種“輕閱讀”的體驗(yàn)。創(chuàng)作中高度抽象的描寫，以簡(jiǎn)練的手法輕化結(jié)構(gòu)的重量，《如果在冬夜、一個(gè)旅人》踐行的就是一種故事套故事的輕化結(jié)構(gòu)，借助敘事的不斷中斷與節(jié)奏的重復(fù)，使許多個(gè)可能的故事同時(shí)并存，在看似混亂的敘述中卻精確設(shè)計(jì)了十個(gè)文本的合理秩序。但也因?yàn)槊鑼懙某橄笫沟每柧S諾的作品晦澀難懂，要求智力的過份參與才能解讀其表意的抽象。最后是大量使用輕的視覺形象，對(duì)視覺形象的推崇顯示出卡爾維諾獨(dú)特的當(dāng)代小說趣味，當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)被媒介制造的大量的視覺形象包圍，電影電視里充斥的都是生動(dòng)有趣的形象，而作為傳統(tǒng)媒介的紙質(zhì)作品為適應(yīng)新時(shí)代的發(fā)展趨勢(shì)，不得不做出應(yīng)對(duì)，卡爾維諾在其作品中盡力用文字將生動(dòng)的視覺幻想呈現(xiàn)在讀者面前，而在他眾多的作品中，月亮這一輕盈的、懸浮的、靜默的形象成為作者筆下著墨最多的點(diǎn)，“當(dāng)我開始構(gòu)思這些演講時(shí)，我就想過要用一個(gè)專章來談?wù)撛铝羀2]?！碧颖芤Φ姆▌t為作家?guī)砹藷o限的想象空間，《樹上的男爵》中主人公柯西莫的生存準(zhǔn)則就是一輩子不著地，但是作為一個(gè)普通人，作者怎么處理他的死呢？于是有了柯西莫在病危之時(shí)抓住過路的熱氣球一飛上天，不知所蹤的橋段。同為后現(xiàn)代大師的馬爾克斯在《百年孤獨(dú)》中描寫“美人兒”蕾梅黛絲抓住被狂風(fēng)刮起的床單飛向空中，消失不見，可見關(guān)天的想象是作家熱衷的敘述對(duì)象。這種基于現(xiàn)實(shí)刻畫之上的不經(jīng)意間的虛構(gòu)帶給讀者的閱讀體驗(yàn)是一種輕松愉悅感。面對(duì)現(xiàn)實(shí)不可避免的生存之重，卡爾維諾并非消極的逃避，作為一個(gè)積極入世的文學(xué)家，卡爾維諾倡導(dǎo)我們用文學(xué)“輕化”現(xiàn)實(shí)。厄普代克認(rèn)為，博爾赫斯、馬爾克斯和卡爾維諾三人同樣為我們做著完美的夢(mèng)，三人之中，卡爾維諾最溫暖明亮。不同于昆德拉執(zhí)拗的表現(xiàn)生活無處不在的束縛，不同于馬爾克斯關(guān)于時(shí)間循環(huán)的孤獨(dú)體驗(yàn)，卡爾維諾真切的體會(huì)到了現(xiàn)實(shí)的重壓，而他的工作在于創(chuàng)新寫作方式，以一種樂觀的姿態(tài)改善現(xiàn)實(shí)的負(fù)重，他的作品融現(xiàn)實(shí)與童話、哲理與形象于一爐，在亦真亦幻的意象世界中展現(xiàn)文學(xué)價(jià)值觀之“輕”的特性。

在談到將文學(xué)視為一種生存功能，對(duì)生存之重做出“輕化”的反應(yīng)時(shí)，卡爾維諾舉了薩滿巫師的例子，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中存在的大部分重負(fù)，巫師們會(huì)在夜里乘輕盈的工具，如掃帚、麥穗或稻桿飛進(jìn)另一個(gè)世界，但是這一幻想只能存在于文學(xué)之中，所以生命之重不可避免，正如作者以卡夫卡的《煤桶騎士》來結(jié)束關(guān)于“輕”的演講稿，煤桶騎士騎著空桶尋找煤以取暖求生，但是桶“它愈是填滿，就愈不能飛翔，”這一寓言正是說明了文學(xué)與現(xiàn)實(shí)無法逾越的鴻溝。這也許就是魯迅所謂的文學(xué)“無用之用”論，文學(xué)無法改變現(xiàn)實(shí)世界，但是它足以影響人們改變世界的方式，依舊可以達(dá)到“化重為輕”的目的。

作者：劉會(huì)芳